Aleksandar Gajić – Stella polare

СОРОКИНОВО ВИЂЕЊЕ СЕКСУАЛНЕ РЕВОЛУЦИЈЕ (Александар Гајић)

Published on 1 juna, 2023 autor: stellapolarebooksPostavi komentar

Питирим Александрович Сорокин, рођен је 2. фебруара (21. јануара по јулијанском календару) 1889. у Турији, маленом селу крај Јаренска на северу Русије. У Петрограду је похађао вероучитељску школу, а потом се школовао на Империјалном универзитету где је студирао право, историју, психологију, социологију и криминологију. Као непомирљиви Лењинов политички противник, као и бољшевичке партије, Сорокин је 1922. године био ухапшен и, потом, протеран из Совјетског Савеза. Своје прво боравиште у егзилу Сорокин налази у Чехословачкој, захваљујући директном ангажовању Томаша Масарика и Едуарда Бенеша. После краткотрајног боравка у Европи, одлази 1923. године у САД да одржи низ предавања о руској Револуцији на универзитетима у Илиноју и Висконсину. Након окончања овог подухвата, Сорокин, међутим, трајно остаје у САД где добија држављанство 1930. године. Прво академско запослење нашао је 1924. на Универзитету у Минесоти. Тамо је и објавио своју прву студију на енглеском језику, Social Mobility (1927) којом је готово тренутно привукао пажњу америчке академске јавности. Остао је у Минесоти све до 1930. године, када је добио понуду од председника Универзитета на Харварду да преузме позицију тамошњег шефа новооснованог социолошког департмана. Сорокин је своју академску каријеру наставио све до 1959. године, када је пензионисан. Преминуо је 10. фебруара 1968. године. Његов богати научни опус броји чак тридесет и седам књига и преко четири стотине научних радова.

Једна од његових свакако најзанимљивијих студија је, The American Sex Revolution (1956). У њој је Сорокин, не спуштајући се на ниво старомодног морализовања, социолошки егзактно прогнозирао најшире друштвене промене услед наступајуће сексуалне револуције, тј. експанзије разузданости у полним односима који ће, у негативном смислу, на најдубљи начин темељено преобразити тадашња западна друштва и њихову културу.

Сорокинова студија о наглој сексуализацији западне културе почиње спознајом како је, за разлику од политичких и економских револуционарних промена прве половине 20. века, ова промена у односима између милиона мушкараца и жена широм САД готово непримећена, иако је она од суштинске важности за укупне културне и друштвене промене. „Упркос њеним чудним одликама, сексуална револуција је једнако значајна као и најдраматичнији политички и економски преврати. Она мења животе мушкараца и жена много радикалније него било која друга револуција наших дана.”¹ За разлику од велике већине каснијих истраживача и публициста који су се од шездесетих година прошлог века наовамо афирмативно односили, па чак и величали значај сексуалне револуције за еманципацију сваког појединца, Сорокин је половином педесетих година заузео потпуно другачији став: на основу социолошке емпирије он је категорички тврдио како сексуална револуција, то јест сексуализације целе културе, опасно нагриза и угрожава саму срж сваког друштва која је њиме захваћена. Увек када се догоди, сексуализација културе, представља један од највидљивијих симптома цивилизацијске декаденције. Сорокиново свеобухватно проучавање друштвене и културне динамике указује на велики значај сексуалности у животу сваког друштва. Како Сорокинов поглед на социо-културну динамику не подлеже идеји о линеарном прогресу (већ га оштро одбацује), нити у свом средишту има еманципацију индивидуе и умножавање његових појединачних права већ динамику најширих друштвених структура и суперструктура у историјском току, он и питање сексуалности смешта унутар перспективе о трофазном смењивању којим се описују лукови културног развоја и опадања, односно присуства конструктивних и деструктивних сила у свим познатим цивилизацијама. „Ми немамо довољно доказа о стриктно анатомским или физиолошким променама директно или индиректно везаним за сексуалне активности које би објасниле нараслу мотивациону снагу сексуалног порива. Али, имамо довољно доказа о деинхибираности сексуалног порива од контроле обуздавајућих психосоцијалних фактора –вредности. (…) Широки спектар доказа у овим радовима (мисли се на Сорокинова ранија дела, прим. А. Г.) несумњиво доказује основну замену доминантних средњовековних (религиозних) вредности сензатским (секуларним) вредностима током претходних пет векова. Ови докази такође показују како се сензатске вредности распадају у савременој епохи. Док су идеационе вредности тежиле да обуздају незаконите сексуалне активности, сензатске су тежиле да их деинхибирају и одобре. У садашњем стадијуму распада сензатске вредности теже да одобре потенцијално неспутану сексуалну слободу и предлажу најшире могуће задовољење сексуалне љубави у свим њеним облицима.”² Сходно томе, сексуални порив се сматра најосновнијим и највиталнијим људским поривом чије незадовољење, односно инхибираност, представља главни узрок готово свих људских фрустрација, менталних обољења и криминогености. Насупрот томе, сексуална уздржаност се исмева и сматра остатком глупости и сујеверја, а брак сматра превазиђеном институцијом. Родитељи се портретишу као крајње негативне фигуре: отац је по правилу приказан као кућни тиранин љубоморан на своје синове са жељама да их кастрира и тако спречи да са мајком почине инцест, док се мајчинство посматра као вид ропске потчињености издржавања деце. Психа деце је, из перспективе овог светоназора, испуњена разноразним „комплексима” неостварених сексуалних тежњи према оба родитеља. Све у свему, целокупна индивидуална психа је раздражљиво сексуализована.

