Питирим Александрович Сорокин, рођен је 2. фебруара (21. јануара по јулијанском календару) 1889. у Турији, маленом селу крај Јаренска на северу Русије. У Петрограду је похађао вероучитељску школу, а потом се школовао на Империјалном универзитету где је студирао право, историју, психологију, социологију и криминологију. Као непомирљиви Лењинов политички противник, као и бољшевичке партије, Сорокин је 1922. године био ухапшен и, потом, протеран из Совјетског Савеза. Своје прво боравиште у егзилу Сорокин налази у Чехословачкој, захваљујући директном ангажовању Томаша Масарика и Едуарда Бенеша. После краткотрајног боравка у Европи, одлази 1923. године у САД да одржи низ предавања о руској Револуцији на универзитетима у Илиноју и Висконсину. Након окончања овог подухвата, Сорокин, међутим, трајно остаје у САД где добија држављанство 1930. године. Прво академско запослење нашао је 1924. на Универзитету у Минесоти. Тамо је и објавио своју прву студију на енглеском језику, Social Mobility (1927) којом је готово тренутно привукао пажњу америчке академске јавности. Остао је у Минесоти све до 1930. године, када је добио понуду од председника Универзитета на Харварду да преузме позицију тамошњег шефа новооснованог социолошког департмана. Сорокин је своју академску каријеру наставио све до 1959. године, када је пензионисан. Преминуо је 10. фебруара 1968. године. Његов богати научни опус броји чак тридесет и седам књига и преко четири стотине научних радова.
Једна од његових свакако најзанимљивијих студија је, The American SexRevolution (1956). У њој је Сорокин, не спуштајући се на ниво старомодног морализовања, социолошки егзактно прогнозирао најшире друштвене промене услед наступајуће сексуалне револуције, тј. експанзије разузданости у полним односима који ће, у негативном смислу, на најдубљи начин темељено преобразити тадашња западна друштва и њихову културу.
Питирим Сорокин
Сорокинова студија о наглој сексуализацији западне културе почиње спознајом како је, за разлику од политичких и економских револуционарних промена прве половине 20. века, ова промена у односима између милиона мушкараца и жена широм САД готово непримећена, иако је она од суштинске важности за укупне културне и друштвене промене. „Упркос њеним чудним одликама, сексуална револуција је једнако значајна као и најдраматичнији политички и економски преврати. Она мења животе мушкараца и жена много радикалније него било која друга револуција наших дана.”1 За разлику од велике већине каснијих истраживача и публициста који су се од шездесетих година прошлог века наовамо афирмативно односили, па чак и величали значај сексуалне револуције за еманципацију сваког појединца, Сорокин је половином педесетих година заузео потпуно другачији став: на основу социолошке емпирије он је категорички тврдио како сексуална револуција, то јест сексуализације целе културе, опасно нагриза и угрожава саму срж сваког друштва која је њиме захваћена. Увек када се догоди, сексуализација културе, представља један од највидљивијих симптома цивилизацијске декаденције. Сорокиново свеобухватно проучавање друштвене и културне динамике указује на велики значај сексуалности у животу сваког друштва. Како Сорокинов поглед на социо-културну динамику не подлеже идеји о линеарном прогресу (већ га оштро одбацује), нити у свом средишту има еманципацију индивидуе и умножавање његових појединачних права већ динамику најширих друштвених структура и суперструктура у историјском току, он и питање сексуалности смешта унутар перспективе о трофазном смењивању којим се описују лукови културног развоја и опадања, односно присуства конструктивних и деструктивних сила у свим познатим цивилизацијама. „Ми немамо довољно доказа о стриктно анатомским или физиолошким променама директно или индиректно везаним за сексуалне активности које би објасниле нараслу мотивациону снагу сексуалног порива. Али, имамо довољно доказа о деинхибираности сексуалног порива од контроле обуздавајућих психосоцијалних фактора –вредности. (…) Широки спектар доказа у овим радовима (мисли се на Сорокинова ранија дела, прим. А. Г.) несумњиво доказује основну замену доминантних средњовековних (религиозних) вредности сензатским (секуларним) вредностима током претходних пет векова. Ови докази такође показују како се сензатске вредности распадају у савременој епохи. Док су идеационе вредности тежиле да обуздају незаконите сексуалне активности, сензатске су тежиле да их деинхибирају и одобре. У садашњем стадијуму распада сензатске вредности теже да одобре потенцијално неспутану сексуалну слободу и предлажу најшире могуће задовољење сексуалне љубави у свим њеним облицима.”2 Сходно томе, сексуални порив се сматра најосновнијим и највиталнијим људским поривом чије незадовољење, односно инхибираност, представља главни узрок готово свих људских фрустрација, менталних обољења и криминогености. Насупрот томе, сексуална уздржаност се исмева и сматра остатком глупости и сујеверја, а брак сматра превазиђеном институцијом. Родитељи се портретишу као крајње негативне фигуре: отац је по правилу приказан као кућни тиранин љубоморан на своје синове са жељама да их кастрира и тако спречи да са мајком почине инцест, док се мајчинство посматра као вид ропске потчињености издржавања деце. Психа деце је, из перспективе овог светоназора, испуњена разноразним „комплексима” неостварених сексуалних тежњи према оба родитеља. Све у свему, целокупна индивидуална психа је раздражљиво сексуализована.
Сорокин сматра да се оваквим превредновањем урушавају темељи друштва, да се подрива породица у корист глорификације случајног, необавезујућег сексуалног контакта и то зарад крајње егоистичких позиција и циљева. Моногамни брак, који у себе уз сексуалност укључује и моралност, не само да спречава по друштво опасну сексуалну анархију, већ са собом носи позив ка психолошки и социолошки најважнијем виду самоостварења личности. Он подразумева егзистенцијалну и грађанску зрелост и одговорност. „Разлози за високо вредновање породице су очигледни. Брак представља друштвени доказ физичке, менталне, емоционалне, духовне и грађанске зрелости појединца. Он подразумева важну трансформацију дечака у супружника – оца, а девојке у супругу – мајку, са сходним променама у њиховом социјалном положају, привилегијама и одговорности. (…) У добром браку, појединачни егои партнера се спајају. Радости и туге једног постају радости и туге оног другог. Све њихове вредности, тежње и животна искуства постају потпуно заједничка. Њихова међусобна верност је безусловно постављена све док их смрт не растави. Снага брака је заиста света и нераскидива.”3 Управо из ових разлога су, сматра Сорокин, и брак и религиозно становиште, а посебно оно хришћанско, претворени у мету критицизма оних који заговарају површну сексуалну разузданост.
Сабирајући доказе како је сексуализација продрла у све сфере америчке културе половином 20. века (од књижевности, преко сликарства, вајарства и позоришта, до филма и музике) Сорокин доказује како се, на дужи рок, показује како сексуална слобода неумитно води ка друштвеној и политичкој анархији. Подручје сексуалне разузданости имплицира релативност и, сходно томе, промењивост свих вредности,те виђења мушкости и женскости, који се, потом, сматрају упитним у односу на све партикуларне интересе или жудње.Са друштвеног нивоа ова вредносна релативизација се у следећем кораку преноси и на погледе личног морала, политичких и верских убеђења. „Према Сорокину, све историјске пометње и буне биле су последица сексуалне анархије. Ово све се догодило због револуционарне деконструкције постојећих система вредности, институција и поретка. Владајући слојеви обично су имали и водећу улогу у моралном дезинтеграцији током описаних процеса. Ови знаци декаденције су познати из свих опадајућих периода асирске, вавилонске, халдејске, кинеске, критске, египатске, етрурске, хеленске, романске или руске историје. Исти образац може се наћи и у европској историји, као на пример у холандској побуни из 1663. године која се одликовала великом бруталношћу и изливом сексуалне активности, затим у периоду сексуализације италијанске ренесансе, или током Француске револуције када су донети закони о разводу, снижавању границе за ступање у брак на 13 година за девојчице, а 15 за дечаке. Ови експерименти су резултирали наглим последичним напуштених ванбрачних беба, порастом броја проститутки, оргија, разарања и ширења скандалозног понашања међу децом. Сличне појаве могу се пронаћи у Француској, Аустрији и Немачкој током нереда у 19. веку.”4 Свугде сексуалну либерализацију прате исти друштвени симптоми: сматрање предбрачне или ванбрачне сексуалне везе за нормалнуистовремено увек повлачи и схватање како је брак само „друштвени терет”, а то води пут пораста развода, пада наталитета и депопулације, пораста хедонизма, садизма и разних пратећих видова социјалне патологије. У другом кораку последице еманципације се све јасније виде и у процесима физиолошке маскулинизације жена и истовремене феминизације мушкараца. „Промена сексуалног понашања има значајан утицај на повећање сексуалног апетита, на његову филозофску и моралну перспективу, као и на естетска, друштвена, научна или верска уверења. Проширена сексуализација иде паралелно са променом других норми и ставова карактеристичних за секуларизацију. Оно што је некад сматрано деморализацијом, сада се представља као напредак и слобода. У уметности, главни фокус се преноси са стандардних, нормалних свакодневних активности на абнормалне и патолошке, као и емоционалне и бруталне. (…) Фројдистички принцип ужитка и сексуални порив усађен од стране група психоаналитичара и психијатара замењује стару веру у добре и лоше духове који утичу на свако људско биће. Сорокин такође прогнозира план раног сексуалног образовања за децу и пораст хедонистичке, жарко подржане етике у многим религиозним деноминацијама. Ово ствара верску шизофренију, замагљујући раније прихваћене моралне границе. Испразност ових нових конструкција усвајају и спроводе софистицирани варвари и отворени мислећи и празни професионални кепеци.”5
Сорокин сматра да је друштво, то јест социо-културни систем који је сексуализован, заправо један дубоко оболео социјални организам неспособан да поднесе терет жртве при ношењу са проблемима живота.
Служећи се огромном количином емпиријских података као доказа за своје тезе, Сорокин категорички одбацује тврдње да је сексуално ослобођено друштво здравије и срећније од оног у коме је сексуалност спутана моралним начелима. Оваква становишта он отворено сматра псеудо-научним и лажним. Сорокин, напротив, тврди да не само да не постоје докази да уклањање баријера неспутаном упражњавању сексуалних активности ослобађа негативне тензије, већ пружа статистичке доказе о наглом повећању неуроза и психоза те других видова душевних поремећаја у савременом „сексуално ослобођеном” друштву. Другим речима, Сорокин показује како је психолошки миље полних развратника неминовно испуњен разочарањима, сумњама, неуспесима, фрустрацијама, испразним видовима живљења, тако и вулгарношћу, ружноћом и полним болестима који представљају погодно тле за даљи развој озбиљних душевних поремећаја. Непрекидна потрага за сексуалним задовољствима неумитно води ка стварању унутрашњег, душевног хаоса и моралне дезоријентације која се, потом, преноси на друштвени, међуљудски ниво. Када би фројдовски приступ био тачан, тада би пораст сексуалних слобода унутар неког друштва неминовно водио ка опадању функционалних менталних поремећаја.
Чак и да није у потпуности све тако једнозначно као што докази које износи Сорокин показују, друштва, односно појединци у друштвима која готово све своје виталне снаге троше на сексуалне активности постају дефицитарни енергијом за друге, узвишеније културне активности које изискује иоле сложенији друштвени живот. Управо из ових разлога друштвени и културни живот убрзано почиње да стагнира. Све је то нужна последица једноставне истине да човек има одређену, ограничену количину психофизичке енергије која, ако се троши немилице на једној страни, мањка на свим другим. У овом делу истраживања Сорокин се придржава аргументације и закључака које је изнео Унвин у својој познатој социолошкој студији Sex and Culture.6 Сорокин, са друге стране, као неадекватне одбацује антрополошке тезе базиране на истраживањима најпримитивнијих друштава Африке, Америке и Полинезије како непостојање сексуалних инхибиција не штети друштвима већ их одржава у позитивном стању, будући да се управо ради о стагнантним племенским заједницама које нису биле у стању да се уздигну из дивљаштва на било какав виши културни ниво. Докази у прилог сексуално неинхибираним групацијама као позитивним примерима људског друштвеног битисања, према Сорокину су, у ствари, докази о најнижим и најнекултурнијим стањима у којима може да пребива људско биће.
