Александар Лома (Ваљево, 1955) класични је филолог и индоевропеиста, етимолог, ономастичар, професор Филозофског факултета у Београду, члан Српске академије наука и уметности. Бави се историјом религија и митологија, топонимијом и историјском географијом. Шире о његовом раду може се видети на википедији и на сајту: https://www.sanu.ac.rs/clan/loma-aleksandar/

ТОЧАК И КОЛОТЕЧИНА

Поимање времена у епским традицијама старих Индијаца и Срба

Тема овога прилога је поређење поимања времена у двема епским традицијама, староиндијској и српској, али чини се умесним започети га сучељавањем, по том истом питању, старих Индијаца са једним другим народом, старим Грцима, и на једном другом пољу. То је историографија, која се, какву је знамо, родила у класичној Грчкој. Њен утемељитељ, „отац историје“, био је средином петог века пре Христа Херодот, а његов, једно поколење млађи, сународник Тукидид дао је онај вид у којем та хуманистичка дисциплина, у својој основи, без обзира на временску дистанцу и методолошке помаке, постоји готово два и по миленија, не само у Европи, него данас и широм света.

Но није свуда све ишло истим темпом. Нарочито не у Индији. Порив за критичким истраживањем прошлости (што значи реч historía коју користимо почев од Херодота) стари Индијци — праисторијски језички и културни сродници како старих Грка, тако и Словена па међу њима и Срба — као да нису имали. Домаћу индијску традицију карактерише анисторичност, или, прецизније, митологизација колективног памћења. Научно прихватљива хронологија античке Индије почиње са Александровим освајањима на истоку и, у њиховом исходу, доласком Грка Мегастена, посланика дијадоха Селеука I Никатора, око 300. године пре Хр., на двор Ћандрагупте Маурје у Паталипутри.¹

Oпрека о којој говоримо проистиче одатле што се у старој Грчкој родио модерни човек, којега карактерише историјско, праволинијско сагледавање тока времена, док је највећи део осталог човечанства, укључујући и старе Индијце, и даље живео изван историје. Како је то објаснио Мирча Елијаде,² за слику света архајског човека карактеристично је строго разграничење сакралног и профаног, како у простору тако и у времену. Једино стварно за њега је „оно време (illud tempus)“, када је из хаоса настао космос, тј. свеопшти поредак, које се понавља у обредима, пре свега новогодишњим, којима је сврха да свет прочисте и освештају, тј. да обнове у њему ону стваралачку енергију која га је испуњавала у доба митских прапочетака. Време које није обухваћено тим сакралним радњама профано је и као такво не постоји — заправо, оне га поништавају. Такво, архајско поимање времена као непрестаног враћања истим митским праобрасцима кроз обредне циклусе може се означити као антиисторијско. Карактеристично је за поглед на свет примитивних заједница широм планете, а делили су га и стари народи, на пример Сумерци и Вавилоњани, као и рани Индоевропљани. (…)

Последњи векови претхришћанске ере када Грци долазе у непосредан додир са Индијцима падају у раздобље индијске историје које се назива „епском Индијом“. Наиме, док су нам за културу претходне епохе, „ведске Индије“, главни извори Веде — зборници химни са пропратним корпусом ведске литературе — духовну климу „епске Индије“ познајемо пре свега посредством двају великих спевова — Рамајане и Махабхарате, чије је уобличавање трајало вековима и у то доба још није било завршено. (…)

Постоји упадљива сличност у основном заплету између грчке епске повести о Тројанском рату и „Рамајане“ — отета жена, муж који покреће прекоморски поход да је поврати, опседа отмичарев град и на крају га осваја — као и између главних женских ликова — постоје јасне индиције да су и лепа Хелена и Рамина Сита, чије име значи ‘бразда’, првобитно биле богиње везане са плодношћу и вегетацијом — што је, на грчкој страни, могло створити утисак да је „Рамајана“ препевани Хомер. То свакако није случај, али ни подударање није случајно, него је реч о заједничком наслеђу из времена индоевропског заједништва. Има и других таквих подударности, о којима је већ писано; овде ћемо указати на још једну посебно занимљиву за старину представе о циклусима уништења и обнове света код старих Индоевропљана.

Хомерова „Илијада“ почиње следећим стиховима (Il. I 1–7), које наводимо у класичном препеву Милоша Ђурића:

Гњев ми, богињо, певај, Ахилеја, Пелеју сина,
злосрећни, штоно Ахејце у хиљаде ували јада,
душе пак многих јунака јаких посла Аиду,
а њих учини саме да буду пљачка за псине
и још гозба за птице — и тако се Дивова воља 
вршила —, откад се оно у свађи разишли били 
Атрејев син, јунацима вођа, и дивни Ахилеј.