Сорокин сматра да се оваквим превредновањем урушавају темељи друштва, да се подрива породица у корист глорификације случајног, необавезујућег сексуалног контакта и то зарад крајње егоистичких позиција и циљева. Моногамни брак, који у себе уз сексуалност укључује и моралност, не само да спречава по друштво опасну сексуалну анархију, већ са собом носи позив ка психолошки и социолошки најважнијем виду самоостварења личности. Он подразумева егзистенцијалну и грађанску зрелост и одговорност. „Разлози за високо вредновање породице су очигледни. Брак представља друштвени доказ физичке, менталне, емоционалне, духовне и грађанске зрелости појединца. Он подразумева важну трансформацију дечака у супружника – оца, а девојке у супругу – мајку, са сходним променама у њиховом социјалном положају, привилегијама и одговорности. (…) У добром браку, појединачни егои партнера се спајају. Радости и туге једног постају радости и туге оног другог. Све њихове вредности, тежње и животна искуства постају потпуно заједничка. Њихова међусобна верност је безусловно постављена све док их смрт не растави. Снага брака је заиста света и нераскидива.”³ Управо из ових разлога су, сматра Сорокин, и брак и религиозно становиште, а посебно оно хришћанско, претворени у мету критицизма оних који заговарају површну сексуалну разузданост.

Сабирајући доказе како је сексуализација продрла у све сфере америчке културе половином 20. века (од књижевности, преко сликарства, вајарства и позоришта, до филма и музике) Сорокин доказује како се, на дужи рок, показује како сексуална слобода неумитно води ка друштвеној и политичкој анархији. Подручје сексуалне разузданости имплицира релативност и, сходно томе, промењивост свих вредности, те виђења мушкости и женскости, који се, потом, сматрају упитним у односу на све партикуларне интересе или жудње. Са друштвеног нивоа ова вредносна релативизација се у следећем кораку преноси и на погледе личног морала, политичких и верских убеђења. „Према Сорокину, све историјске пометње и буне биле су последица сексуалне анархије. Ово све се догодило због револуционарне деконструкције постојећих система вредности, институција и поретка. Владајући слојеви обично су имали и водећу улогу у моралном дезинтеграцији током описаних процеса. Ови знаци декаденције су познати из свих опадајућих периода асирске, вавилонске, халдејске, кинеске, критске, египатске, етрурске, хеленске, романске или руске историје. Исти образац може се наћи и у европској историји, као на пример у холандској побуни из 1663. године која се одликовала великом бруталношћу и изливом сексуалне активности, затим у периоду сексуализације италијанске ренесансе, или током Француске револуције када су донети закони о разводу, снижавању границе за ступање у брак на 13 година за девојчице, а 15 за дечаке. Ови експерименти су резултирали наглим последичним напуштених ванбрачних беба, порастом броја проститутки, оргија, разарања и ширења скандалозног понашања међу децом. Сличне појаве могу се пронаћи у Француској, Аустрији и Немачкој током нереда у 19. веку.”⁴ Свугде сексуалну либерализацију прате исти друштвени симптоми: сматрање предбрачне или ванбрачне сексуалне везе за нормалну истовремено увек повлачи и схватање како је брак само „друштвени терет”, а то води пут пораста развода, пада наталитета и депопулације, пораста хедонизма, садизма и разних пратећих видова социјалне патологије. У другом кораку последице еманципације се све јасније виде и у процесима физиолошке маскулинизације жена и истовремене феминизације мушкараца. „Промена сексуалног понашања има значајан утицај на повећање сексуалног апетита, на његову филозофску и моралну перспективу, као и на естетска, друштвена, научна или верска уверења. Проширена сексуализација иде паралелно са променом других норми и ставова карактеристичних за секуларизацију. Оно што је некад сматрано деморализацијом, сада се представља као напредак и слобода. У уметности, главни фокус се преноси са стандардних, нормалних свакодневних активности на абнормалне и патолошке, као и емоционалне и бруталне. (…) Фројдистички принцип ужитка и сексуални порив усађен од стране група психоаналитичара и психијатара замењује стару веру у добре и лоше духове који утичу на свако људско биће. Сорокин такође прогнозира план раног сексуалног образовања за децу и пораст хедонистичке, жарко подржане етике у многим религиозним деноминацијама. Ово ствара верску шизофренију, замагљујући раније прихваћене моралне границе. Испразност ових нових конструкција усвајају и спроводе софистицирани варвари и отворени мислећи и празни професионални кепеци.”⁵

Сорокин сматра да је друштво, то јест социо-културни систем који је сексуализован, заправо један дубоко оболео социјални организам неспособан да поднесе терет жртве при ношењу са проблемима живота.

Служећи се огромном количином емпиријских података као доказа за своје тезе, Сорокин категорички одбацује тврдње да је сексуално ослобођено друштво здравије и срећније од оног у коме је сексуалност спутана моралним начелима. Оваква становишта он отворено сматра псеудо-научним и лажним. Сорокин, напротив, тврди да не само да не постоје докази да уклањање баријера неспутаном упражњавању сексуалних активности ослобађа негативне тензије, већ пружа статистичке доказе о наглом повећању неуроза и психоза те других видова душевних поремећаја у савременом „сексуално ослобођеном” друштву. Другим речима, Сорокин показује како је психолошки миље полних развратника неминовно испуњен разочарањима, сумњама, неуспесима, фрустрацијама, испразним видовима живљења, тако и вулгарношћу, ружноћом и полним болестима који представљају погодно тле за даљи развој озбиљних душевних поремећаја. Непрекидна потрага за сексуалним задовољствима неумитно води ка стварању унутрашњег, душевног хаоса и моралне дезоријентације која се, потом, преноси на друштвени, међуљудски ниво. Када би фројдовски приступ био тачан, тада би пораст сексуалних слобода унутар неког друштва неминовно водио ка опадању функционалних менталних поремећаја.