Сорокин сматра да је друштво, то јест социо-културни систем који је сексуализован, заправо један дубоко оболео социјални организам неспособан да поднесе терет жртве при ношењу са проблемима живота. „Оно се у много чему може упоредити са историјом многих краљевских и аристократских породица, чији је губитак предводништва и биолошко изумирање настао услед развода и стерилности. Ова морална промена радикално смањује креативни капацитет друштва и његову виталност. Њено ширење је већ знак болести њеног стања, пошто револуција може ’освајати само владавине и групе које су већ претходно изнурене и деморалисане својим властитим делима’. За разлику од данас широко распрострањених убеђења, Сорокин тврди да су ’само цивилизована друштва која су строго ограничила сексуалну слободу развила највише културе’. Када њени морални кодови изгубе своју валидност, пропадање се одиграва у року од три генерације.”7
Из свих наведених разлога, Сорокин се отворено залаже за одбацивање свих аргумената који потпирују револуционарну сексуалну либерализацију, као и за строго обуздавање сексуалног порива јасним друштвено моралним усмерењима које ће га каналисати у правцу моралног и одговорног понашања те створити простор да се акумулирана витална енергија појединаца преусмери на друге, креативне сфере друштвеног и културног живота. Поред тога, Сорокин се окреће и ка заговарању поступака унутрашње моралне трансформације сексуалности у правцу остварења идеала „целовитог човека” и „целовите љубави”, којој је посветио једну своју књигу The Ways and Power of Love: Types, Factors, and Techniques of Moral Transformation.8
Базирано на књизи: Александар Гајић, «Крст и круг» (Архив Војводине – ИЕС, 2022)
1 P. Sorokin, The American Sexual Revolution, Porter Sargent Publisher, Boston 1956, 4. (превод цитата, А. Гајић).
4 A. Sarnatzki, “The Decay of American Culture, Pitirim Sorokin’s View of the Relevance of Sexual Revolution”, Intercultural Relation, № 2 (2017), 115. (превод цитата, А. Гајић).
Урбанизација није само ход у виши цивилизацијски ниво живота, већ и бекство од суочавања са основним есхатолошким и егзистенцијалним питањима. Није привлачан само урбани начин живота, већ управо оно на шта се урбанизовани грађанин неискрено жали, привлачна је репетитивност урбаног понашања, његова опсесивност, чија је основна сврха иста као и код било које друге опсесије – да сакрије, прикрије психолошки немир пред којим савремени појединац стоји, и који више није у стању да га на природан начин решава, пошто је изгубио праву, трансцендовану, религиозност.
У урбаним условима заиста је све “лако”. Не само купити и подгрејати млеко и спремити ручак или вечеру, огрејати се, или склонити од кише. Много је важније то што је лако избећи суочавање са смрћу, непосредно суочавање са самим животом, избегавање сусрета са другим личностима, лако је избећи љубав, радост, тугу, свађу или помирење. У општој опсесивности варошког живота све је дато, али је све и одузето, или бар посредовано, са нејасним границама датости и одузетости. Појединац не само да је уоквирен мноштвом деперсонализованих операција које мора да обави, већ и плаштом деперсонализованих установа које замењују његово учешће у у свим важнијим сегментима његове егзистенције. Ако је појединац болестан, преузеће га једна установа, болест ће постати њена брига, на известан начин она ће преузети ту болест од појединца, замениће га у његовој сопственој болести, и замениће и најближу околину болесника. Радост и зебњу рађања новог живота преузеће такође нека установа, тамо негде одиграће се тај чин, под неким бројем. Нема више ни интиме смрти, суочавања с њом, она се одиграва у неким установама, у кревету под неким бројем, деперсонализовано, без присуства рођака, пријатеља, познаника, само уз присуство установе, која замењује све, и суочавање са смрћу, и страх од ње.
Драган Крстић
То је накнадна димензија рада институционализованог система, због које све диктатуре морају почивати управо на механизмима институционалне машинерије. Она прва димензија тиче се моћи институционалне машинерије да додељује судбину појединцима, да им одређује место, правце и токове живота, а ова друга замајава људе, уместо егзистенције подмеће им процедуру егзистирања, уместо есхатологије подмеће им баналност, уместо смисла постојања намеће им парцијална решења свакодневних брига, што је све за једну диктатуру подједнако важно као и оно прво. Али то је такође потребно и такозваним либералним режимима, који су принципе либерализма довели до апсурда, који врше још већу и потпунију (тоталнију) урбанизацију но у диктатурама. Тим режимима подједнако је неопходна урбанизација са лажним механизмима егзистирања, јер су својим лажним либерализмом, а стварно скривеним тоталитаризмом, довели егзистенцију појединца до апсурда, и они једино могу преживети уколико лажним механизмима понашања замајавају тог појединца све до његове бесмислене смрти.
С тим питањима могао сам се суочити на селу, не у граду. Тамо је сусрет с небом, са звезданим простором прав, незаобилазан, тамо се звезде руком могу дохватити. Треба живети довољно дуго у селу, не у пролазу, у неком трку, већ једноставно треба живети тамо, сусрести се очи у очи са својом женом, или она са својим мужем, без посредовања друштвених механизама, треба чути ветар, видети кишу, ослушнути лет птица, утонути у ноћне звуке шума и поља. Треба присуствовати рађању живота и његовој смрти, наћи се у средишту тих процеса, лицем у лице, непосредовано, без подвала у бекству од себе самог, и само тада је могуће схватити трансцендентну природу религиозног веровања, За тај сусрет са трансценденцијом живота и смрти потребна је храброст човека, а он је има све мање, као што у себи носи све мање религиозности, и због тога је бекство са села у град стварно бекство од себе самог. Град прикрива све беде егзистенције, и све кукавичлуке. На селу није могуће кријумчарење кроз егзистенцију, у граду јесте, и зато он толико одговара апсурдном либерализму и другим сличним тоталитарним идеологијама.
У својим мемоарима, војвода Симо Поповић приповеда, да је сину Владу, пре него што се придружио српској војсци у Првом рату, саветовао да се у сваком боју јуначки понесе. Када су му јавили да је погинуо, рекли су да је са овог света отишао као „прави српски војник и официр- у борби“. Сироти син црногорског војводе, послушао је савет свога оца.
Када се говори о херојству, пред човековим очима нижу се инстинктивно слике какве велике битке или окршаја, а заборавља се можда она најважнија врста одважности, која није ношена снагом и полетом масе, већ сопственим осећањем дужности, када појединац трпи и страда у тишини, јер се заузео за своју савест.
Први светски рат и Албанска голгота, представљају добро утврђене светионике нашег јунаштва и славне победе, на које се често позивамо како бисмо доказали, да садашње посрнуће ипак није било одвајкада присутно у овом народу, па да ће можда због тога, и тренутно стање свеопште апатије и престрашености бити кратког века. Ипак, време пролази, а ми све дубље упадамо у поноре неморалног кукавичлука, а од нас се не тражи да бијемо јуначке битке са пушком у руци, већ да храбро устанемо и кажемо шта мислимо о правцима којима се ово друштво креће.
Историјске жртве великих српских мислилаца вероватно су послужиле као пример и данашњој интелектуалној елити да се о много чему не изјашњава, односно да у случају изражавања свог става то чини искључиво зарад сопствене будуће користи. Све површнија интересовања савремене младежи, али и генерално збуњена и анестезирана јавност, последица су, између осталог, и одсуства снажних интелектуалаца и све распрострањенијег присуства оних без „унутрашњег живота и равнодушних према социјалним невољама и патњама“. Потоњи својим самољубивим позирањем и испразним фразама штетно утичу и на свеукупни духовни напредак заједнице.
А шта је то, напослетку морална смелост, коју је наша интелигенција дужна да покаже? „Морална смелост је права карактеристика најузвишеније особе- тражити и говорити истину, смелост бити праведан, смелост бити поштен, смелост одупрети се искушењу, смелост чинити своју дужност“.
Уколико човек не поседује наведену врлину, онда од њега не би требало очекивати ништа друго. А зашто нам је преко потребно да (пре свега) наша интелигенција буде морално окуражена како би се искрено изјаснила о значајним темама, без потпоре туђих интереса за које наступа?
Одговор је врло једноставан. Уколико се људи који су способни да самостално мисле и закључују, како је један познати драматург својевремено дефинисао интелектуалце, изјашњавају о приоритетним питањима једног друштва поштено, онда често дезоријентисаним људима, а нарочито младима који тек формирају своје представе о свету, светионици разума неће бити разноврсни ниткови, чија се довитљивост у неваљалству, подводи под успехом.
Кукавичлук данас и код обичног човека све више произилази из појачаног страха да се истицањем истине и заузимањем за борбу против актуелних друштвених невоља и патњи, не угрози тешко стечени животни конформитет и душевно спокојство, али и мукотрпно освојена позиција.
Никада и никоме није било лако да гласно говори истину, то нам је историја мисли показала. Сократ је био осуђен „да попије пехар отрова“, само због тога што се његова наука косила са предрасудама и „партијским страстима“ Атињана. Али оставимо по страни Сократа, Бруна и Томаса Мора и све оне личности које се наводе у страним студијама, како би се доказала теза да „праведни људи умиру данас, а неправедни сутра“.
Примери из наше ближе и даље историје показују да смо се и ми као друштво и то не искључиво у оквирима неслободе комунистичког режима, често обрачунавали са сопственим најјачим духовима, који су указивали на тешке болести система.
Несрећни песник Ђура Јакшић који је, што сазнајемо увидом у његове биографске детаље, посведочио сопствени стих да „спасење доноси гроб“. Јакшићу за живота, нису могли да наплате многобројне дугове, али он није патио само због своје немаштине. Њега су пријављивали да наздравља омладини, књазу, слободи, да говори лоше о „садањим властима“ и због тога је имао окршаје са полицијом.
Требало би истаћи и пример страшне судбине Петра Кочића (омиљеног страдалника аутора овог текста), који је необазирући се на себе и своју будућност, мишљење отворено исказивао и заступао „па и онда када је знао да ће му то донети личне неприлике“. Овај народни гуслар, како га је својевремено називала Исидора Секулић, се у интересу националне солидарности супротстављао доминантној „профитерској српској чаршији“.
„Ја знам само једну тајну, која је у стању човека од неваљалства да сачува, а та је – сачувај му срце од слабости“.
Па, споменимо и несрећног великана Бранка Ћопића који је због своје Јеретичке приче, пролазио страховит прогон. Разоткривање црвене буржоазије коштало га је свих потоњих неприлика и напослетку, живота.
А шта је улога великих уметника у светлу приче о дужностима интелигенције? Они не говоре само у кафани храбро о слободи и правди (данас ни у кафани), већ и кроз своје стваралаштво смело настоје да разобличе све слабости система. Тако је и сироти Живко Николић прогоњен јер је огромној већини свог народа дао огледало у којем ће се огледати.
Често су посебни људи били усамљени у својој борби са несавесним светом, то није карактеристика само данашњег времена. Ипак, оно по чему се садашњи интелектуалац и уметник разликује од некадашњег, је то што је у времену које располаже обиљем информација, у којем је удобан живот један од врхунских идеала, а вештачка интелигенција се увелико спрема да у многобројним сферама замени човека, потребније више него икада да се пристане на компромис како би се сачувала тренутна угодност позиције која омогућава достизање преко потребног обрасца среће. Средине, дубоко зароњене у нечовештво и довитљивост, ионако славе неваљалце, нарочито оне великог угледа. Устанак против система који омогућава предвидив начин стицања користи и напретка, захтева излазак из кругова профитера који су једни са другима одлично повезани и чији је систем добро уходан и проверен.