Спација је наша; она истиче мисао да је иза обостране масивне погибије у тројанском рату такође стајала божанска воља, у овом случају — наум врховног бога Дива, тј. Зевса. Античка схолија уз стихове 5–6 на следећи начин нам појашњава тај мотив:

Други кажу да је Хомер то рекао на основу једне повести. Веле, наиме, да је Земља, оптерећена мноштвом људи који нису знали ни за какву побожност затражила од Зевса да је ослободи терета; Зевс је најпре одмах изазвао Тебански рат, којим је уништио веома много њих, а онда опет други (Тројански), на Момов савет, који Хомер назива „Дивовом вољом“. Како је Зевс могао громовима и потопима све сатрти, Мом га је од тога одговорио, предложивши му да уда Тетиду за смртника (Пелеја) и зачне лепу кћер (Хелену, са Ледом), и то двоје било је повод рата између Хелена и варвара, након којег је Земља растерећена јер су многи изгинули. Ту повест излаже Стасин који је спевао „Кипарску песму“, ³ овим речима:

Негда су безбројна људска племена блудила земљом 
притискајући одозго њена дубока недра. 
Видев то, Зевс се сажали, па  у свом мудроме уму 
смисли како да Земљи свехранитељки терет олакша. (...)

Настанак „Киприје“ у виду у којем је била читана, препричавана и цитирана у класичној антици, ставља се у рано постхомерско доба, VII в. пре Хр., али то никако не значи да она у појединим својим сегментима није предавала прехомерску усмену традицију верније од Хомера, будући да „Илијада“ и „Одисеја“, биле дело истог или двојице различитих песника, показују висок степен индивидуалне уметничке надградње. Иако је спорно да ли иза „Зевсове воље“ из пролога Илијаде стоји управо Зевсов план за растерећење Земље изнесен у прологу „Киприје“, да је та верзија мита била распрострањена у класично доба сведочи нам Еурипид, наводећи је у својој Хелени из 412. г. (стихови 38–41) као нешто за шта се претпоставља да је општепознато, а, што је још важније, овде наведени, вероватно уводни, стихови „Кипарске“ — или „Кипаркине“ — песме одражавају једну представу коју срећемо и у епској традицији старих Индијаца. (…)

Не само да је проблем исти у Киприји и Махабхарати — оптерећење Земље пренасељеношћу — да се његовог решавања прихвата и тамо и овамо врховни небески бог и да бира исто стратегијско решење — велики рат међу људима, већ да би тај сукоб изазвао он примењује исту тактику: силазак богова на земљу и њихово мешање са људима. Зевс сâм зачиње са смртном женом Хелену, а богињу Тетиду даје за жену смртнику Пелеју коме ће она родити Ахилеја; у Индији богови један по један силазе на земљу и тамо се делимично инкарнирају (aṃśāvatāra ), такође путем зачећа будућих протагониста рата са смртним женама. (…)

Ако дакле допуштамо праиндоевропску старину теме растерећења Земље са обоготвореним Небом, *Di̯ḗus ом као протагонистом, његова замена божанством другог типа код Индоаријаца могла би бити и старија од хиндуистичке прераде древне епске традиције. Индоевропски Дјеус у космолошком смислу оличавао је светлосно пространство изнад облака, које су стари Грци називали етером (aithḗr), смештајући у њега Зевсов дом на врху Олимпа, станиште небеских богова, но Зевс jе задржавши власт над етером проширио своју надлежност и на ниже небо, атмосферу (Il. XV 192), која подразумева функције бога олује, громовника и даваоца кише, док у Ведама ту улогу има Индра, чији је Вишну најближи сарадник и на неки начин alter ego.⁴ Дјаус је пак остао вишње небо, одвојено ваздушним појасом (antárikṣa ) од Земље и на тај начин удаљено од земаљских послова, но та позиција чинила га је релевантним за праћење временских циклуса одређених кретањем небеских тела. Стога неће бити случајно што управо из уста Бхишме, Дјаусовог аватара у Махабхарати, излазе, у контексту предстојећег неминовног сукоба између двају огранака Куруовог рода, речи које дефинишу циклично поимање времена: kālacakram pravartate „точак времена се врти“ (MBh IV 52, 1). Реч је ту непосредно о небеским, соларним и лунарним циклусима, а не о добима човечанства — југама, но дешавања која ће проистећи из Бхиминих речи значиће крај претпоследње, Двапарајуге, и почетак последње, Калијуге, раздобља декаденције (које, по хиндуистичком веровању, још траје).