Чак и да није у потпуности све тако једнозначно као што докази које износи Сорокин показују, друштва, односно појединци у друштвима која готово све своје виталне снаге троше на сексуалне активности постају дефицитарни енергијом за друге, узвишеније културне активности које изискује иоле сложенији друштвени живот. Управо из ових разлога друштвени и културни живот убрзано почиње да стагнира. Све је то нужна последица једноставне истине да човек има одређену, ограничену количину психофизичке енергије која, ако се троши немилице на једној страни, мањка на свим другим. У овом делу истраживања Сорокин се придржава аргументације и закључака које је изнео Унвин у својој познатој социолошкој студији Sex and Culture.⁶ Сорокин, са друге стране, као неадекватне одбацује антрополошке тезе базиране на истраживањима најпримитивнијих друштава Африке, Америке и Полинезије како непостојање сексуалних инхибиција не штети друштвима већ их одржава у позитивном стању, будући да се управо ради о стагнантним племенским заједницама које нису биле у стању да се уздигну из дивљаштва на било какав виши културни ниво. Докази у прилог сексуално неинхибираним групацијама као позитивним примерима људског друштвеног битисања, према Сорокину су, у ствари, докази о најнижим и најнекултурнијим стањима у којима може да пребива људско биће.

Сорокин сматра да је друштво, то јест социо-културни систем који је сексуализован, заправо један дубоко оболео социјални организам неспособан да поднесе терет жртве при ношењу са проблемима живота. „Оно се у много чему може упоредити са историјом многих краљевских и аристократских породица, чији је губитак предводништва и биолошко изумирање настао услед развода и стерилности. Ова морална промена радикално смањује креативни капацитет друштва и његову виталност. Њено ширење је већ знак болести њеног стања, пошто револуција може ’освајати само владавине и групе које су већ претходно изнурене и деморалисане својим властитим делима’. За разлику од данас широко распрострањених убеђења, Сорокин тврди да су ’само цивилизована друштва која су строго ограничила сексуалну слободу развила највише културе’. Када њени морални кодови изгубе своју валидност, пропадање се одиграва у року од три генерације.”⁷

Из свих наведених разлога, Сорокин се отворено залаже за одбацивање свих аргумената који потпирују револуционарну сексуалну либерализацију, као и за строго обуздавање сексуалног порива јасним друштвено моралним усмерењима које ће га каналисати у правцу моралног и одговорног понашања те створити простор да се акумулирана витална енергија појединаца преусмери на друге, креативне сфере друштвеног и културног живота. Поред тога, Сорокин се окреће и ка заговарању поступака унутрашње моралне трансформације сексуалности у правцу остварења идеала „целовитог човека” и „целовите љубави”, којој је посветио једну своју књигу The Ways and Power of Love: Types, Factors, and Techniques of Moral Transformation.⁸

Базирано на књизи: Александар Гајић, «Крст и круг» (Архив Војводине – ИЕС, 2022)

1 P. Sorokin, The American Sexual Revolution, Porter Sargent Publisher, Boston 1956, 4. (превод цитата, А. Гајић).

2 Исто, 17. (превод цитата, А. Гајић).

3 Исто, 4. (превод цитата, А. Гајић).

4 A. Sarnatzki, “The Decay of American Culture, Pitirim Sorokin’s View of the Relevance of Sexual Revolution”, Intercultural Relation, № 2 (2017), 115. (превод цитата, А. Гајић).

5 Исто, 116. (превод цитата, А. Гајић).

6 J. D. Unwin, Sex and Culture, Oxford University Press, Oxford 1934.

7 A. Sarnatzki, исто, 116. (превод цитата, А. Гајић).

8 P. Sorokin, The Ways and Power of Love: Types, Factors, and Techniques of Moral Transformation,Templeton Foundation Press, Philadelphia 2002.

ОСВАЛД ШПЕНГЛЕР И „ПРОПАСТ ЗАПАДА“ (Александар Гајић)

Published on 31 jula, 202231 jula, 2022 autor: stellapolarebooks2 komentara

Пре неколико недеља из штампе је изашла књига Александра Гајића, научног саветника Института за европске студије, Крст и круг, посвећена анализама цикличних теорија историје. Доносимо део поглавља у којем се Гајић бави капиталним делом Освалда Шпенглера.

Др Александар Гајић, “Крст и круг”, Нови Сад – Београд: Архив Војводине – Институт за европске студије, 2022.

Освалд Шпенглер, рођен је 29. маја 1880. године у Блакенбургу, у централној Немачкој (војводство Брунсвик, у близини планина Харц) као друго од петоро деце (старији брат Бернард умро је убрзо након рођења, док су сва млађа деца биле сестре). У Освалдовој десетој години породица Шпенглер се сели и Хал, универзитетски град, где он завршава гимназију. Већ у том узрасту Освалд показује јасна интересовања за класичне језике и математику, као и за уметност (поезију, музику итд). Под великим је утицајем Гетеа и Ничеа. Студирао је на више универзитета (Минхен, Берлин, Хал) где је узимао разноврсне курсеве (математика, философија, историја, језици), али без икаквог јасног усмерења ка једном научном пољу или дисциплини.