Човеку који мисли својом главом и иступа у складу са сопственом савешћу намећу се различити епитети, како би се одмах на почетку негативно квалификовала његова друштвена активност. Он мора бити изопштен због „претеране срчаности“, „недостатка мудрости“, „свадљивости“, „навалентне и претеране осећајности“, па напослетку и ћудљивости, да не кажемо лудости (имамо сјајан пример Чеховљевог јунака Андреја Јефимича Рагина, који је на крају завршио као пацијент своје душевне болнице). Не сме се допустити да се поремети угодност позиције, и мора се у корену сасећи (за пример осталима) свако ангажовање којим се указује на све деформитете данашњег друштва и система. Појединац који отвара очи другима, мора се одмах изоловати и понизити.
Напослетку и у хришћанском смислу, усамљеник који чини како му савест налаже, подвижник је своје врсте и придружује се Христовим апостолима.
Јован Јовановић Змај је још у обреновићевско време приметио, како људе карактерише разметљиво празнословље славне историје, а кукавичлук у временима праве опасности. Ништа дакле није било другачије ни боље у обреновићевској Србији, ни после тога, а ни дан данас, једино што се у данашње време, а и у блиској прошлости праве све већи привиди храбрих иступа истакнутих грађана, како би се створио макар утисак о постојећој слободи.
Вешти људи као разлоге за своје ћутање на сваковрсне неправде наводе одсуство препознавања будућих резултата своје побуне против зла у друштву. То је случај погубног везивања морала за прагматизам.
Сами смо постали претерано осетљиви, када човек гађа у мету док говори о слабостима друштва у којем живимо, па се све нешто снебивамо и загонетно смејуљимо на његове речи, јер смо наводно мудри, јер су све борбе ионако унапред изгубљене, јер шта један нејаки човек уопште и може да промени на овом свету? То је дефетистички приступ, који нам се увелико намеће закулисним путевима.
Причом о моралу и дужностима човека, суочавамо се и са сопственим немоћима и дубоким осећањима, од којих бежимо. Зато је данас форма увелико победила суштину, јер човек од страшљивости не сме ни да говори о темама које захтевају дубоко преиспитивање и размишљање. Уколико друштвени малигнитети остану искључиво на површини, а за садашње стање су нам увек „они“ криви (иако никада нико не може тачно да утврди ко су то „они“ и што су „они јачи од нас“), не постоји опасност од „тешких тема“ које би могле да нас коштају живота.
Вешти људи као разлоге за своје ћутање на сваковрсне неправде, наводе одсуство препознавања будућих резултата своје побуне против зла у друштву. То је случај погубног везивања морала за прагматизам. Ми данас у свему тражимо прагматичне разлоге. „А који је циљ тога?“; „Шта ја имам од тога?“; „Како то на мене утиче?“. На то су се свела наша преиспитивања.
„Где год која велика душа својим мислима израза даде, ту је одмах и Голгота“, говорио је Хајне.
Тешке су то муке, за нејаког човека кога као да читав свет настоји да увери да је живот, ипак, „само један“…
Љубица Кубура рођена је у Београду, где живи и ради. Аутор је збирке кратких прича „Београдски акварел“ (Кључ издаваштво, 2021) која је ове године доживела своје треће издање. У више дневних новина, на радију и кратко на телевизији радила као новинар. Сценариста представе „Човек у црвеном оделу“ која извођена у позориштима широм земље. Пише колумне за неколико домаћих портала. Завршава свој први роман.
У јавној сфери социјалистичке Југославије високо је вреднована и доследно негована култура сећања на партизанске подвиге и етапе револуционарног деловања. Међутим, ток њене реализације био је каткад одређен селективношћу колективног памћења и идеолошком уподобљавању историјског искуства.[1] Изданке описане културе сећања (чији поглед у прошлост није мотивисан жудњом за целовитом историјском истином, већ прибављањем повесних садржаја подесних одржању актуелног политичког система,чак и по цену евидентног кривотворења чињеница) можемо уочити и на страницама дечјег листа Тик-Так. При редовном обележавању годишњице 27. марта, у прилозима „Историјског календара“ (рубрика Тик-Така) понављана је идеолошки прекројена историјска представа о разлозима избијања и главним организаторима демонстрација, која је поступно кристалисана у првим годинама по завршетку Другог светског рата: „У реферату који је Тито поднео на Петом конгресу КПЈ 1948. године више није било пуча, војске, монарха. Они су ишчезли из партијске слике о 27. марту. То је био идеолошки оквир унутар кога су давана тумачења прошлости, састављани наставни планови и програми, писани уџбеници“ (Димић 2012: 107). Отуда у поменутој рубрици 1970. године читамо следеће редове: „И наши капиталисти су се бојали да не изгубе власт. Зато су се 25. марта 1941. придружили Тројном пакту и нашу земљу предали фашистима“ (13/II/1970: 3); два годишта касније наилазимо на исказе: „Увређене југословенске родољубе окупила је Комунистичка партија и организовала демонстрације“ (14/IV/1972: 3); а 1974. године у тексту „Срамна издаја“ уочавамо тврдњу: „Сви су одушевљено клицали Партији и захтевали да се брани домовина“(14/VI/1974:3).
У Тик-Таку је доследно истицана својеврсна симетрија између усташког и четничког покрета, установљена на оснивачком конгресу КП Србије: „Када су фашисти окупирали нашу земљу, најпре су је поделили на више делова, а затим на власт поставили домаће издајнике како би што успешније владали. У Србији су поставили четнике и недићевце, у Словенији рупниковце, у Хрватској усташе и домобране и тако редом.“ (Тик-Так2/IV/1971:3)
На страницама овог листа, у прилогу о масакру у Крагујевцу 21. октобра 1941, злогласна фашистичка квота према којој је за сваког убијеног Немца стрељано стотину Срба, а за рањеног педесет, преиначена је на следећи начин: „Да би заплашили народ, издали су наређење да се за једног убијеног Немца стреља сто Југословена“ (4/V/1972: 3).[2]
Међутим, мора се нагласити да се у садржини Тик-Така нису рефлектовала актуелна питања југословенске културне политике нити проблематични међурепублички односи, који су шездесетих и седамдесетих година били обележени слабљењем утицаја савезне управе, поступним јачањем моћи појединачних република и нарастањем национализама и културног партикуларизма, што се с нарочитом очигледношћу испољило у спровођеним школским програмима, посебно у настави историје, језика и књижевности (в. Vahtel 2001: 216, 222). Уместо тога, на страницама овог дечјег листа оглашаван је магистрални ток комунистичких идеја, језгро социјалистичке доктрине, дакле, оно што не подлеже историјским променама и интерпретативним ревизијама, као што је темељна идеја радничког самоуправљања, због чега се према најмлађим читаоцима текстови односе као према будућим самоуправљачима; потом баштина народноослободилачке борбе, будући да се рат почео повлачити из колективног сећања; као и брижљиво неговање култа Титове личности.
Težak je posao modelirati novog čovjeka, ali je to ipak najlakše postići ako se radi od rane mladosti.
Ипак, нужно се намеће питање због чега се над листом намењеним дечјим очима и наивној свести надвијала несумњива идеолошка сенка, која је, помрачујући историјске прилоге и мутећи поглед у рецентну прошлост, доводила и остале рубрике публикације у својеврсно доктринарно озрачје. Реч је заправо о поступцима спровођења системског васпитања, чији је декларативни циљ стварање целовите личности самоуправљача, а дубљи и утолико скривенији разлог формирање идеолошки подобних појединаца и образовање догматски правоверне јавне свести. У одломку Титовог разговора са београдским пионирима 1949. године није тешко уочити како из званичног погледа на најмлађе ишчезава свест о аутентичној дечјој природи под утицајем оглашене бриге о контролисаном стасавању будућих социјалистичких грађана: „A ja vam moram reći da vaspitavati vas male nije tako jednostavno. Teška je to stvar, jer ima i djece koja se ne daju tako lako savijati i koja, danas-sutra, ako sistemski ne budu vaspitavana, neće biti dobri građani“ (1978: 192). Важност правовременог идеолошког ангажовања при обликовању („савијању“) различитим утицајима подложне наивне свести, евидентно је наглашена у Титовим речима упућеним делегацијама Конгреса удружења професора и наставника и Конгреса удружења учитеља у Београду 1952. године: „Težak je posao modelirati novog čovjeka, ali je to ipak najlakše postići ako se radi od rane mladosti. […] Treba imati na umu da nije samo važno da iz škole izlaze razni specijalisti i pismeni ljudi, nego prije svega da to budu ljudi sa karakterom ponosnog i svijesnog socijalističkog građanina“ (1978: 132); као и касније при сусрету са делегацијом Савеза педагошких друштава Југославије 1965. године: „Formiranje socijalističkog čovjeka mora da počne od najranijeg doba, u roditeljskoj kući“ (1978: 257).
Превођењем садржаја наведеног налога власти у подручје стручне јавности, односно преображајем у принципијелни став струке, обезбеђује се континуирано и далекосежно распростирање његовог дејства у образовно-васпитном пољу. О томе нам недвосмислено могу посведочити поједина педагошко-идеолошка упутства Недељка Трнавца из марксистичко-лењинистичког новинарског приручника намењеног наставницима и ученицима, који су објавиле Дечје новине: „Dečja štampa posebno je snažna jer vrši uticaj na mlade ličnosti koje su tek u fazi formiranja“ (1988: 7); „Idol našeg društva u celini jeste svestrana socijalistička ličnost koja će u sebi objedinjavati odlike proizvođača i upravljača. Osnovni uslov da bi neko bio osposobljen za samoupravljanje i kolektivno odlučivanje jeste da je informisan. […] Školski život mora da bude pozornica istinskih samoupravnih odnosa“. (1988:32) Нарочито снажан ефекат аутор постиже закључком у којем, не остављајући нимало места аналитичким недоумицама, без задршке огољује идеологизованост властитог педагошког захтева: „Treba biti načisto sa činjenicom da školski listovi treba da imaju prvenstveno svoju društveno-političku funkciju, a zatim i estetsku.“ (1988: 34).
Тик-Такове рубрике „Историјски календар“ и „Из прошлости наших народа“, указују се као почетна и уједно најдубља места продора комунистичких идеолошких садржаја у ткиво објављиваних прилога, али и као тачке са којих се овај утицај простирао ка другим рубрикама, диригујући тако њиховим тематским усмерењима. Рецимо, у новембарском броју 1969. године, посвећеном ишчекивању Дана републике, садржај многих текстова Тик-Така био је прилагођен контексту великог државног празника. Отуда се, након уводне најаве поштара Бобе да ће број имати пригодан карактер, у „Историјском календару“ могло читати о симболима на грбу СФРЈ, у рубрици „Упознајмо нашу домовину“ о Јајцу, у „Нашем познанику“ о сећањима Марка Вујачића на друго заседање АВНОЈ-а, док су литерарни прилози били обележени пионирским мотивима. Дакле, државни празнични канон није представљао само подразумевајући идеолошки оквир прилога већ и својеврсни тематски и поетички оријентир објављиваних литерарних текстова.
Treba biti načisto sa činjenicom da školski listovi treba da imaju prvenstveno svoju društveno-političku funkciju, a zatim i estetsku.
Кратке приче објављиване у првих сто бројева дечјег листа Тик-Так нису биле међусобно поетички саобразне, нити су скупа твориле јединствени прозни систем, већ се могу разврстати у низове разнородних поетичких модела, конституисаних под утицајем различитих, неретко ванкњижевних сила. Скала књижевноуметничке вредности штампаних наративних прилога подрхтавала је под дејствима идеолошких налога титоистичког југословенства, прекомерног педагошко-дидактичког уплитања у литерарно стваралаштво, као и скромног приповедачког талента појединих аутора. Сходно томе, осим текстова фолклорног порекла, у најуспелија прозна остварења убрајају се оне приче које су, одупирући се деловању спољашњих чинилаца, очувале своју – на темељима хумористичког проседеа и модерног приповедачког осећања засновану – поетичку аутономност.