Којему год од разних хронолошких слојева Махабхарате непосредно припадале, Бхишмине речи одишу великом старином, како са језичке, тако и са културноисторијске тачке гледишта. Стинд. *kālá  ‘време’ изводи се, са највише вероватноће, од пие. корена *k^ṷel  ‘кретати се у круг, обртати се’,⁵ од којег је, између осталог, словенска реч коло, изворно ‘точак’, одатле кола ‘wheels’, колесница, а и гр. πόλος ‘осовина (око које се нешто обрће’, такође у космолошком значењу ‘светска оса око које се (привидно, гледано са земље) окреће небеска сфера’, одатле поларна звезда, која означава врх те осе, географски полови (северни, јужни). Као инкарнација божанског Неба и „временска оса“ Махабхарате, Бхишма је стога несумњиво био позван да говори о „точку времена који се обрће“. Сáма реч cakrám n., cakráḥ m. ‘точак’ је редупликовано образовање од истог корена *k^ṷel , прастаро, јер има тачне паралеле у германском (енгл. wheel < стенгл. hwēol) и грчком κύκλος.⁶ За старе Индоевропљане точак је имао велико најпре културноисторијско, а онда и симболично значење. Он није људска универзалија, већ тековина неолита.⁷ На Блиском истоку најпре је пронађен лончарски точак (витло), а затим и кола, чији су точкови били од пуног дрвета, тешки, у која су упрезани волови или онагри (дивљи магарци).⁸ Са доместификацијом коња, који је бржа, али и мање снажна животиња, дошло је до изума лакшег точка са жбицама (паоцима) и лаких бојних двоколица са коњском запрегом. Према савременим археолошким сазнањима, коњ је припитомљен у евроазијским степама, а најстарије двоколице, с краја трећег миленија пре Хр., нађене су у гробовима културе Синташта  Аркаим на јужном Уралу, која се приписује прецима Индоиранаца. Била је то, уз развитак металургије, једна од највећих технолошких иновација бронзаног доба, која је значила револуцију у начину ратовања, упоредиву са увођењем тенка у Првом светском рату. Бојне двоколице са коњском запрегом битно су допринеле раној експанзији индоевропских народа и брзо се прошириле по целом Старом свету. У Египат су их донели Хиксоси „страни владари“ у XVII веку; некако у то време се у краљевству Митани на подручју северне Месопотамије и северне Сирије јавља владајући слој који је носио индоаријска имена и штовао богове познате из Веда: Митру, Варуну, Индру и Насатје = Ашвине, а сачуван је, у хетитској краљевској архиви у Хатуси, трактат о дресури коња који је написао Митанијац Кикули, пун староиндијских термина.⁹ Године 1274. код Кадеша у Сирији између Хетита и Египћана вођена је највећа битка бојних двоколица у историји. Са прелазом из бронзаног у гвоздено доба, почетком првог миленија пре Хр., коњ се у рату користи све мање као запрежна, а све више као јахаћа животиња, тј. двоколице потискује коњица, али епски обрасци наслеђени из претходног периода опстају: и под Тројом и на Курукшетри јунаци у бој иду на двоколицама које носе по два ратника, од којих један управља коњима а други хита копље или стреља из лука. Важност коња и точка са жбицама налази одраз у обреду и миту старих Индоевропљана. Коњ им је био главна жртвена животиња, по хијерархији прва после (или замена за) човека; замишљало се да се бог Сунца — ведски Сурја, грчки Хелије — вози по небу коњском запрегом, а сáмо Сунце представљано је у виду точка, уп. праиндоевропску песничку формулу¹⁰ ‘точак (бога) Сунца’ која се реконструише на основу ведског sū́ryаsya cákram, грчког κύκλος Ἡλίου, старонордијског sunnu hvél.¹¹ (…)

Премда је корен *k^ṷel  изворно глаголски, предикат уз горепоменуте речи за ‘точак’ изведене од њега обично је од корена *ṷert : стинд. vártate ‘врти се, котрља се’, наше вртети се, обртати се < *ob vьrt , вратити се (< *vort ) итд.¹² Тако је већ у химнама Ригведе, у којима се cakrá  обично везује са глаголским облицима од vart , vṛt ,¹³ те се у том погледу епски израз kālacakram pravartate може узети за континуанту формулаичног споја који је стар и још праиндоевропски, уп. нпр. прасловенску сложеницу *kolo vortъ ‘вир, коловрат (место где се у реци вода врти у круг); вретено (од истог корена!), мотовило са точком итд.’).¹⁴ То нам омогућује да успоставимо не само семантичку, него и посредну језичку везу између староиндијског назива за време kālá  и нашег вр(иј)еме < праслов. vermę, који се заједно са стинд. vártman  ‘колотечина’ своди на праиндоевропски лик *ṷert men  од *ṷert  ‘вртети се’. Сам језик недвосмислено потврђује оно, о чему сведоче стари и архаични текстови: старим Индоевропљанима била је, као и другим древним народима, својствена представа о цикличном току времена.