Први покушај стицања докторског звања завршен је 1903. године неуспехом (уз образложење да његова теза о метафизичким основама Хераклитове философије „мада оригинална, нема довољно фуснота”). Због овог неуспеха му је трајно измакла академска каријера. Следеће године, из другог покушаја, Освалд Шпенглер је одбранио тезу о Хераклиту, а затим и другу дисертацију из биологије („Развој органа вида у вишим подручјима животињског царства”), чиме је стекао квалификацију предавача. Радио је као професор у реалним гимназијама, кратко у Сарбрикену и Диселдорфу, а потом у Хамбургу (1908–1911) где је предавао природне науке, математику и немачку историју.

Након смрти мајке Паулине 1911. године (отац је умро 1901), Освалд Шпенглер стиче наслеђе довољно да води скроман живот. Он напушта рад у гимназији и сели се у Минхен да би се посветио писању свог животног дела. У Минхену, Освалд води усамљенички живот, прибављајући додатне приходе држањем приватних часова и писањем за популарне часописе. Када је 1911. године почео да ради на рукопису из којег ће настати Пропаст Запада, толико је тешко састављао крај са крајем да није поседовао ни једну књигу.

За три године први део његовог magnum opusа био је мање-више написан, баш у тренутку када је избио Први светски рат. Шпенглер у лето 1914. године, доживљава снажне личне ударце: због срчане мане одбијен је на војној регрутацији, док издавачи, листом обузети ратном еуфоријом, не показују интересовање за објављивање његовог рукописа. Тек почетком 1918, последње године рата, он проналази издавача. Невероватан успех његове књиге у року од свега пар месеци као да је представљао заслужену награду за претрпљено чекање.

Већ следеће, 1919. године Шпенглер пише своју другу, краћу књигу (Preußentum und Sozialismus).Потом, на крилима свеевропског успеха, пише и други део књиге Пропаст Запада,који завршава 1922, а публикује 1923. године. И она доживљава бурну рецепцију.[1]

Иако изразити конзервативни мислилац који слави пруски менталитет (оличен у дисциплини, дужности и оданости ауторитету) и непријатељ Вајмарске републике, Шпенглер је годинама јавно износио свој крајње неповољан став о нацистима које је сматрао изданком уличног лумпенпролетеријата и бесловесних маса (називајући их подсмешљиво „пролет-аријевцима”). Нацистичкој расној доктрини, Шпенглер се отворено изругивао, док је Хитлера видео као хистеричног демагога који није прави херој, онај који је потребан Немачкој, већ тек глумац херојства (називао га је „крештавим тенором”). Током тридесетих година, Шпенглер је успео да се поново запосли, овог пута у Ничеовом архиву којим је руководила Елизабета, сестра славног философа.

Године 1935, згрожен нацистичким покушајима банализације и фалсификовања Ничеовог учења, Шпенглер подноси оставку на радно место у Ничеовом архиву и повлачи се у усамљенички приватни живот. Приходи од књига омогућују му да напокон почне да ужива у својој прикупљеној библиотеци у којој припрема грађу за нове књиге. У часовима одмора он се окреће слушању Бетовена и читању Молијера и Шекспира. Планинари обронцима Харца у родном крају. Дана, 8. маја 1936. године, у педесет и шестог години живота, удара га инфаркт са фаталним исходом.

Основe Шпенглерове морфологије култура

Осмишљавајући свој морфолошки приступ историји култура, Шпенглер је био убеђен да је на трагу открића које ће донети „коперникански преокрет” у поимању историје: уместо „птоломејског”, европског прогресивистичког приступа који историју види као линеарни пут од старог, преко средњег до новог века, он је заступао становиште које је разбијало ову шему у корист полицентричне историје култура. Према Шпенглеру, све културе се развијају у оквиру животних циклуса („историја света је историја култура”). „Суштина овог обрта састоји се у увођењу појма истовремено, дисконтинуирано и изоловано, уместо дотадашње једноставне праволинијске прогресије. Шпенглер је дао решење према којем све велике творевине и облици друштва, привреде, политике, науке, уметности и религије настају истовремено у свим културама, али се тако и завршавају и нестају. То управо значи да унутрашњој структури једне потпуно одговара структура свих осталих и да нема ни једне појаве од суштинског значаја, у историјској слици једне културе, које не би било могуће наћи и у свим осталим. (…) Када Шпенглер налази да се у старом веку могло наћи једно развиће које потпуно одговара нашем сопственом,[2] западноевропском, његово схватање о друштву и историји показује се као цикличко и он се недвосмислено прикључује оној историјској свести која почива на уверењу да је број облика светско-историјских појава ограничен, да се векови, епохе, ситуације, личности по типу понављају.”[3]