Скраћена верзија чланка: Немања Каровић, „Између идеолошког и естетског: поетика кратке приче у дечјем листу Тик-так“, у: ЧАСОПИСИ ЗА ДЕЦУ: ЈУГОСЛОВЕНСКО НАСЛЕЂЕ (1918–1991), Београд 2019, 477-497.
Литература:
Basara, Mihajlo. „Titov kult u Jugoslovenskoj narodnoj armiji“. Tito – viđenja i tumačenja. Zbornik radova. Ur. Olga Manojlović Pintar. Beograd: Institut za noviju istoriju Srbije, 2011. 779–798.
Bondarev, Nikita. „Tito’s cult: chronological borders and intensity’. Tito – viđenja i tumačenja. Zbornik radova. Ur. Olga Manojlović Pintar. Beograd: Institut za noviju istoriju Srbije, 2011. 750–754.
Vahtel, Endru Baruh. Stvaranje nacije, razaranje nacije. Književnost i kulturna politika u Jugoslaviji. Preveo Ivan Radosavljević. Beograd: Stubovi kulture, 2001.
Vuković, Novo. Uvod u književnost za djecu i omladinu. Podgorica: Unireks, 1996.
Григоров, Димитар. „’Рачунајте на нас.’ ’Одломак’ о Титовој штафети или Штафети младости“. Годишњак за друштвену историју, 1–3, 2008. Београд: Удружење за друштвену историју, 2008. 105–135.
Милован Данојлић, Наивна песма. Огледи и записи о дечјој књижевности. Београд: Завод за уџбенике и наставна средства, 2004.
Dimitrijević, Bojan. „Jugoslovenska armija – oslonac Titovog kulta ličnosti u prvim posleratnim godinama“. Tito – viđenja i tumačenja. Zbornik radova. Ur. Olga Manojlović Pintar. Beograd: Institut za noviju istoriju Srbije, 2011. 797–818.
Љубодраг Димић. „27. март 1941 – сећања, тумачења, истраживања и уџбеничка литература“. 27. март 1941. седамдесет година касније. Зборник радова са међународне научне конференције. Ур. Момчило Павловић и Ивана Пантелић. Београд: Институт за савремену историју, Фонд Краљевски двор, 2012. 101–112.
Докнић, Бранка. Културна политика Југославије: 1946–1963. Београд: Службени гласник, 2013.
Duda, Igor. „S Bucom i Bongom protiv krize. Hitrecovi smogovci, djetinjstvo i svakodnevica kasnog socijalizma“. Historijski zbornik, LXVII, 2 (2014), Zagreb: Društvo za hrvatsku povjesnicu, 2014. 401–418.
Zbornik dokumenata i podataka o Narodno-oslobodilačkom ratu jugoslovenskih naroda. Tom I. Borbe u Srbiji 1941. godine. Beograd: Vojno-istorijski institut Jugoslovenske armije, 1949.
Zupan, Zdravko. Vek stripa u Srbiji. Pančevo: Kulturni centar, Galerija savremene umetnosti, 2007.
Kuljić, Todor. Sećanje na Titoizam. Između diktata i otpora. Beograd: Čigoja štampa, 2011.
Kuljić, Todor. „Struktura i funkcija Titovog autoriteta, harizme i kulta“. Tito, sociološkoistorijska studija. Zrenjanin: Kulturni centar Zrenjanina, 2005. 195–222.
Ломпар, Мило. Дух самопорицања. Прилог критици српске културне политике. У сенци туђинске власти. Београд: Euro giunti, 2014.
Macridis, Roy. „Stalinism and the Meaning of Titoism.“ World politics, 4. 2 (Jan, 1952): 219–238. Cambridge University Press. 3. 2. 2019.
Nikolić, Kosta. „I posle Tita – Tito. Održavanje i rušenje Titovog kulta u Srbiji 1980–1990“. Tito – viđenja i tumačenja. Zbornik radova. Ur. Olga Manojlović Pintar. Beograd: Institut za noviju istoriju Srbije, 2011. 760–778. Николић, Коста. Тито говори што народ мисли. Култ Јосипа Броза Тита 1944–1949. Београд: Службени лист СЦГ, 2006.
Nemačka obaveštajna služba. Tom VIII. Zbirka dokumenata: Srbija. Beograd: Uprava državne bezbednosti, 1956.
Опачић, Зорана. „Игра и апсурд у причама Душана Радовића и Ежена Јонеска“. Душан Радовић и развој модерне српске књижевности. Зборник радова. Ур. Александар Јовановић, Драган Хамовић. Београд: Учитељски факултет, 2008. 145–158.
Опачић, Зорана. „Идеологија и књижевност у дечјој периодици половине ХХ века“. Књижевност за децу и њена улога у васпитању и образовању деце школског узраста. Тематски зборник. Ур. Сунчица Денић. Врање: Учитељски факултет, 2013. 295–308.
Пијановић, Петар. „Инверзија као приповедни поступак у причама Душана Радовића“. Душан Радовић и развој модерне српске књижевности. Зборник радова.Ур. Александар Јовановић, Драган Хамовић. Београд: Учитељски факултет, 2008. 139–143.
Радуловић, Милан. „Српска књижевна критика и културна политика друге половине ХХ века“. Српска књижевна критика и културна политика у другој половини ХХ века. Тематско-проблемски зборник радова. Ур. Милан Радуловић. Београд: Институт за књижевност и уметност, 2013. 505–540.
Ranković, Milan. Kultura u pitanju. Aktuelni problemi jugoslovenske kulture. Nikšić: NIO „Univerzitetska riječ“, 1988. Самарџија, Снежана. „Одлике шаљиве народне приповетке“ (предговор). Шаљиве народне приповетке. Антологија. Приредила Снежана Самарџија. Крушевац:Гутенбергова галаксија, 2006. 5–37.
Самарџија, Снежана. Облици усмене прозе. Београд: Службени гласник, 2011. Tito, Josip Broz. O umetnosti, kulturi i nauci. Izbor tekstova. Priredio Miloš Nikolić. Beograd–Subotica: Minerva, 1978.
Trnavac, Nedeljko. Školski list i rad novinarske sekcije. Priručnik za nastavnike i učenike. Gornji Milanovac: Dečje novine, 1988.
Тутњевић, Станиша. Часопис као књижевни облик. Прилог типологији књижевне периодике. Београд: Институт за књижевност и уметност, 1997.
Wolfe, Bertram. „Spirit of Titoism.“ Naval War College Information Service for Officers, 4. 7 (March, 1952): 105–131. U. S. Naval War College Press. 3. 2. 2019.
[1] О проблему идеологизованих садржаја унутар културне политике, књижевне критике и културе сећања комунистичке Југославије в. Ranković 1988: 78–89, 119–128; Радуловић 2013: 505–508; Опачић 2013: 295–308; Ломпар 2014: 239; Duda 2014: 415–418.
[2] У Извештају капетана Bishofshausena од 20. октобра 1941. о масовном стрељању у Крагујевцу, који је поднет Фелдкомандантури Панчево ради обавештења заповеднику Србије, изнета је следећа наредба: „Po povratku odande, bataljon je dobio naređenje iz 749 puka da za svakog poginulog ima streljati 100, a za svakog ranjenog 50 Srba iz Kragujevca” (Zbornik 1949: 551). У Изводу из извештаја шефа немачке полицијске службе од 21. октобра 1941, каже се: „Pošto se do postavljenja opunomoćenog komandujućeg generala u Srbiji nije mogla sasvim sprovesti u delo bezobzirna akcija, jer su nedostajala odgovarajuća nedvosmislena naređenja, sad je naređenjem generala Bömea, da se za svakog ubijenog vojnika pogubi 100 a za svakog ranjenog 50 Srba, data potpuno jasna linija” (Zbornik 1949: 555). У низу мера спровођених ради сузбијања народног устанка, примењиваних у новембру 1941. године и пописаних у Извештају Einsatzgruppe SIPO и SD-a поднетом централи Гестапоа, налази се и следећи параграф: „mere odmazde nemačkog Wermachta, norma: za 1. ubijenog pripadnika nemačkog Wermachta 100, a za ranjenog 50 streljanja Srba.” (NOS VIII 1956: 871).
Немања Каровић je oсновне и мастер студије завршио је на Филолошком факултету Универзитета у Београду, где је тренутно докторанд. Запослен је на Учитељском факултету Универзитета у Београду као асистент на предмету Увод у тумачење књижевности. Сарадник је на курсу Историја српске културе у организацији Министарства просвете, науке и технолошког развоја и Научно-образовно- културног центра „Вук Караџић” у Тршићу. Учествовао је на више домаћих и међународних научних скупова. Научне и стручне радове објављивао је у Зборнику Матице српске за књижевност, Зборнику Матице српске за славистику, Летопису Матице српске, Књижевној историји, Новој Зори, Повељи.
Када се Европа посматра из англосаксонске геополитичке перспективе, долази се до закључка да је полуострво на којем живимо смештено у широком територијалном обручу који се назива Римленд који својим положајем опкољава такозвани Хартленд. У „срцу земље“ (Хартленду) некада се налазила руска империја, касније Совјетски Савез, данас Руска Федерација. Западноевропски и амерички стратези сматрали су да овладавање Римлендом гарантује обуздавање Хартленда. Балкан се, другим речима, налазио и још увек се налази у пољу чија је геополитичка функција усмерена ка обуздавању совјетског, односно руског територијалног, економског и културолошког ширења. Но, када се посматра из друге перспективе, из Москве, мора се закључити да се Балкан налази у такозваном Лимитрофу, „територијалном мореузу“ који окружује руски свет. Прецизније говорећи, Балкан се налази на спољном рубу Лимитрофа, у пресеку интереса великих сила и удаљених центара моћи. Дефиниција Лимитрофа није једноставна и у Русији се о томе шта Лимитроф представља, докле се протеже, какве су његове карактеристике и која је његова функција, воде оштре расправе. Овде доносимо приказ једног од текстова у којем је Лимитроф дефинисан као поље претензија руске геополитике. У питању је чланак Вадима Цимбурског који је на српски језик превела Марица Милчановић Јовановић 2008. године и који је био објављен у часопису Руски алманах (13/2008, 100-115). Пун назив чланка гласи: Земља иза Великог Лимитрофа: од „Евроазијске Русије“ до „Русије у Евроазији“
ЗЕМЉА ИЗА ВЕЛИКОГ ЛИМИТРОФА: ОД „ЕВРОАЗИЈСКЕ РУСИЈЕ“ ДО „РУСИЈЕ У ЕВРОАЗИЈИ“
Можда није претерано рећи да је 1989. година представљала највећу победу Сједињених Америчких Држава у њеној историји. Та победа је, поред осталог, утицала на деконструкцију до тада уобичајене представе о евроазијском карактеру Русије, али и на конструисање нових дефиниција о „повратку Русије у Европу“ или о њеном „удаљавању од Азије“. Те импортоване и руској геополитичкој теорији наметнуте представе о „евроазијско-атлантској безбедности од Ванкувера до Владивостока“ почетком новог миленијума биле су одбачене.