Као назив за циклично време, kālá  је у хиндуизму персонификовано у богу Кали, који има и црте демона судбине и судбином предодређене смрти. У том својству, он иступа и у Махабхарати, и то у једном њеном важном, можда преломном тренутку. Подела на „добре“ и „лоше момке“ није иманентна традиционалној епици, па ни у Махабхарати, без обзира на накнадне примесе дуалистичке конфронтације, она није апсолутна. (…)

На ширем компаративном плану, епска легенда о Карниној смрти налази блиске аналогије у осетском епу о Нартима, али и у Илијади, где Патрокло гине на сличан начин интервенцијом Аполона, па и у косовском епосу, где Карни одговара Милош Обилић. Свуда је реч о страдању соларног јунака, које се везује за одређене тренутке дана (сунчев залазак, у случају Патрокла) или године (летња дугодневица, од које Сунце почиње слабити, у случајевима осетског Сослана и српског Милоша), а јунакова смрт је последица интервенције божанства судбине.¹⁵ Карнина Арђуниним хицем одрубљена глава бива упоређена истовремено са сјајним сунцем у јесењем зениту и са крвавоцрвеним сунцем на заласку (Mbh VIII 67, 24), чиме се спаја симболика двају соларних циклуса, годишњег и дневног,¹⁶ али Карнина смрт има много шири симболични значај у космичком времену: након Карне, команду над војском Каурава преузима Дурјодхана, отеловљење демона Калија, чиме практично престаје Двапарајуга а почиње Калијуга,¹⁷ на сличан начин на који у хесиодском миту о људским поколењима „херојско доба“ бива смењено садашњим „гвозденим добом“ које карактерише даље кварење човечанства.¹⁸

Сиже о пропасти света и његовој потоњој обнови Веселин Чајкановић препознао је, испод хришћанског преслоја, у песмама митолошког циклуса типа „Свеци благо дијеле“ и указао на присуство сличних мотива у косовском циклусу епских песама.¹⁹ Један такав мотив је набрајање предзнака „последњег времена“. Оно се у митолошким песмама везује за „проклету“ земљу Индију,²⁰ где најављује катастрофичне климатске поремећаје, након којих следе обнова нормалног космичког поретка и морално прочишћење човечанства, док у косовском епосу пошљедње вријеме значи скору пропаст српске државе.²¹

Чајкановић свој, свакако исправан, суд, о претхришћанском пореклу ових мотива, поткрепљује у наведеном чланку паралелама из других индоевропских традиција: нордијске, келтске, иранске. (…)

Наша основна теза гласи да је, попут Бхишме у Махабхарати, Југ Богдан „оквирни јунак“ или „временска оса“ косовске епске легенде. Његов атрибут је старјештво, на основу којега Лазар своју прву здравицу на „Кнежевој вечери“ упућује управо њему. Уистину, као Лазарев таст, од свих ратника на Косову он једини припада ранијем поколењу, и баштиник је колективног памћења оличеног у „књигама староставним“, где се прориче долазак „пошљедњег“ времена, што је мотив који, како је више речено, повезује косовски са митолошким епским циклусом и историјску битку вођену на Видовдан 1389. на пољу Косову удева, као преломни тренутак, у наслеђену представу о цикличним пропастима и обновама света. Поврх тога, за Југ Богдана везује се мотив континуитета који премошћава крај старог и почетак новог космичког доба, а који, у Махабхарати, представља рођење Абхиманјуовог посмрчета Парикшита, које је омогућио Кришна спречивши Ашватамана да дете убије у мајчиној утроби. У српском косовском миту нема јасних назнака обнове. Историјски, Лазарева лоза наставила се кроз његове синове, пре свега Стефана Лазаревића, који је у једном тренутку успео да збаци турски јарам са Србије и омогући њен, додуше краткотрајан, економски и културни процват пре коначног пада под Турке. Народна песма зна за Високог Стевана, али га не смешта у контекст косовске пропасти, јер оно што је у праволинијском, историјском сагледавању времена релативно у епској визури мора бити апсолутно. Једина назнака наставка херојског покољења, које је, изузев издајнике попут Вука Бранковића, листом изгинуло на Косову, јесте стих у песми „Цар Лазар и царица Милица“, где слуга Милутин Милицу извештава о погибији свих српских јунака на Косову, на челу са њеним мужем Лазарем, Милошем Обилићем, њеним оцем Југ Богданом,²² и осморицом од њехових девет синова, њене браће, али додаје:

Још остаде Бошко Југовићу,
крсташ му се по Косову вија; 
још разгони Турке на буљуке,
као соко тице голубове 

Гледана за себе, то је само лепа песничка слика, где је стегоноша српске војске Бошко Југовић ‘last man standing’ на попришту већ изгубљене битке у тренутку када тешко рањени Милутин одлази оданде да однесе тужне вести у Крушевац, и његов помен у Милутиновом извештају не треба схватити у том смислу да је Бошко битку преживео, што би, уосталом, било у нескладу са укупном епском традицијом, пре свега са песмом „Смрт мајке Југовића“ (Вук II 46^o), по којој су Југ и сви његови синови пали на Косову. Но постојао је, изгледа, огранак епске легенде у којем је Бошко Југовић, макар за кратко, надживео косовску катастрофу. У најмању руку, имамо податак да је такво уверење постојало почетком XIX века. Милићевић помиње, у свом опису Ужичког округа, Гроб Бошка Југовића, пишући:

Пре 40–50 година, кажу, да је дошао од некуда у Стари Влах један човек који је нашао један гробни камен и развалине од цркве у планини више Ивањице, и казао људима: „Ово је гроб Бошка Југовића; рањен, вели, на Косову, дошао је довде и ту умрьо, па му је ова црква била подигнута за душу“. ²³

По ономе што каже Милићевић, традиција о гробу Бошка Југовића код Ивањице не би била старија од двадесетих,  тридесетих година XIX в., што оставља могућност да она није проистекла из усменог предања, него да је била књишки инспирисана управо горепоменутом песмом „Цар Лазар и царица Милица“, коју је Вук већ раније био објавио, под другачијим насловом: „О кнезу Лазару (о Косовској битки)“ у Народној србској пѣснарици (Беч 1815, стр. 98–105).²⁴ Међутим, аутентичност се не може оспоравати песми, забележеној у више верзија, која се непосредно не уклапа у косовски циклус, у којој Југ такође има девет синова, па извесни Корун капетан убије и њега и све њих, али га освети посмрче Ненад Југовић — мотив близак продужењу рода Пандава рођењем посмрчета Парикшита у Махабхарати. Оба имена преживљавајућег Југовића, Бошко и Ненад, могла би имати одређену симболику. Ненад се чини прикладним именом за посмртно рођеног сина, док је Бошко хипокористик од Богдан, имена оца: ‘мали, млади Богдан’, примерен да означи Југ Богдановог прворођеног сина наследника. Имена девет Југовића варирају у традицији, и нико, колико знамо, није покушао да иза њих препозна историјске личности, за разлику од самог Југ Богдана, за кога се помишљало да се помиње под именом Богдан Југа у двама изворима из прве половине XV века, у Рударском законику деспота Стефана Лазаревића потврђеном 1412. као један од двадесетчетворице његових састављача и у једном дубровачком акту из 1435. као рударски предузетник у Сребреници. Та идентификација је са правом оспоравана;²⁵ тешко је прихватити да је великаш који се 1389. борио као старац не само преживео, супротно епској традицији, Косовски бој, него се наредних најмање 45 година бавио рударским предузетништвом. Међутим, у доба након Косовског боја помињу се и друге личности са именом или, пре, презименом Југа, што указује да је то био властеоски род (један или више њих),²⁶ а име Богдан у оно доба често се давало. Не можемо стога искључити да је Богдан Југа био изданак истог рода из којег се истоимени јунак борио на Косову, можда његов унук који је понео дедово име. Још важније је ако са Алексејем Олесницким, који је проучио турске изворе о Косовском боју, име једног од Лазаревих велможа код историчара Нешрија, који је писао почетком XVI века. читамо Југа. Тај Југа је наводно на „Кнежевој вечери“ одвратио Лазара од намере да исте ноћи нападне Турке. Индикативно је то што га Нешри означава као заповедника над девет хиљада војника,²⁷ јер тај број асоцира на девет Југ Богданових синова. Олесницки разматра и могућност да се уз име једног другог прослављеног српског војводе, Дмитра, кога такође помиње Нешри, чита патронимик Југоглу ‘Југовић’.²⁸ Нешријеви помени не могу бити доказ историчности Југ Богдана и његових синова, јер је он писао више од једног столећа након догађаја о којем приповеда, и притом, очигледно користио усмене, међу њима и српске изворе,²⁹ али ако су читања Олесницког исправна, Нешри нам у најмању руку потврђује да су Југ(а) и његови синови од раног времена били део косовског епског предања, насупрот мишљењу да су они у њега ушли „врло касно.“³⁰ Са друге стране, да у том предању нема поузданог историјског сећања говори чињеница да у њему Југ Богдан слови као отац кнегиње Милице, а ми знамо да је она у ствари била кћи Вратка Немањића. Тек, за (през)име Југ(а) у контексту косовске легенде не можемо бити сигурни да ли је засновано на сећању на историјску личност таквог имена или је песничка творевина. Према историјском Југа имамо епско Југ, које се просто може објаснити бољом уклопивошћу споја Југ Богдан у десетерац, али можда и једном митолошком асоцијацијом. У неисторијским песмама, Југ је персонификација јужног ветра, а сличност сижеа песме о неуспешној просидби његове кћери са епском „Женидбом Лазаревом“ указује на митски супстрат у основи косовског јунака и његове деце; у најмању руку неке карактерне црте епских Југовића, као плаховитост, могле би бити „метеоролошки“ мотивисане. Својевремено смо Југа Богдана упоредили са индоиранским богом ветра Вајуом.³¹ Но Вајуов син аватар у Махабхарати је један од петорице Пандуових синова, Бхима, оличење бруталног ратника. У доцнијем раду покушали смо продубити своје поређење косовских песама и Махабхарате указавши да Југ Богданов лик суштински одговара „осовинској“ улози у епском времену коју у Махабхарати има Деваврата Бхишма.³² Тамо се осврћемо и на проблем етимологије прасловенског назива за страну света *jugъ, који се, с једне стране, пореди са гр. αὐγή ‘сунчев сјај’, лат. augeo ‘расти’, augustus ‘узвишен’, а, с друге стране, са праиндоевропским кореном одакле је стинд. yunakti ‘упреже’, yugám ‘јарам’, стсл. иго исто. Ова друга могућност је посебно интригантна због тога што у староиндијском иста именица означава и космички циклус, југу, а епски лик Југ Богдана тесно је везан са темом пропасти и обнове света. Но темпорално значење индоевропског корена *i̯eug  / i̯ug  није посведочено ван староиндијског, у којем се оно сматра иновацијом, са полазиштем у ‘поколење’, или, по другом тумачењу, у термину из игре коцком. Стога се вероватнијим чини оно прво тумачење словенске речи југ, које полази од основног значења ‘сунчев зенит’, што би било у складу са идејом „небеске осовине“ која одређује циклични проток времена, оличене у Бхими, сину Дјауса божанског Неба, а, по нашој претпоставци, и у Југ Богдану.