Методу за морфолошко проучавање култура Шпенглер је пронашао код Гетеа и Ничеа („од Гетеа имам методу, од Ничеа начин постављања питања”),[4] док његов философски оквир потиче из немачког романтизма извученог из Фихтеове адаптације Канта. Материјални, механички свет феномена проучавају природне науке, објективно и помоћу експеримента. „Шпенглер одлази најдаље, тврдећи да је ’наука’ о природи (сам Шпенглер ставља наводнике) касни и пролазни феномен, који припада јесени и зими тих великих животних токова (тј. култура) и да она живи само неколико векова (…) као и да се у току тих векова њене могућности најзад исцрпљују. (…) Тиранија разума коју ми не осећамо зато што сами представљамо њен врхунац, јесте у свакој култури епоха на размеђу између човека у пуној снази и старца. (…) Њен најјаснији израз је култ егзактних наука, дијалектике, доказа, искуства, узрочности (…) егзактна наука иде у сусрет самоуништењу.”[5] Постојање је основни, динамички вид живота, а биће је секундарни, изведени и статични начин посматрања. Живот и историја не могу се посматрати другачије, већ уз помоћ осећања, интуиције и имагинације, а пре свега помоћу уочавања симбола. За Шпенглера историја је сагледавање, за разлику од природе која је сазната.[6]

Прави метод за изучавање живих, појавних облика-организама је аналогија. Све што живи, од јединки до виших видова постојања, пролази кроз развојни органски ритам – кроз фазе рођења, раста, зрелости, старења и умирања. Када Шпенглер употребљава термин „крв” он нема расну или расистичку конотацију, већ означава живот као отеловљени унутрашњи развојни смисао (нпр. неко становништво различитог порекла, постаје „раса”), када усвоји уједињујућу идеју водиљу свог живљења. Због тога, он нпр. каже да нису арабљанску културу створили Арапи, већ она Арапе.

„Шпенглер полази од светске историје као од процеса вечитог обликовања, чудесног настајања и нестајања и везује ту динамику за органске облике, за културе као жива бића највишег ранга.” Дефинисана као организам, као „прафеномен” свеколике прошле и будуће историје, свака култура, према Шпенглеру „има своју историју која је остварење онога што је њена могућност…Сада наместо људске историје ступају културни кругови, а историја човечанства постаје празна реч. Оно што остаје јесте историја једне културе и заједничке аналогне фазе развоја. Не остаје математика, већ математике, не број по себи, већ неколико светова бројева.”[7]

Према Шпенглеру, високих култура које се циклично смењују (пролазећи кроз органски ток рађања, раста, зрелости/испуњења, опадања и смрти), има осам: вавилонска, египатска, хинду, кинеска, мезоамеричка, класична (античка), арабљанска (магијска) и западна (фаустовска). Јужноамеричку (перуанску) културу Шпенглер није убрајао у високе културе, док је за руску (коју, према његовом мишљењу, најбоље изражава „православље Достојевског”) сматрао да је млада, у фази свог уобличавања.

Свака од ових култура садржи сопствено виђење простора које произлази из његовог „прасимбола”, онога који изнутра уобличава њен идентитет и утиче на сваки њен израз. „Египатска душа” себе види како се креће уском стазом живота како би досегла коначни свој суд, своју судбину. Кинеска култура живот види као пут (тао) који није одређен нужношћу, већ је само под утицајем пријатељске природе. Класична античка култура израста из „прасимбола” присуства у садашњости, блиске затворености, дефинисаности. Магијска, арабљанска култура за свој прасимбол има „свод”, пећину – кроз коју се неизрецивост божанства спушта и делује на тварни свет. Западна, фаустовска култура – она које је настала у 10. веку у европском средњовековљу – проистиче из експанзивне „жудње за бескрајем” услед безграничне усамљености трагичне западњачке душе.

Високе културе су самосвојне и изоловане; између њих нема суштинског прожимања и преношења стварног искуства и знања, већ само делимичног преношења форми, спољашњих утицаја. „Све културе, изузев египатске, мексичке и кинеске, стајале су под туторством старијих културних утисака; страни елементи појављују се у готово сваком од тих обликованих светова. Фаустовска душа готике, вођена већ арабљанским пореклом хришћанства у правцу страхопоштовања, зграбила је богату ризницу касноарабљанске уметности.”[8]

Поред периферног преузимања културних форми које се потом превреднују у складу са оригиналним импулсима произашлим из „прасимбола”, Шпенглер уочава и процесе културних „псеудоморфоза” – случајеве у којима форме једне културе, споља наметнуте, притисну другу културу не дајући јој да природно израсте из свог „прасимбола” и слободно се развија и расте.

Шпенглер дужину животног циклуса једне културе одређује у распону од 1.000–1.300 година, већ у зависности од своје посебности и вештине ношења са проблемима из фаза опадања. Тако је, према Шпенглеру античка култура трајала од 900. године пре Христа до 100. године по Христу, арабљанска почиње свој живот у првом веку и траје до (око) 1200. године, док западна, фаустовска култура настаје половином 10. века и требалао би (отприлике), да постоји до 2200. године.

Када свака култура иживи и прође свој стваралачки зенит, њене стваралачке способности постепено опадају и она на крају умире. Период културног опадања Шпенглер види као прелазак културе у цивилизацију, коју дефинише као крајње и највише вештачко стање у којој живи припадници једне ослабљене културе. Неумитни прелаз из културе у цивилизацију Шпенглер аналошки проналази и у 4. веку пре Христа у антици, и, почетком 19. века, на Западу, у време Наполеонових ратова. Тада, уместо унутрашњег бујања које престаје, преостаје још само експанзивна тежња ка спољашњости. Цивилизацију сачињавају окоштале форме без креативног полета, оне које само успоравају декаденцију оличену у бројним процесима: кризама, ратовима, у расту мегаполиса који исцрпљују земљу и њене преостале виталне потенцијале. Западно „доба ратујућих држава” почиње са Наполеоном. „Оно што карактерише наполеонизам је одлучујућа улога војске и амбициозних појединаца. Али борбе („зараћених држава”) још имају неки виши смисао, оне одлучују не само судбину победника и поражених, него кретање културе, односно генерација после њих. До периода цезаризма сви ови сукоби су разјашњени, а размирице и борбе које ће уследити, не одређују ништа друго до расподелу моћи – свашта се дешава и ништа се не догоди.”[9]