Један од теоретичара руске геополитике, Вадим Цимбурски, приметио је како је процес слабљења Русије према Западу довео до релативизације темељних појмова руске геополитике. Нови талас самосагледавања, повезан са крахом Совјетског Савеза, водио је ка преиспитивању суштине руског света (руске цивилизације), а потом и ка преиспитивању руске евроазијске политике. Идеја о Русији-Евроазији сломљена је најпре у језичкој равни, раздвајањем та два појма на Евроазију и Русију, а затим и њиховим постављањем у опречни однос. Тако је настала представа да је Евроазија простор који окружује Русију, из чега је даље произлазио закључак да су то два различита ентитета. Кроз тај процес Русија је постала ужи појам и од Хартленда. Са друге стране, на рубовима постсовјетског простора никао је низ наизглед суверених земаља антируског усмерења. Јужно евроазијство (татаро-европско по карактеру) почело је да изналази сопствену дугу историју из које Русија не само да је била изузета, већ је напрасно била доживљена као његов антагонистички простор. Свој не-руски идентитет евроазијски простор почео је да представља и кроз форсирање наратива о Путу свиле. Цимбурски сматра да су такве представе о Русији и Евроазији у руску геополитичку теорију ушле некритичким преузимањем перспективе и језика од Русије одметнутих земаља, те да у суштини представљају западњачку представу о појмовима Русије и Евроазије. Средишња идеја импортованог језика и увезених представа била је идеја о раздвојености Русије и Евроазије, односно идеја о могућности Русије да опстаје без Евроазије. Језички обрти били су увези са наглом изменом контура саме земље која се отргла од староседелачке Европе и од исламског Средњег Истока. Другим речима, распад Совјетског Савеза био је праћен трансформацијом односа Русије и Евроазије тако што је од Русије-Евроазије настала Русија у Евроазији. А такав обрт захтевао је преиспитивање појма Евроазија, као и тражење руске суштине, али из нове руске перспективе.
Једно од основних питања које Цимбурски жели да разреши јесте питање да ли је Русија цивилизација? Идеја о Русији као држави-цивилизацији кореспондирала је са оним теоријама које су инсистирале на опозицији Русије и Евроазије. Такав правац мишљења развијали су они теоретичари који су, на трагу Солжењицинових упута, Русију поистоветили са државом Словена, као и они који су, попут Хантингтона, руску државу-цивилизацију видели као искључиво православну (до унијатске Галиције), те они који су Русију видели као концепт надетничке комплементарности. Цимбурски је заузео становиште по којем све државе са постсовјетске територије, пространије од Руске федерације, али уже од бившег СССР-а, чине саставни део руске цивилизације. Он није прихватио оне концепте по којима су се Русији скрајале границе на основу „цивилизацијске сродности“ и „Русије Руса“ јер су на тај начин Прибалтик, Закавказје, Галиција и исламски Југ остали изван Русије. У суштини, његов приступ разумевању Русије и Евроазије је антихантингтовски.
Москва
Шта су то у геополитичком смислу „цивилизације“ и припада ли Русија њима, питао се даље Цимбурски. Пре одговора на то питање он указује на чињеницу да цивилизација–лидер у савремено доба може носити више назива. На пример, западнохришћанска цивилизација се још може називати и либералном, западном, евроатлантском или чак романо-германском, кинеска је истовремено и конфуцијанска, а исламска је средњеисточна или арапско-иранска. Основно популационо језгро цивилизације назива особеном, независном људском заједницом на одвојеном простору али инсистира на томе да оно не мора нужно бити растављено од остатка света. За велике цивилизације карактеристично је да оне о себи мисле као о цивилизацијама, а да су остале цивилизације извор њихових проблема. Русија се не преклапа са платформама других цивилизација и карактерише је државна и геополитичка традиција дуга 400-500 година. Сматра се и да је руска духовност посебна и да представља северну грану православља. У руском свету држава је главни цивилизатор, а култура и држава су у Русији конвергентне. Отуда су крупне политичке кризе увек представљале и велике идентитетске кризе руског света. На крају, људи који живе у Русији изјашњавају се као Руси и пред собом и пред спољним светом.
Аутор сматра да је дефиниција Руса као словенско-татарско-турске цивилизације конструкт смишљен у пропагандне сврхе. Штавише, он се приклања идеји да је словенство маргинална категорија како у романско-германској Европи, тако и у византијском источном средоземљу. Посебно су, према његовој теорији, маргинални Словени католици, као и други западнохришћански народи Источне Европе који нису припадали или не припадају језгру германско-романске цивилизације. Ти Словени су објекат колонизација. У савремено доба њихов европски карактер упитан је и највише се огледа у њиховој јефтиној радној снази коју Запад узима. Ту спада и Украјина. Што се наведених Словена тиче, Русија се са њима додирује у веома уском појасу. Украјинцима су слични прибалтички народи, Молдавци, хришћани Закавказја, а обједињује их шанса коју су увидели да се са распадом СССР-а прикључе Европи. Средњеазијски и закавкаски Татари су излазак из СССР-а видели као шансу за приближавање свету ислама. Но, сви они налазе се између цивилизацијских платформи. Зато је разумевање руске цивилизације као словенско-татарско-турске у ствари представља њено растакање по том обручу.
Цимбурски, наравно, трпи критике за етноцентризам („ …док су се сви ти народи налазили у окриљу Руске империје, њихов цар био је руски цар“). Од таквих напада, бранио се ставом да у историји нису ретки примери да се језгро једне цивилизације састоји од једног етноса или чак субетноса. Нико не сумња у чињеницу да језгро кинеске цивилизације чине Кинези, а старе египатске цивилизације стари Египћани. Ипак, он тврди да се може рећи како Русија никада није била само држава Руса. Русија је цивилизација која може бити представљена у виду језгра које окружује простор са различитим, чак страним културним обележјима. То је сасвим другачија поставка од оне Хантингтонове, засноване на прелому цивилизација. Насупрот ње, теорија Цимбурског заснована је на идеји концентричних кругова. По његовом концепту, свака цивилизација има своје етничко и геополитичко језгро, као и своју периферију. Не постоји граница која периферију раздваја од других цивилизација. Држава-језгро има обавезе према периферији, али истовремено мора водити рачуна о свом језгру. У суштини, Цимбурски сваку цивилизацију поистовећује са њеним језгром. Свако тражење линије прелома на карти Источне Европе, по његовом мишљену је произвољно.
Балкан
Цимбурски је проучавао и дефинисао простор који је назвао територијалним мореузом који Русију окружује од Северног Леденог до Тихог Океана као јединствени геополитички систем, или као гигант међуцивилизацијског појаса. У том појасу рађају се идеје супстрати за припадност некој цивилизацијској платформи као што је Пут свиле или различити балтичко-црноморски пројекти. Тај се простор једним именом назива Лимитроф. Он се може упоредити са пограничним регијама Римске Империје, с посебним уређењем, статусом, двоструком потчињеношћу, преко којих се Империја додиривала са страним светом делимично га увлачећи у своју сферу. Цимбурски сматра да је простор описаног територијалног мореуза својом екстериторијализацијом из СССР-а постао званични руски државни Лимитроф.
Велики Лимитроф чине Источна Европа с Прикарпатјем и Придњестровљем, Закавказје с планинским Кавказом, казашко-средњеазијски регион и у његовом продужетку алатајско-татарско-турско-монголско становништво, будисти и исламисти по границама руске и кинеске цивилизацијске платформе. Изостављени су Авганистан и Пакистан. Цимбурски је идеју о Великом Лимитрофу развио управо на усвојеној разлици између Евроазије и Русије. Тако Русија евроазијском свету изгледа као земља „иза Евроазије“.
Свака од старих цивилизација има своје пројекције на Велики Лимитроф: евроатлантска на источну Европу, Средњи Исток на Кавказ и Средњу Азију, Кина делимично на Средњу Азију, Синкјанг, монголске области и Кореју. За Русију је то цео Лимитроф у којем се народи некад међусобно повезују на антируској основи. Увођење појма Лимитроф омогућило је да се избегну тумачења о „умањеној Русији“ као „регионалној сили“. Руски геополитички интереси везани су управо за Лимитроф који представља ланац региона – постоји извесна међузависност у Лимитрофу, на пример, Литванија је капија Чеченије ка западу, Чеченија је капија Литваније на југу. Цимбрски је прихватио Сорокинову тезу о Русији као „трансрегионалној“ држави што у ствари одражава трансрегионалност Великог Лимитрофа.
У Великом Лимитрофу сачувани су, како Цимбурски тврди, својеврсни музеји етнокултурних и религиозних старина насталих на периферији цивилизацијских блокова (тибетанско-монголски ламаизам, зороастарски остаци прошлости у Средњој Азији, индоевропски паганизам у балто-балканској зони). Цимбурски сматра да су се те специфичности профилисале упоредо са успостављањем Русије, средином прошлог миленијума. Први фактор стварања цивилизције на руском простору био је крах Византије и еманципација Руса од Средоземља, а потом и њено прерастање у симбол Трећег Рима. Други важан чинилац било је уништење Златне Хорде.
Идеја да Прибалтик и Централна Европа припадају Лимитрофу била је критикована, али Цимбурски у рађању Лимитрофа види наличје израстања Русије у цивилизацију.
Руси су малобројна цивилизација и „закаснела цивилизација“. Њен успон од 17-19. века коинцидира са прерастањем евроатлантске цивилизације у светску цивилизацију. У временском распону између 17-19. века током којег је интезивно била у додиру са евроатланском цивилизацијом у успону, Русија није имала изграђене културно-сакралне форме које би могле да послуже као основа њеном фундаментализму. Зато су Петрове иновације лако улазиле у Руски свет, а и у томе што реформатори нису имали своје контрареформаторе скривали су се докази непостојања руског фундаментализма. Запад је због тога Русији лако наметао културне форме. Услед таквог развоја, руски „фундаменталисти“ западали су или у византинизам или у култ бога Перуна. Руски свет склон је псеудоморфози на начин на који је Европа у доба ренесансе имитирала антику.
Анадолија
Области у којима се Лимитроф додирује са платформама друге цивилизације представљају и максимум руске експанзије у пределе на којима је империји полазило за руком да се учврсти на дуже стазе. Сва продирања Русије западно од Елбе и јужније од Памира, завршавала су се крахом какав је био Авганистански рат. Да би Русија била присутна у животу других великих цивилизација, било је потребно да интериоризује Велики Лимитроф и тако је настао појам о Русији-Евроазији. Тек када Русија апсорбује Велики Лимитроф Европа и Средњи Исток се могу указати као права поља геополитичких интереса Русије-Евроазије.
Модел Русије-Евроазије наводи на нову могућност читања руско-турских ратова 17-19. века јер су у њиховој мотивацији скривене дубље тежње од чисто прагматичког овладавања Мореузима или од византијско-пансловенске демагогије. Балканско-анадолски ареал представља свеобухватну малу Евроазију од Закавказја до Источне Европе која се примиче Великом Лимитрофу и која је вршила улогу спојке између великих културних ареала све до настанка Русије и њеног Лимитрофа. Улогу проводника узајамних утицаја између Предње Азије и Европе, мала Евроазија задржала је и под Османлијама. Османско царство било је „шпенглеровска јесен“ исламског света, на начин на који је то Асирија била Месопотамији, Рим Грчкој, а САД Европи.
Русија је кроз Источно питање добила шансу да се укључи у ту споредну малу Евроазију, као филијалу или нишуВеликог Лимитрофа која није била само проводник између Русије и других цивилизација, већ и директна веза Русије са Средоземљем на које су Руси желели да пројектују своју моћ. Турска је била типична лимитрофска империја, слична Реч Посполити. Учвршћивање Русије-Евроазије чинило се вечито незавршеним без балканско-анадолског ареала. Османска империја постала је антируски усмерена лимитрофна творевина. То је одредило судбину Турске у последњих век ипо – жестина с којом је запад брани од Русије и њена вестернизација, њена улога неевропског члана НАТО савеза, њен повратак у свет Јужног Евроазијства и руска неизбежност православне игре на Балкану – последице су антируског усмерења турске политике.