Полазећи од филолошки утемељеног сазнања о постојању праиндоевропске епске поезије, до којег се поуздано долази на основу језичких реликата,³³ даљом компарацијом, протегнутој на садржаје старих и архаичних епских традиција, приближавамо се сагледавању њеног општег духа. Притом механизам „транспозиције мита у еп“, разоткривен пре свега на примеру Махабхарате,³⁴ пружа чврст ослонац за то да се епски простор дефинише као „интерпланаран“, тј. одређен пресецањем двеју егзистенцијалних равни: људске и божанске (херојска апотеоза за човека, инкарнације аватари за божанства). Епско време може се дефинисати као интеракција цикличног, митског и праволинијског, историјског тока времена, тако да је епски сиже својеврстан компромис између тих двају токова, у том смислу што се историјско сећање „савија“ да би се прилагодило космичким циклусима а са друге стране мит се „исправља“ у (псеудо )историју, при чему се индивидуална есхатологија ратника удева у универзалну есхатологију.³⁵

Пуну верзију текста можете прочитати у: Александар Лома, Точак и колотечина. Поимање времена у епским традицијама старих Индијаца и Срба, Индија и српска књижевност, Зборник радова у уредништву Немање Радуловића, Задужбина Доситеј Обрадовић, Београд 2021.

1 Мегастенов спис о Индији није нам сачуван непосредно, него посредством грчког историчара римског доба, Аријана, који је свој спис под насловом „Индија (Indikḗ)“ написао у првој половини II в. хр. ере. Превод Аријанове „Индије“ на српски објављен је 1997 у издању Издавачке књижарнице Зорана Стојановића. Напоменуо бих у овој прилици да сам превођење тог списа започео око 1990 те година на иницијативу покојне Даринке Зличић, за зборник о везама старе Грчке и Индије који је она припремала, али ју је прерана смрт (1991) спречила да тај подухват оствари.

2Mircea Eliade, Lemythedel’éternelretour. Archétypesetrépétition, Paris, Gallimard. Première parution en 1949, nouvelle édition revue et augmentée en 1969.

3 Kýpria n. pl.; можда је боље не преводити традиционални наслов него га само транскрибовати као Киприја. У наведеној схолији она се приписује Стасину са Кипра, који је, по једној традицији, био Хомеров зет, по другима, аутор је сам Хомер, који ју је дао зету као мираз уз ћерку, по трећој верзији, извесни Хегесија са кипарске Саламине, а по четвртој неки Халикарнашанин по имену Киприја (EGF 2). Највероватније је, међутим, да спев није тако назван ни по имену ни по постојбини свог аутора, него по иницијаторки заплета: Афродити, званој по месту свога рођења Kýpris „Кипарка“, која је у знак захвалности за своју победу на „Парисовом суду“ омогућила Парису да се домогне најлепше жене, Хелене, што је био „окидач“ сукоба између микенских Грка (код Хомера Данајаца или Ахејаца) и Тројанаца.

4 Индра је, наравно, и бог рата, што би му могла бити првобитна функција, док је ону атмосферску преузео од Парђанје, који вероватно има своје индоевропске корене; томе је могла допринети Индрина култна веза са Вајуом, индоиранским и праиндоевропским богом ветра (уп. иранског Vayuа, литванског Vėjopatis а), старија од оне са Вишнуом, који нема индоевропских паралела.