Огромне армије увек су спремне на поход, флоте се стално обнављају; непрестано постоји надметање у опреми, спремности, бројевима, техници. Први век овог динамичког, фаустовског облика „ратујућих држава”, завршава се светским ратом. Шпенглер ни на овом месту не оклева да предвиђа наредна дешавања и каже да ће, пошто је принцип опште војне обавезе превазиђен, бити уведене мање, професионалне војске. „Доба ратујућих држава” ће се наставити, у ратовима ће учествовати цео свет, сви континенти. „Велики светски градски центри моћи располагаће по својој вољи мањим државама, њиховом облашћу, њиховом привредом и људима – које ће постати провинција, објекат, средство за циљ.”[10]

Период цивилизације је доба владавине новца и његових полуга моћи, међу којима Шпенглер идентификује и демократију. Новац влада хаосом, јер у њему профитира. Житељи цивилизација постају бездушни, обескорењени, безбожни, који само иште „хлеба и игара” све док се цивилизацијско здање не сурва, а ове масе се претворе у фелахе – потомке одумрлих култура. Повратком народа у безисторијско стање, културни круг се затвара и све почиње из почетка.

Пре коначне пропасти, цивилизација доживљава фазу своје позне стабилизације – „доба Цезара” који ће солидификовати позно империјална здања најмоћнијих држава једне позне цивилизације. Ова фаза започиње отпором „моћи новца” и огледа се у повратку моћи културног прасимбола. Отпор се постепено претвара у двобој: сукоб у коме „крв”, то јест живот, виталитет, постепено надјачава новац. Победа виталитета се очитава у успону Цезара, вештих војних заповедника и политичких демагога који опчињавају масе својим успесима. Успону цезаризма допринеће политички хаос унутар и између држава. „Цезаризмом се назива начин владавине који је, упркос државно-правној формулацији, по својој унутрашњој суштини ипак потпуно безличан. Сасвим је неважно да ли Август у Риму, Хоанг Ти у Кини, Амозис у Египту, Алп Арслан у Багдаду заодевају свој положај у старинске називе. Дух свих тих облика је мртав. И зато су све институције, ма колико их они брижљиво одржавали, од тог тренутка остале без смисла и без праве важности. Важност има једино сасвим лична власт коју врши Цезар или неко способан уместо њега. То је повратак из света савршеног по облицима у примитивност, у космичку безисторичност. Биолошки периоди времена опет заузимају место историјских епоха.”[11]

Велики и енергични појединци ће се у хаосу издићи до власти у исцрпљеним друштвима и, након низа сукоба и преврата, донети какав-такав „универзални мир” који ће масама омогућити периоде мира и жељене стабилности. Ову позну фазу једног културног циклуса карактерише повратак ауторитета и секундарне, „нове” религиозности – то јест покушај повратка културним изворима и старим симболима вере како би се на тај начин одагнао неизбежан крај. Шпенглер прогнозира да западна цивилизација улази у ову фазу на почетку 21. века и да ће она трајати још око две стотине године, када очекује смрт фаустовске културе.

Освалд Шпенглер се не зауставља само на одређивању епохе опадања и завршетка западне цивилизације, већ прогнозира успон нове, млађе и виталне културе у Русији, која се, упркос псеудоморфолошким наслагама западне цивилизације, налази у својој раној, креативној фази уобличавања. Док се то не догоди, руски народ ће још генерацијама живети у ванисторијској равни, односно бити натеран да – упркос својој простој души, која се не уклапа у западне цивилизацијске форме – живи у вештачкој и лажној историји са својим бајковитим селима и неприродним, на силу подигнутим градовима. Раздор између Русије и Запада је дубљи од верског: он је културни, историјски. Због тога све разлике између западних народа и њихових националних култура чине се ништавним када се оне упореде са Русијом. Шпенглер је веровао да је дубина руске душе нешто што је потпуно изван поимања западног, фаустовског, цивилизованог човека. У првом издању првог дела Пропаст Запада из 1918. године, Шпенглер је на његовом крају додао и садржај другог дела који је тек требало да буде написан у наредним годинама, а за чије је завршно поглавља навео наслов „Русија и будућност”. Међутим, када је 1923. године жељно ишчекивани други део његовог животног дела угледао светлост дана, закључно поглавље о Русији је било изостављено. Остала је дилема да ли је – након свих предвиђања које је у свом magnum opusu изнео – намерно прећутано предвиђање о Русији било последица само његове несигурности да се упусти њено детаљније образлагање, или је преовладала Шпенглерова процена да ће ово ћутање (уз летимично указивање на самосвојност младе руске културе, попут казивања да је спаљивање Москве пред Наполеоном „моћни симболички акт примитивног народа”), снажније деловати него још неколико десетина написаних страница.

Featured image: Sfera Grande di Pomodoro (Wikipedia, Diego Baglieri, CC BY-SA 4.0)

[1] O. Spengler, Preußentum und Sozialismus, C. H. Beck, Munich 1920.

[2] О. Шпенлгер, Пропаст запада, Београд 1990, 65.

[3] С. Тартаља, Скривени круг. Обнова циклизма у филозофији историје, Удружење за политичке науке Југославије, Чигоја штампа, Београд 1998, 85.