Реч Посполита 1795. године
Екстериторијализација Лимитрофа из Русије-Евроазије 90-их година прошлог века, први пут је после 17. века на дневни ред ставила идеју о Русији у Евроазији. Последице екстериторијализације Великог Лимитрофа 90-их година у Русији су биле многоструке. Руска геополитика је интериоризована, Русија је федерализована као одраз дешавања у Лимитрофу, локална самоуправа је ојачала, јавила су се у идеологији аутохтонистичка и изолационистичка струјања, Русији је ускраћена могућност самопотврђивања кроз сусрет са другим цивилизацијама, обезвређена је идеја да Русија припада и западном свету. Томе је претходио устанак Руса против свог Југа. Европски део становништва Русије тражио је да постане део Европе, независно од остатка полуазијатске Русије.
Цимбурски Русију види као цивилизацију у самоодбрани. Она може опстати као цивилизација кроз очување језика и развитак језгра. Русија је геополитички устремљена на Лимитроф, а што се других цивилизација тиче оне су за Русију више важне у светско-системском, а не у геополитичком погледу. Лимитроф мора остати појас безбедности који окружује Русију. Понекад изгледа да Русија лакше усклађује своје интересе са великим цивилизацијама (са Ираном на пример) у погледу Лимитрофа, него са самим „Лимитрофцима“ који имају капацитет подривања саме Русије. На пример, Пољска је у међуратном периоду поткопавала две цивилизацијске платформе узевши од Немачке Шлезију и претендујући на Померанију, а од тадашње Русије одсекавши део Украјине и Белорусије.
Дакле, за Русију је Лимитроф синоним за заштиту и има функцију спречавања осипања Русије и њеног утапања у древну Евроазију.
Danijela Jovanović (1975, Šabac), diplomirala je na Odeljenju za istoriju na Filozofskom fakultetu u Beogradu. Objavljen joj je roman Vatra (2008), istorijska studija Romi u Jevrejskom logoru Zemun 1941-1942 (2012), zbirka poezije Red ovoga, red onoga (2018) i knjige prevoda: Afroamerička poezija, izbor i prevod (2015); Brajan Henri, Karantin (2010); Enes Halilović, Leaves on Water (2009). Uređuje rubriku Za antologiju u časopisu Eckermann. Autorske radovei književne prevode objavljuje u periodici. Član je Srpskog književnog društva. Živi i radi u Beogradu. Ove godine iz štampe je izašla njena nova knjiga Od rajskog vrta do Kembelove supe. Prilozi za istoriju hrane i ishrane (Filip Višnjić, 2022).
Jednom davno, stranac u prolazu me je poslao u izgnanstvo. Bila sam u centru grada ispred skupštinske zgrade gde sam sa malom grupom ljudi protestovala protiv Zalivskog rata; on je bio u crnom fordovom kombiju. Dok je kombi prolazeći pored nas rikao, on je izbacio veći deo tela kroz prozor kako bih što bolje osmotrila njegov srednji prst, i proderao se, „Ej, kučko, voli je ili je ostavi!“
I ja sam je ostavila.
Nije on bio prvi koji mi je dao to uputstvo; isto sam čula kad sam bila devetnestogodišnjakinja sa strašnom frizurom zvanom nularica. Sada sam imala 34 godine, majka i sa pristojnom reputacijom i prilično dobrom frizurom. Zašto bih sada počela da ih slušam? Jedino što mogu da kažem jeste da je on bio taj koji je prevršio meru. Bila sam na ivici da doživim posebnu vrstu nervnog sloma pri kojem obolela osoba ide po parkinzima ispred prodavnicima i skida žute trake[2] sa antena automobila.
Shvatila sam da bi to bilo ugrožavanje prava drugih na slobodu izražavanja. Ono što me je izluđivalo je bila upravo sama fraza “pravo na slobodu izražavanja” i kako se ona upotrebljava u vreme rata. Trebaloo je da se ponašamo kao da imamo frižidere u glavi umesto mozga. Otvori ga, gurni u njega masni komad gluposti[3], zatvori ga, ostani hladan. Bez pitanja. Naše vođe su nam rekle da je ovo hirurški rat. Veoma čist. Sam jezik koji koriste je savršena konstrukcija besmisla. “Izručivanje oružja,” tako su govorili u noćnim vestima, što zvuči gotovo prijateljski… “Evo vašeg oružja, prijatelji, samo se lepo prijavite na kraju reda.” “Izručivanje oružja” znači “baciti bombu.”
Ali mi smo progutali sve što su nam servirali, ili smo držali zatvorena usta. Ako smo i bili uznemireni idejom pretvaranja druge civilizacije u prah kao načina da rešimo nesuglasice – ili smo imali problema kako to da objasnimo našoj deci kao ponašanje odraslih – nismo pričali o tome. Obično, ako bih počela raspravu savetovano mi je da ako mi se toliko sviđa Sadam da onda odem da živim u Iraku. Meni se nije sviđao ni Sadam niti vlada u Kuvajtu. Te dve zemlje praktično nije moguće razlikovati; sumnjam da bi mnogo Amerikanaca moglo da nasluti, nekoliko godina ranije (dok smo slali u Irak vojnu pomoć), koja će od te dve zemlje postati Zlo carstvo i u čiju ćemo odbranu skočiti a sve to u ime demokratije. Da je demokratija zaista bilo pitanje koje smo razmatrali pre polaska u rat, Irak bi bio u većoj prednosti s obzirom da je Kuvajt monarhija u kojoj su prava žena slična pravima stoke. (Od početka rata, status žena u Kuvajtu je u opadanju.) Ali nivo razgovora koji je bio dozvoljen se svodio na “ispašićemo im dupeta.” Senka sumnje je bila viđena kao izdaja.
Ja spadam u one srećnike koje mogu posao da nose sa sobom i tako sam otišla. Mogla sam da iz daljine razmišljam o mudrim rečima Gari Vilisa[4] o patriotizmu: “Ljubav prema zemlji treba da bude kao ljubav prema supružniku – obostrana kritičnost i privrženost. Iako je za očekivati da čovek više voli sopstvenu ženu nego druge ljude… on ne dokazuje tu svoju svoju ljubav tako što tuče druge žene.”
Obostrana kritičnost i privrženost, umorila sam se od toga. A napadi su bili žestoki. Po preseljenju u Španiju u novinama sam čitala ono što je, očigledno, bilo opštepoznato svima sem nama u Americi: od prve noći smo neumoljivo bombaradovali Iračane u njihovim kućama, ubijajući na hiljade civila svakoga dana. Za nekoliko meseci, više od 25.0000 ljudi će biti mrtvo – najviše dece – zbog bombardovanja sistema vodovoda i kanalizacije, zbog bolnica bez antibiotika, bolnica bez krovova. Na sopstveni užas sam pročitala da je infekcija ruku i nogu bila široko rasprostranjena među iračkom decom, zbog gelera, i da je jedini dostupan način lečenja amputacija. To je bio vazdušni rat na civile. Komisija tribunala za ispitivanje ratnih zločina još uvek prikuplja podatke i pravi jezivu listu onoga šta je Amerika bombardovala u Iraku: sve važnije brane u zemlju i veći deo objekata za preradu vode u pijaću; dovoljno objekata za preradu otpadnih voda da se zagadi reka Tigar; gotovo sve sisteme za komunikaciju ostavljajući civile bez mogućnosti da im se najave napadi, kao i mogućnosti da pozovu pomoć; civilne automobile, autobuse, taksije; 139 automobilskih i železničkih mostova; sisteme za obradu hrane, njeno skladištenje i distribuciju; ceo irigacioni sistem; polja pšenice i drugih žitarica (sa zapaljivim bombama); 28 civilnih bolnica i 52 zdravstvena centra; fabrike odeće; fabriku kozmetike; fabriku za proizvodnju hrane za bebe, 52 džamije; više od 600 škola. To je naš hirurški rat.
Brzo nakon što se bombardovanje završilo, Remzi Klark je napisao knjigu The Fire this Time, studiozan izveštaj o tome kako je Amerika narušila Ženevsku konvenciju i izvršila zločine protiv civila u Zalivskom ratu. Klark, bivši ministar pravosuđa, još jednom je bio proizveden u čuvara nacionalne savesti. Sad nas je pozvao da se suočimo sa strašnom odgovornošću. Ali se susreo sa pravom američkom formom cenzure: slobodnim preduzećem u rukama majmuna koji se zove Ne vidim zlo[5]. Njegov rukopis je odbilo jedanaest izdavača – sve veće izdavačke kuće iz Njujorka. Urednici nisu odbili rukopis zbog toga zato što je loš ili neistinit, već na osnovu toga što neće biti popularan. (Na kraju ga je objavila mala izdavačka kuća Thunder’s Mouth; ura za alternativne izdavače!)
Kada su u pitanju memoari generala ili poznatih ličnosti ili O. Dž. Simpsnove misli iz zatvora dok čeka presudu, tu izdavači nemaju dileme. Izdavač O. Dž. Simpsona (Litte, Brown) nije imao nikakve moralne dileme da izda njegovu knjigu u vreme kada je on držao pažnju medija više nego iko drugi na planeti. Prvo izdanje je imalo pola miliona primeraka.
Ovo je pomalo zastrašujuća postavka: informacijska industrija koja sužava ono što ćemo čitati i što ćemo znati, uglavnom na osnovu toga koliko željno ćemo mi to što nam nude progutati. Čini se da su producenti i izdavači koji prave te izbore skloni da samo podignu ruke i izjave, “Mi tu ne možemo ništa jer to je ono što ljudi traže.” I majka koja svaki dan hrani dete samo gumenim bombonama bi mogla to isto da kaže; kao i lekar koji prepisuje morfijum za prehlade. Oboje bi bili osuđeni za kriminalni nehat. Zašto ne postoji Hipokratova zakletva za ljude koji služe našem intelektu? Zašto ja znam, iako to ne želim, sve o klizačici koja je bila udarena po nozi metalnom polugom – melodarmi koja je, da budemo iskreni, bez ikakvih posledica po bilo koga sem po udarenu i onog koji ju je udario – ali sam morala da se namučim da dođem do informacija o skorašnjim istorijskim događajima koji su doveli do anarhije u Somaliji i na Haitiju? (Saznala sam i da je Amerika na oba mesta učinila sramne stvari.) Novinske kuće će sve uraditi da ubace svoje reportere u sudnicu gde se vodi spor protiv O. Dž. Simpsona ili iza scene saTonjom Harding[6] ali ne i na raspravu o zakonu o zagađenju vazduha. Producenti će kriviti potrošače njihovih proizvoda, ali teško da je krivica poenta kada mi srećno umiremo od neznanja i ubijamo druge svojom apatijom. Malo američkih građana je svesno, na primer, da je naša vlada rutinski izvodila ubistva demokratski izabranih proglavara država poput Čilea i Gvatemale, i zamenjivala ih svojim monstuoznim saveznicima poput Avgusta Pinočea i Kastlja Armasa. Zašto čak ni imena ovih diktatora ne izazivaju prepoznavanje u većini američkih glava? Verovatno zato što su naše glave već prenatrpane imenima O. Dž. i Tonja. Krivica za to možda ne leži samo na producentima i potrošačima, ali zločin se svejedno desio. Kupovati i prodavati informacije kao da su one proizvod poput gaziranog soka, sigurno je loše. A ako je tako, onda glavni atribut informacije mora biti dopadljivost.
To ne znači da samo slušamo srećne vesti – ima tu i uništavanja i ubistava u obilju. U pitanju su informacije koje potkrepljuju određeni uski pogled na svet i na naše mesto u njemu. Iscrpni izveštaji o retkom i bizarnom ponašanju među bogatima potvrđuju mit da su nasilni zločini slučajna katastrofa koja se ne može sprečiti, i skrivaju pravu istinu da je većina zločina uzrokovana siromaštvom. Nema puno toga u vestima da nas podseti da je siromaštvo problem kojim se treba baviti kao što čine sve druge industrijalizovane zemlje. Najsigurnija marketinška tehnika jeste da se napusti istorijska analiza, odgovornost, pa čak i kritička misao.