5 Manfred Mayrhofer, Etymologisches Wörterbuch des Altindoarischen I, Heidelberg, Carl Winter, 1986–2001, 343; Л. И. Куликов, „Заметки к интерпретации гимна Времени (Атхарваведа Шаунакия 19.53–54 = Пайппалада 11.8.–9)“, Труды межинститутской научной конференции «Востоковедные чтения 2008», Москва, ИВ РАН, 2010, 680.

6 Позајмљеном у латински као cyclus, одатле циклус.

7 Први људи су поткрај палеолита из североисточне Азије прешли копненом превлаком у Америку много пре проналаска точка, а како се убрзо потом, услед отапања леда на крају последњег леденог доба, подигао ниво светског мора, чиме се дотадашњи земљоуз између Чукотке и Аљаске нашао под водом и претворио у садашњи Берингов мореуз, амерички континент постао је изолован од остатка света и тамошње преколумбовске цивилизације, упркос својим другим високим достигнућима, нису знале за точак.

8 Приказани како вуку кола са четири пуна точка на „застави“ нађеној у краљевској гробници у Уру.

9 Назив „индијски“ се у овом контексту употребљава условно, јер реч је о делу предака Индоаријаца који се из њихове тадашње средњоазијске постојбине иселио на југозапад пре него што се њихова главнина покренула на југоисток, према Индији.

10 Још од својих почетака у деветнаестом веку реконструкција индоевропске прошлости грана се у индоевропску компаративну лингвистику, у којој она има своје непосредно утемељење, и у индоевропску компаративну митологију, која, полазећи од непобитног сазнања о језичком прасродству, покушава да изнађе заједничко порекло у митовима и култовима индоевропских народа. Важну спону између та два правца истраживања чине спојеви, обично двеју, некад и трију речи у архаичним, по правилу метричким текстовима, чија етимолошка подударност, чак и ако су контексти различити, пружа сведочанство о постојању усмене поезије, сакралне али и епске, већ у доба прајезичког заједништва и њеном континуираном преживљавању код појединих индоевропских огранака. У двадесетом веку то изучавање „индоевропског песничког језика“ оснажено је теоријом о формулаичном карактеру усмене поезије.

11 Rüdiger Schmitt, Dichtung und Dichtersprache in indogermanischer Zeit, Wiesbaden, Otto Harrassowitz, 1967, 165-169. Њеним посредним одразом може се сматрати и српска заклетва тако ми овога кола небеснога! где је прасл. *kolo метонимијски употребљено за *sъlnьce ‘Сунце’.

12 Разлог томе је што се код *k^ṷelзначење ‘кретати се у круг’ рано проширило у ‘кретати се (тамо амо)’, нпр. стинд. cárati ‘иде’, гр. хом. (еол.) πέλεται ‘креће се, бива’.

13 Уп. RV I 164, 11, 14, где је реч о точку времена, такође I 155, 6а. где се Вишну пореди са точком који се обрће (cakrám na vr̥ttáṃ).

14 Формулаична веза коренова *k^ṷel и *ṷert, колико знамо, досад није запажена; ми смо овде могли само узгред на њу указати, а заслуживала би темељније разматрање. Наша летимична претрага по бази података коју је начинила Мирјана Детелић у сарадњи са Браном Томићем изнела је на видело епску формулу колом обрнути, која свакако има своју сакралну подлогу, с обзиром на изворно култно значење игре у колу (http://monumentaserbica.branatomic.com/epp/traziUepp.php).

15 Аполон је то као бог пророк, преносилац Зевсове воље; Милоша Турцима предаје, у разним варијантама, женски лик иза којег стоји најстарија и најзлобнија од трију Суђаја; Сослану одсеца ноге „точак Св. Јована“, који је христијанизован симбол Сунца о дугодневици, уз коју пада Ивањдан (као и Видовдан!). Детаљније је ово поређење изведено у Александар Лома, Пракосово. Словенски и индоевропски корени српске епике, Београд, Балканолошки институт САНУ, 2002, 244–250.

16 Глављење Сунчевог точка могло би се схватити као достигнуће дневног или годишњег апогеја и почетак превласти ноћне таме над светлошћу дана.

17 По хиндуистичком учењу (Вишнупурана 5), Калијуга почела је нешто доцније, повратком Кришне Вишнуа на небо. Но већ тиме што, на Кришнин подстицај, убија Карну у ситуацији кад овај не може да се на прави начин одбрани, Арђуна крши витешки кодекс и прејудицира урушење моралног поретка (dharma) у Калијуги.

18 Симболичан израз тога постепеног кварења у хиндуизму је Дхармин бик (веза између Дхарме као субститута Митре и бика је прастара, индоиранска, о чему сведочи улога бика у митраизму!), који у првој, Сатјајуги (индијском „Златном добу“) стоји на све четири, у следећој, Третајуги, на три, у Двапарајуги на две а у Калијуги само на једној нози.