[4] О. Шпенглер, нав. дело, 31.

[5] С. Шљукић, „Културе и сукоби: Освалд Шпенглер”, у: Годишњак Филозофског факултета у Новом Саду, књига XXXVII, Нови Сад 2012, 143.

[6] О. Шпенглер, нав. дело, 168.

[7] С. Тартаља, нав. дело,88.

[8] О. Шпенглер, нав. дело, I, 91.

[9] И. Вукадиновић, Савремени цезаризам и крај историје, https://www.vecnavatra.com/pdf/Cezarizam.pdf приступљено 4. 2. 2019.

[10] С. Шљукић, „Културе и сукоби: Освалд Шпенглер”, у: Годишњак Филозофског…, 148.

[11] О. Шпенглер, нав. дело,III, 205–206.

КЛАСИЧНА И САВРЕМЕНА ГЕОПОЛИТИЧКА ПОЗИЦИЈА УКРАЈИНЕ (Александар Гајић)

Published on 6 februara, 20226 februara, 2022 autor: stellapolarebooks1 komentar

Док на „источном фронту“ топови још мирују, Александар Гајић, научни саветник на Институту за европске студије, гласно размишља о геополитичким основама актуелних тензија у Украјини и предвиђа могуће исходе мајке свих европских криза првих деценија 21. века.

Смештена између тежњи за ширењем НАТО-а и ЕУ с једне, и руског настојања да у свом постсовјетском „блиском суседству“ створи појас неутралних или себи окренутих држава, а наспрам ЕУ/НАТО ескпанзије који га окружује и све приметније стеже, налази се Украјина – постсовјетска осамостаљена република од 1991. године.

Геополитички посматрано, простор Украјине чини западни, равничарски део евроазијског Хартланда који представаља спону средњовропског Римланда са огромним пространством руске Евроазије. Осим тога, простор Украјине на свом јужном боку широко партиципира на северној и северозападној обали Црног и Азовског мора, док се на северу наслања на белоруски и руски простор. Ширина распростирања је доминантнија у правцу запад-исток (преко 1000 км) него север-југ (600-800 км); то је и главни правац геополитичких силница на овом простору.^¹ Наиме, иако отворени, равничарски део „срца копна“ са партиципацијом на боку ка једном „затвореном мору“, простор савремене Украјине, управо услед судара геополитичких вектора између истока и запада, ређе и југоистока, тј. Медитерана, у случајевима када он „прескочи црноморски басен и „укотви“ се на Криму (византијски Херсон, Кримски канат као вазал Османлија), представља „немирну границу“, пограничје Хартланда (како и сам назив „Украјина“ показује). На њему се силе „срца копна“ сусрећу и надмећу са експанзионистичким продорима из „обода копна“, са запада и југозапада европског Римланда. „Из наведеног географског окружења је јасан њен далеко шири обухват са Русијом и Белорусијом, што се односи превасходно на источну и средњу Украјину, док само западне области граниче са другим државама. Чак се и сама Галиција, поред границе са Пољском на западу, широко на северу граничи са Белорусијом.“^² Иако геополитичка „гранична надметања“ чине овај простор местом додира различитих културно-цивилизацијских типова Истока и Запада, његова културна припадност је недвосмислена: простор данашње Украјине је историјско изворишно место руске етногенезе и њеног културно-историјског одређења, тј. идентитета. „Без обзира на све слојевитости и разлике у културно-историјском наслеђу Украјине, она се практично у целини може сматрати делом руског света (Руски мир), а, све сем евентуално саме Галиције, све до данашњих дана и становништвом и земљом која већински стреми интеграционим процесима у чијем је центру Русија. Независна украјинска држава је, уз све противречности и кризе, функционисала захваљујући парламентарном изборном систему, који је (…) доводио на власт наизменично председнике и владе једног или другог геополитичког правца.“^³

Споменик Катарине Велике у Одеси (wikipedia, CC BY-SA 3.0)

Савремена геополитичка ситуација у којој се налази Украјина представља нови, радикализовани израз њене старе „граничне ситуације“ у којој се налазила много пута кроз историју. Као део „руског света“ – у геостратешком смислу њен „меки трбух“ – она представља простор надметања између експанзиониста који полазе са запада, из европског Римланда (евро-атлантизам), односно из евроазијског континетализма из „срца копна“ који покушава да их заустави и заузда. „Под руском надмоћи, Украјина „укотвљује“ руску моћ све до Карпата. Ове планине не онемогућавају продор, али не могу бити превладане лако. Ако је Украјина под утицајем или контролом западних сила, руско и белоруско „јужно крило“ је широм отворено дуж лука који сеже од пољске границе скоро до Волгограда на истоку и Азовског мора на југу, дужег од хиљаду миља, од чега више од 700 миља лежи дуж руског поседа. Постоји свега неколико природних баријера. За Русију, Украјина је питање фундаменталне националне безбедности. За западне силе, Украјина вреди само уколико она тежи да се ангажује и победи Русију, као што су то Немци покушали у Другом светском рату.“^⁴

Додатну специфичност савремене ситуације чини међународно-правна самосталност Украјине као суверене државе и њеног становништва које, ма колико истицало своју сувереност – на различите начине види то са којом геополитичком и културно-цивилизацијском опцијом жели своју даљу перспективу. Становници Галиције и других западних делова Украјине виде ову државу као део ЕУ, а они на истоку као део „руског света“ и његових интеграционих процеса, док се један део становништва, највише у средишњим деловима државе, колеба. Управо на дубоким унутрашњим поделама и раслојавању становништва, почива високи конфликтни потенцијал Украјине иза којег стоје крупни геополитички актери са својим стратешким циљевима.