Kada se “Smitsonijan”[7] poklekao pred onim što se zove “pritisak javnosti” i otkazao izložbu o istorijskog upotrebi atomske bombe na Hirošimu i Nagasaki, sekretar “Smitsonijana”, Majkl Hejman je objasnio, “veterani i njihove porodice su očekivale, s pravom, da će narod slaviti i njihovu hrabrost i žrtvovanje. Oni nisu tražili analizu i, iskreno, mi nismo dovoljno razmislili o tome koliko će burnih emocija ta analiza evocirati.” Analiza je u ovom slučaju prosto značila najelementarniju vezu između uzroka i posledice: šta se desi kada oružje biva izručeno.
Kao deo te važne javnosti, želim da zvanično izjavim da sam ja uvređena. Dajte mi šansu i ja ću potrošiti moj potrošački dolar na priču koja se odnosi na to kakav će svet biti za pedeset godina od sada. Svaki put ću izabrati analizu a ne placebo vesti i praznu salvu za moj patriotski ego. Uvređena sam pretpostavka da će se moja čast kao građanina Amerike slomiti ako nisam zaštićena od saznanja o greškama moje zemlje. Sačinjena sam od mnogo čvršćeg materijala, kao i onaj tip koji mi je kroz prozor kombija pokazao srednji prst, ako bi samo hteo da porazmisli o svemu. Kakva je to vrsta ljubavi prema domovini ako ispari kad se suoči sa neprijatnom istinom? Kakva vrsta časti mirno sedi po strani dok svest nacije leti na jug tokom duge, duge zime?
***
Umetnici su jednako krivi kao i svi drugi kada je u pitanju samocenzura ukoliko podlegnu iskušenju da proizvode samo ono što će se sigurno prodati. Dobri to ne rade i opet će uvek prodati to što proizvedu jer ljudi su još davno podsvesno prihvatili da zaista dobra umetnost ne odgovara uvek volji većine, da kažemo tako. „Pesnici su nepriznati zakonodavci sveta,“ Persi Šeli[8] je rekao. Oni su takođe i njegova margina bezbednosti, poput kanarinaca koji su nekad bili unošeni u rudnike zbog svoje osetljivosti na otrovne gasove; njihova tišina može biti uzeta kao znak predstojeće opasnosti.
Nesputana odgovornost umetnika ponekad služi da se gorka pilula obavije slatkim omotačem da lakše sklizne niz naša grla, govoreći nam ono što smo mislili da ne želimo da znamo. Ali mi u Americi smo ustanovili novu tradiciju da posipamo katranom naše glasnike. Onaj koji isporučuje gorku pilulu, bilo da se radi o dokumentu o ratnim zločinima ili ljubavnoj priči, biće otpisan kao „politički umetnik.“
To je džabervokovska vrsta etikete koja istovremeno užasava i izaziva zabunu. Tehnički, termin politički se odnosi na kampanje, vlade i javne institucije. Ali Policijska akademija[9] nije bila nazvana političkom. Bari Lopeza[10] nazivaju političkim, iako on piše o izumiranju ekosistema i velikim plavim čapljama i vukovima, za ime boga. Bile su mi potrebne godine da shvatim šta zaslužuje ovu etiketu bilo da se njom obeleži umetnik ili delo.
Sada znam, i evo kako: tokom Zalivskog rata neki moji mladi prijatelji su hteli da postave sto u tržnom centru i da prolaznicima daju informacije o ne tako veselim aspektima rata. Rukovodioci tržnog centra su odbili da im daju dozvolu. Moji prijatelji su insistirali, „ali dozvoljavate ljudima da dele žute zastavice i nalepnice kao i ’Mi prašimo dupe’ nalepnice!“ Rukovodioci su im objasnili da njihov pravilnik zabranjuje bilo šta što se može okarakterisati kao političko. „Deljenje žutih traka je javna služba,“ rekli su, „ali ono što vi hoćete da raditi to je politički.“
Sada i vi znate. Ova obmanjujuća upotreba reči „politički“ koja se ne pojavljajuje u rečniku engleskog jezika jedino znači da stvar ide suprotno od široko rasprostranjenih pretpostavki. Ukoliko 60% nas podržava rat, onda se izražavanje mišljenja ostalih 40% smatra političkim – i može biti proglašeno nedozvoljenim u nekom kontekstu samo iz tog razloga. Stvarno loša vest jeste da se čini da je pravilnik tržnog centra zastupnik državnog umetničkog standarda. Kulturni radnici u Americi su skloni da budu nemi iz straha da ne budu proglašeni političkim, jer ta reč implicira da u pitanju nije čista umetnost. Prava umetnost, kako već kažu, ne iznosi gledište. Ovo je naravno krajnja glupost (probajte da zamislite priču ili sliku bez gledišta), i najpotpuniji i najmanje primetan oblik cenzure sa kojim sam se susrela. Kada me intervjuišu u vezi s mojim pisanjem, veći deo vremena provedem braneći mogućnost da su stvari poput uništavanja okoline, zlostavljanja dece ili hipokrzija američke politike prema imigrantima prikladne teme za roman. I čekam da onaj ko me intervjuiše pomene umetničke stvari poput metafore ili izraza; i mogla bih da čekam na to ceo dan.
U ruralnoj Grčkoj neki ljudi veruju da je smrt neizbežna ako se popije hladna voda tokom vrelog dana; ovde kod nas je zastupljeno slično sujeverje u vezi s mešanjem umetnosti i savesti. To je staromodno provincijskog shvatanje koje ubrzano nestaje već kod naših granica. Veći deo ostalog sveta smatra da je društvena kritika apsolutno legitimni deo umetnosti. Ukoliko mislite da preterujem pogledajte samo ko je sve dobio Nobelovu nagradu za književnost u poslednjih devedeset godina:
Nadin Gordimer, koja je provela život pišući protiv rasizma i aparthejda u južnoj Africi. Džosef Brodski, koji nekoliko godina proveo u Sibiru zbog kritikovanja sovjetskog društva. Vole Sojinka, koji je neko vreme proveo u zatvoru zbog kritikovanja kolonijalizma u Africi. Gabrijel Garsia Markes, koji je verovatno jedan od najdarovitijih društvenih kritičara na celom kontinentu pisaca koji su društveni kritičari. Česlav Miloš, koji je bio aktivan u antinacističkom pokretu i čija je poezija potpuno ideološka. Pablo Neruda, Solženjicin, Miguel Asturias, Tomas Man, Džordž Bernard Šo.
Američki dobitnici ne dominiraju na ovoj listi (kao u kategoriji dobitnika Nobelove nagrade za fiziku, hemiju i medicinu), naročito posle pedesetih godina. To nije zbog nedostatka dobrih pisaca, već možda zato što smo sami naučili da ograničinimo sopstveni pristup ozbiljnom sadržaju. Strah da ćemo biti okarakterisani kao ideolozi je tako jak kod pisaca moje generaciji da nas on sigurno odvraća od određenih tema a da toga nismo ni svesni. Plašimo se, ako podbacimo u pogledu savršenstva forme, da ćemo biti nazvani oni koji pridikuju. Ali podbaciti u pogledu savršenstva forme kada ste zagrizli da kažete ono što je potrebno da bude rečeno – da li je to gore nego podbaciti kada ste zagrizli da kažete ono što nije potrebno da bude rečeno?
I ako kojim slučajem uspete – oh, pa onda… Umetnost ima moć ne samo da ukroti divlju zver već i da izmeni divljački um. Roman nas može naterati na plač zbog istog događaja preko kojeg bismo samo prešli pogledom da smo o njemu čitali u novinama iako se tragedije u novinama dešavaju stvarnim ljudima, dok se one u romanu dešavaju samo u mašti autora.
Roman je magičan zbog toga što čitaoca stavlja unutar života druge osobe. Ritam je spor, kao život. Detaljan, kao život. On zahteva od čitaoca da sami popune obrise reči živim slikama izvučenim iz sopstvene podsvesti i iz sopstvenog života, tako da se priča doživljava mnogo ličnije nego scena koju je načinio neko drugi i preneo je gledaocima preko televizije ili filmova. Književnost kopira iskustva živih na način kako nijedan drugi medij ne može, uvlačeći vas tako potpuno u tuđi život da zaboravite da imate sopstveni. Zato čitamo, i čak možemo presedeti u krevetu sve do zore, odbacujući ceo sutrašnji dan samo da bismo saznali šta se desilo nekim ljudima koji su, kao što savršeno dobro znamo, izmišljeni. Zbog toga možete uhvatiti sebe kako plačete iako niste od plačljive sorte.
Moć fikcije leži u izazivanju empatije. Ona vas odnosi iz vaše fotelje i prenosi vas negde gde ulazite u tuđi način mišljenja. Novine vam mogu reći da je stotinu ljudi, recimo, u avionu ili Izraelu ili Iraku danas umrlo. I vi ćete pomisliti, „kako je to strašno,“ a onda okrenuti stranicu da biste videli kako je prošao Vajdlkets.[11] Ali roman može prikazati jedan od tih stotinu života tako da tačno osetite kako je biti ta osoba koja ustaje ujutru iz kreveta, gleda pustinjsko sunce na pločicama ispod vrata i na oblini ćerkinog obraza. Osetićete doručak te osobe, volećete njenu porodicu i gledati na njene nevolje kao na svoje i znaćete da će smrt u tom domaćinstvu biti kraj jednog života koji je podjednako važan kao i vaš. Kao i moj.
Na vrhuncu Zalivskog rata, pronašla sam u Njujork tajmsu ovu rečenicu Lorena Tomsona, načelnika programa nacionalne bezbednosti na Univerzitetu Džordžtauna, kojim objašnjava zašto Pentagon nije puštao informacije o smrtima u Iraku. Kada se šteta od bombe navodi samo u tehničkim terminima, rekao je, „time se izbegava razgovor o izgubljenim životima iz estetskih i praktičnih razloga.“
Estetska i praktična svrha je, naravno, gubitak empatije. Čini se da živimo u vremenu antestezije, a nije ni čudo. Suočeni sa saznanjima o desetinama slučajnih katastrofa svakoga dana, šta drugo ljudsko srce može da uradi sem da zatvori svoja vrata? Nijedan smrtnik ne može toliko da žali. Nismo evoluirali tako da možemo da se izborimo sa tragedijom na globalnom nivou. Naš odbrambeni sistem jeste da se pravimo da nas niti događaja ne povezuju, i da ti životi na neki način nisu vredni ili stvarni kao naši. To je donekle praktična strategija ali gubitak empatije je takođe i gubitak humanosti a to nije mali ustupak.
Umetnost je protivotrov koji nas može dozvati sa ruba utrnulosti, obnavljajući našu sposobnost da saosećamo sa drugima. U svetlu te moći, ona je politička nezavisno od njenog sadržaja. Mada je Džejn Ejr sjajan ljubavni roman, on je takođe omogućio hiljadama muškaraca i žena da iskuse i mogućnost da osete ograničenja koja su bila nametana ženama u to vreme. Kroz umetnost, žena može pružiti muškom čitaocu da iskusi ono neuporedivo atletsko dostignuće – rađanje deteta, ili sav užas žrtve silovanja; ukoliko bi svaki muškarac znao o oba ova iskustva pretpostavljam da bi se svet već sutra promenio. Svi smo mi čuli dosta o problemima drugih ali očigledno da to nije dovoljno već je potrebno da ti problemi budu i doživljeni. A u tom pogledu umetnost je bliska samom živout.
Ja znam, na primer, da je ropstvo bilo strašno, ali sudbina šezdeset miliona robova je suviše velika stvar da je pojmim. Tako je bilo sve dok nisam pročitala roman Voljena od Toni Morison. Kada Set ubija svoju decu da ona ne bi odrastala u ropstvu, bila sam tako daleko od svog zaštićenog i ušuškanog ja da sam mogla da razumem užas ubistva sopstvenog deteta kao čina ljubavi. Morisonova je isklesala tragediju tih šezdeset miliona, kojima je knjiga posvećena, u nešto malo i zgusnuto i dovoljno stvarno da prođe kroz vrata, uđe u moje srce a zatim u njemu i ekspolodira. U ovom smislu roman može biti više istinit nego novine.