19 Veselin Čajkanović, „Poetae Serborum epici quid de interitu et de renovatione mundi sibi finxerint“, Прилози за књижевност, језик, историју и фолклор XVIII (1938), 475–494.

20 Уп. Лома, Пракосово, 47 и даље, где, на стр. 57, опрезно износимо претпоставку да би епска проклета Индија / Инђија могло бити изобличено од *Виндија, назива за паганску постојбину Срба. Са друге стране, тамо указујемо и на севернословенски назив бајословне земље на југу у коју одлећу птице селице, струс. ирии, укр. вúрей, блр. вырый, пољ. wyraj, за који се са највише вероватноће претпоставља иранска етимологија: ‘земља Аријаца (тј.: Индоиранаца)’.

21 У свести народа, та прекретница, доживљена као „смак света“, био је Косовски бој, премда све српске земље нису у исходу те нерешене битке непосредно нити истовремено потпале под турску власт. Тако је пропаст Зете, тј. Црне Горе, стотинак година након Косовске битке, послужила за подлогу песми „Женидба Максима Црнојевића“, убедљиво најдужој у класичној Вуковој збирци, тако да бисмо је — не поредећи неупоредиво — могли назвати „српском Махабхаратом“. Ту Иван Црнојевић, да би из Млетака довео невесту своме сину Максиму, окупља незапамћено мноштво сватова из разних делова своје земље и из свих друштвених слојева; његов сестрић Јован, видећи широко поље притиснуто коњима и јунацима, има злу слутњу: да је земља жедна — подразумева се, крви — и да ће то претеривање (или: преоптерећење) уродити братоубилачким покољем — попут оног у Махабхарати — до каквог у расплету и долази, а Иванова некада многољудна и богата држава се распада. Могуће је да овде имамо далек, али опет препознатљив, одјек теме растерећења земље, који би, уз пролог Киприје и горенаведена места из Махабхарате, пружио tertium comparationis у прилог тези о њеном праиндоевропском пореклу (уп. Лома 2002: 119–123).

22 Који је погинуо „у почетку, у боју првоме“ (Вук II 45^o, 180), што би могао бити одраз Југовог старјештва не само као генерацијског одређења, него и као хијерархијског првенства које одатле проистиче, в. Лома, Пракосово, 212.

23 Милан Ђ. Милићевић, Кнежевина Србија, Београд, 1876, 586.

24 Ако је и било тако, незнанчева прича је тамо пала на плодно тле; везавши се за тзв. Палибрчки гроб на четвртом километру пута Ивањица-Сјеница она се проширила у легенду, ослоњену на оближњи топоним Косовица, да је на том месту после Косовског боја боравио остатак српске војске, а кнегиња Милица видала ране јунацима на извору Царичина вода, за који се верује да је лековит. По легенди, Лазарева удовица је у спомен својој деветорици браће тамо засадила девет храстова, од којих седам још увек стоје. То је данас место ходочашћа, где је 1929. ивањички грађевински предузимач Благоје Вуковић подигао црквицу „Лазарицу“. Наводно су приликом откопавања темеља раније цркве пронађени панцирна кошуља, кацига и оклоп, што би указивало да је ту одиста био сахрањен неки средњовековни витез, можда и косовски јунак. Но ове податке нисмо могли проверити. Извор нам је (https://www.facebook.com/upoznajtemoravickiokrug/posts/980732538725760/).

25 Раде Михаљчић,. Јунаци косовске легенде, Београд, БИГЗ, 1989, 97 и даље.

26 Подробније сада у A. Лома, „Имена састављача Рударског законика деспота Стефана Лазаревића“, Ономатолошки прилози XXVII (2020), 14–15.

27 Алексеј А. Олесницки, „Турски извори о Косовском боју“, Гласник Скопског научног друштва XIV (1934), 82.

28 Исто, 81–82.

29 Исто, 80.

30 Тако Михаљчић, Јунаци, 102.

31 Лома, Пракосово, 211 и даље.

32 Loma, “Mahabharata and Serbian Kosovo Cycle”, 67 и даље.

33 В. горе нап. 28.

34 Stig Wikander, „Pāndava sagan och Mahābhāratas mytiska förutsättningar“, ReligionochBibel 6 (1947), 27–39; Georges Dumézil, Mytheet épopée(I), Paris, Gallimard, 1968; Jaan Puhvel, “Transposition of Myth to Saga in Indo European Epic Narrative”, у: Manfred Mayrhofer (Hrg.). AntiquitatesIndogermanicae, Gedenkschrift für Hermann Güntert, Innsbruck, Institut für Sprachwissenschaft der Universität Insbruck, 1974, 175–184.

35 Лома, Пракосово, 13–14; Loma, “Mahabharata and Serbian Kosovo Cycle”, 61-62.