Позиције и циљеви великих сила у савременој ситуацији у погледу Украјине и тамошње кризе су следећи:^⁵ за Русију, Украјина представља кључну безбедносну зону која нипошто не сме да постане простор са којег се претња може пренети на европски део руске територије. У том смислу, она мора остати или у најмању руку неутрални „тампон“ између Русије и сила европског Римланда, или бити реитегрисана (на различите начине и у више фаза) у новонастале континенталистичке савезе које иницира Русија. Запад, пре свега ЕУ, са друге стране, која је од 2009. године у дубокој системској кризи и тежи да се извуче из сопствених силазних трендова и реафирмише се – у Украјини види простор потенцијалног приширења: територију са јефтином радном снагом и ресурсима, те тржиште за пласирање роба, место где може да се покаже релевантном и да преко њега развија односе са, у сваком смислу, ресурсно потентном Русијом. У том смислу, за ЕУ су од виталног значаја енергетски коридори (пре свега гасовод „Дружба“) који пролазе кроз Украјину и иду ка енергетски дефицитарним чланицама ЕУ.^⁶

САД, тј. атлантисти, овде имају потпуно супротне циљеве у односу на Европску унију: они желе да задрже своје позиције у ослабљеној ЕУ, те да по сваку цену спрече приближавање кључних земаља ЕУ Русији.^⁷ Зато они гурају Европску унију у своје даље источно ширење (с обзиром да то Европску унију конфронтира са руским интеграционим плановима) и истовремено прижељкују дуготрајне тензије и дестабилизацију. Док ЕУ, а неке њене чланице посебно, имају економске интересе за стабилном Украјином (мада је неки виде као део ЕУ, а неки не), као и за побољшањем привредне сарадње са Русијом, упркос негативним сентиментима и негативној перцепцији Русије и Руса, атлантистички циљ је дуготрајна нестабилност и криза која би, вештим конфликтним менаџментом, трајно одвојила, конфронтирала и ослабила и ЕУ и Русију.

Избијање поновних ратних сукоба јачег интезитета, које би отпочело нападом украјинске војске на Донбас, довело би управо до тога: Русија не би могла да остане по страни, већ би се умешала у сукоб да заштити своје сународнике. Ово би Запад, предвођен САД, протумачио као «руску агресију» и увео јој додатне, најјаче могуће санкције, са циљем да је ослаби и трајно изолује од западног света. Украјина би, наравно, била губитник у овом конфликту (с тим да се САД и њихови савезници надају да би рат могао да потраје дуже и буде исцрпљујући по Русију), што, међутим, и није важно. Украјина би, тако, била подстакнута да изазове рат и затим жртвована како би се кривица за сукоб пребацила на Русију, чему би уследиле санкције и изоловање Русије. Примарни геостратешки циљ САД тиме би био остварен: земље ЕУ биле би трајно одвојене од Русије и конфронтиране с њом, а Русија би била делимично изолована и проказана у међународној заједници. То што би од санкција, дугорочно, неупоредиво веће проблеме имале чланице ЕУ (посебно у вези енергетике, где зависе од Русије) од саме Русије, представљао би за САД додатни бенефит од жељеног и пројектованог сукоба: ЕУ и њене чланице биле би гурнуте дубље у челични стисак НАТО-а и САД и принуђене да од САД купују енергенте, чиме би се у пуној мери привредно везали за прекоатланске «савезнике».

Featured image: mix (background: Potemkinove stepenice u Odesi, Wikipedia/public domain)

1 За детаљније податке везане за географске, геоекономске и геополитичке параметре Украјине видети: Konyvtar V, Ukraine in Europe (geographical location and geopolitical situation),http://www.mtafki.hu/konyvtar/Ukraine/Ukraine_in_Europe.pdf приступљено 22.05.2015.

2 Петровић Драган, Геополитика постсовјетског простора, Прометеј и ИМПП; Нови Сад, 2008, стр. 32.

3 Петровић Драган, Украјинска криза 2013-2015, Култура полиса, год, XII, бр. 26, К, Полиса и ИЕС, Нови Сад, 2015, стр. 220.

4 Friedman George, “Ukraine: On the Edge of Empires“, Stratford Weekly, December 17, 2013. https://www.stratfor.com/weekly/20101129_geopolitical_journey_part_6_ukraine приступљено 20.05.2015.

5 О еволуцији стратешких погледа главних великих играча према Украјини видети; Rutland Peter, „Unnecessary War: The Geopolitical Roots of Ukraine Crisis“ У Ukraine and Russia: People, Politics, Propaganda and Perspectives (Ed. Agnieszka Pikulicka-Wilczewska & Richard Sakwa), E-International Relations, Bristol, 2015, стр. 129-140.

6 Видети: Metais Raphaël, „Ensuring Energy Security in Europe:The EU between a Market-based and a Geopolitical Approach“, Department of EU International Relations and Diplomacy Studies, EU Diplomacy Papers 3/2013, Bruges, 2013.

7 Према: Engdahl William, „Ukraine and a Tectonic Shift in Heartland Power“, 22 March 2010, http://www.globalresearch.ca/ukraine-geopolitics-and-the-us-nato-military-agenda-tectonic-shift-in-heartland-power/18128 приступљено 20.05.2015.