Jedno od mojih omiljenih pisanja o pisanju jeste ovaj izvod iz uvodnika Ursule Legvin iz njenog naučno-fantastičnog romana Leva ruka tame, u kojem ona govori o ulozi beletristike kad je u pitanju ono što zovemo istina:
Otvorite oči, slušajte, slušajte. To kažu romanopisci. Ali oni vam ne kažu ono što ćete videti i čuti. Sve što vam oni mogu reći jeste ono što su oni videli i čuli tokom svog bivstvovanja na ovom svetu, od kojeg je trećina provedena u spavanju i snivanju, a druga trećina u pričanju laži.
… Pisci beletristike, barem tokom svojih hrabrijih trenutaka, priželjkuju istinu: da je saznaju, saopšte i da joj služe. Ali oni obilaze oko nje na poseban i okolišni način, koji se sastoji iz izmišljanja osoba, mesta i događaja koji nikad nisu niti će ikad postojati ili se desiti, i pričanjem ovih izmišljotina sa svim detaljima i nadugačko i sa puno emocija i kada završe sa pisanjem te gomile laži, oni kažu: Eto! To vam je istina!
…Tokom čitanja romana, bilo kakvog romana, mi vrlo dobro znamo da je sve što je napisano izmišljotina, i zatim, dok čitamo verujemo u svaku napisanu reč. Na kraju, kada završimo sa čitanjem, možemo saznati da smo malo drugačiji nego ranije, pre nego što smo pročitali roman, da smo se malo promenili… prešli ulicu koju nikad ranije nismo. Ali, veoma je teško reći šta je to što smo naučili i kako smo se promenili.
Umetnik se bavi onima što ne može biti saopšteno rečima.
Umetnik čiji je sredstvo beletristika to radi rečima. Romanopisac rečima saopštava ono što ne može biti izrečeno.
Ovaj zbunjujući manifest je pravilo koje vlada mojim spisateljskim životom. Mislim da on govori da postoje istine koje svi poznajemo ali koje ne možemo da osetimo: ropstvo je bilo užasno. Voli bližnjeg svog kao sebe… Ove stvari ne mogu biti sopštene rečima jer su suviše uobičajene tako da nas ne mogu dirnuti, suviše velike i ogoljene da prodru u našu dušu. Umetnik mora da izradi projektile kako bi izručio ove istine tako precizno na ono mesto u nama samima tako da ostanemo bez daha, bez mogućnosti da sumnjamo da su one istinite. Pisac to mora učiniti pomoću priče, slike i likova. I učiniti da mu čitalac veruje.
Pričati o ovom procesu kao o nečemu što spada bilo u „političko“ ili „čisto“ je apsurdno. Dobra umetnost je politička bez obzira na to da li ona to jeste ili nije u smislu da ona omogućava da se razumeju tačke gledišta koje su drugačije od naših. Njena priroda je suprotna od duhovne zlobe, predrasuda i rata. Ako je povremeno uznemiravajuća ili neprijatna to može biti dobar razlog da je u svakom slučaju kupite.
***
Posle nekog vremena, vratila sam se iz političnog egzila. Ne sa podvijenim repom, otkrivši da su SAD ipak najbolje mesto na svetu. Naprotiv, dopalo mi se novo iskustvo sigurnosti, slobode da hodam kuda hoću u bilo koje doba dana i moralnu utehu bivstvovanja u društvu koje brine za svu svoju decu, obezbeđuje opšte zdravstveno osiguranje i ne dozvoljava da bilo ko ostane bez sredstava za život. Zavolela sam sve ove strane stvari, i više – zvuk okeana pod mojim prozorom i visoko drveće Božićne zvezde koje cveta duž puteva od Božića do Uskrsa. Nekoliko stvari mi je nedostajalo: meksička hrana, poznata muzika na radiju, rumenilo zalaska sunca u Tusonu koje se pretače u crvenilo i ulepšava lice planina Santa Kataline. I nedostajao mi je zvuk mog maternjeg jezika. Slučajno, obučena sam za pisca na svom maternjem jeziku. Usred pisanja američkog romana, ostavljena na Kanarskim ostrvima, morala sam da molim prijatelje kod kuće za sitnice kojih nisam mogla da se setim – jezičke fraze, tipove automobila, pa čak i reklamne pesmice.
Više od svega su mi nedostajali ljudi, rodbina i prijatelji koje sam ostavila. Imala sam nove prijatelje ali, na kraju, to je bilo na račun starih kojih sam bila spremna da se odreknem u emigrantskom životu.
Kako se približavalo vreme povratka, noge su mi se udrvenile. Plašila sam se da ostavim svoje novo ugodno mesto kako bih se vratila u zemlju slobodnih (slobodna da stalno živim zaključana; slobodna da uveče pešačim od biblioteke do parkiranog auta sa pravom strepnjom u srcu) i dom hrabrih (pa, da, hrabrasam). U zemlju gde sedam procenata svetskih duša ždere lavovski deo svetskog bogatstva, baca godišnje 1600 funti đubreta po osobi i može mirno da prolazi pored beskućnika sa malo svesti o nepravdi ili alternativama. U zemlju gde mi je rečeno da je volim ili da je ostavim.
Zaključila sam da ne mogu nijedno. Ne svim srcem. Ali poput dečaka koji se borio sa Džabervokom u romanu Alisa s onu stranu ogledala uzela sam svoj vorpal mač u ruke. U ime ljudi koji me vole i pogleda na planinu koji me pogađa, vratila bih se trčeći da se suočim sa tiranijom reči bez značenja i čudovištima izvan mog poimanja.
Vratila sam se jer je to što sam otišla bilo sebično. Zemlja može biti puna mana kao što to može biti i brak ili porodica ili osoba, ali „voli je ili je ostavi“ je kukavički slogan. Ima više časti u „voli je i učini je boljom.“ Voli je, voli je. Voli je i nemoj nikad zaćutati.
Iz knjige: Barbara Kingsolver, High Tide in Tucson: Essays from Now and Never, Harper Collins Publishers, Inc., New York, 1995.
Prevod: Danijela Jovanović
[1] Jabberwocky, pesma u tzv. nonsens ključu čiji je autor Luis Kerol i koja je deo njegovog romana Alisa s onu stranu ogledala (1871). Ovaj termin se najčešće upotrebljava da se označi besmislen govor i jezik. (Prim. prev.)
[2] Simbol za podršku američkim trupama u Iraku; najčešće se stavljaju na automobile. (Prim. prev.)
[3] Autorka koristi reč baloney koja znači glupost ali i kobasica. (Prim. prev.)
[4] Garry Wills (1934) američki pisac i istoričar. Dobitnik Pulicerove nagrade za knjigu Lincoln at Gettysburg: The Words That Remade America. (Prim. prev.)
[5] Jedan od tri mudra majmuna iz japanske poslovice: Ne vidim zlo, ne čujem zlo, ne govorim zlo. Različita značenja se pripisuju ovoj poslovici. U zapadnom svetu ona se najčešće tumači kao odbijanje da se vide nepravilnosti i loša dela. (Prim. prev.)
[6] Tonya Harding, američka klizačica čiji je slučaj autorka pominjala u tekstu. (Prim. prev.)
[7]Smithsonian Institute, obrazovni i istraživački institut osnovan 1846. u Vašingtonu. Danas uključuje istraživačke centre i muzeje širom Amerike. Finansira ga vlada Amerike. (Prim. prev.)
[8] Percy Bysshe Shelley (1792-1822) jedan od najpoznatijih engleskih romantičarskih pesnika. Autorka navodi rečenicu iz njegovog eseja “Odbrana poezije” (A Defence of Poetry) napisanog 1821. i prvi put objavljenog 1840. koji je postao poznat upravo po toj rečenici. (Prim. prev.)
[9] Police Academy, američki filmovi u žanru komedije. Snimljeno ih je ukupno sedam. (Prim. prev.)
[10] Barry Holstun Lopez (1945), američki pisac čiji su radovi pozati po temama koja se tiču brige za zaštitu životne okoline. (Prim. prev.)
[11] Košarkaški klub Univerziteta Arizone. (Prim. prev.)
Stari Grci nam nude jednu upečatljivu priču o važnosti pamćenja: jedan tesalijski plemić je organizovao gozbu i pozvao pesnika Simonida sa Keja da opeva domaćina. Pesnik je to uradio ali je deo pesme posvetio božanskim blizancima Kastoru i Poluksu. Domaćin, pomalo besan, rekao je pesniku da će mu isplatiti samo pola dogovorene sume za panegirik, a da mu ostatak isplate Kastor i Poluks. Ubrzo, Simonid je bio pozvan da izađe napolje jer ga tamo čekaju dva mladića. Dok se nalazio napolju, krov prostorije u kojoj se održavala gozba je pao i svi gosti, uključujući i domaćina, su poginuli. Leševi poginulih su bili toliko izmrcvareni da rodbina koja je došla da ih preuzme nije mogla da ih prepozna. Ali, Simonid je tačno znao gde je ko sedeo za stolom i mogao je da pokaže rodbini gde se nalaze njihovi pokojni rođaci. Tako su Poluks i Kastor platili pesniku što ih je opevao u panegiriku i to dvostruko, jer je Simonid bio jedini koji je preživeo nesrećno obrušavanje krova i jer je preko Ciceronovog spisa „O govorniku“ ušao u istoriju kulture i civilizacije.
[…]
Antički Grci su nam dali i Letu i Mnemosinu. „Kud ko želi nek izvoli: ko će mozak da odmori, njega vozim na Otavu, vozim i za Nedođiju, Kerberijsku Paklenicu, Prokletiju, Bestragiju. ’Ajd narode, sad navali, ’ajde ko će?“ Tako Heron, čamdžija u Hadu, poput svojih kolega iz „gornjeg“ sveta, iz atinskog ili kakvog drugog pristaništa, vašarski doziva mušterije obećavajući put do obale Lete onima koji žele mozak da odmore. Grci su verovali da je Leta jedna od reka u Podzemlju čijim se vodama napajaju duše mrtvih da bi zaboravili svoj zemaljski život. U „Državi“ Platon kaže da duše koje treba ponovo da se rode stupaju prvo na Letino polje, „prolazeći kroz strašnu žegu i sparinu, jer to polje beše bez drveća i svega onoga što na zemlji raste.“ Zatim je svaka duša morala da pije iz reke Amelete čiju vodu ni jedna posuda ne može zadržati. Reka Amelete etimološki označava „bezbrižnost“ (ameleia) tako da Platon zapravo tvrdi da se sa bezbrižnošću otklanja podsticaj sećanja, odnosno znanje i da nastupa potpuni zaborav, da duša tako postaje prazna posuda te tako i spremna za novi život.
[…]
Nasuprot Lete, stari Grci su imali i Mnemosinu, titanku, ćerku Urana i Geje, personifikaciju pamćenja. Po mitu, Mnemosini se Zevs približio u Eleuteri i devet noći je ostao sjedinjen sa njom. Potom je Mnemosina, u blizini Olimpa, rodila Zevsu devet kćeri, devet muza koje će opevati slavu svog oca i ostalih bogova. Kada je Hermes pronašao kitaru, on je prvo Mnemosinu počastvovao svojom pesmom. U Trofonijevom proročištu, u Lebadeji, nalazili su se izvori Mnemosine i Lete.
Orfičari, sledbenici mitskog pevača i harfiste Orfeja iz Trakije, pridavali su veliki značaj pamćenju i Mnemosini. Orfičke zlatne tablice, nađene u grobovima južne Italije i Krita, od kojih neke potiču iz 5. veka pre n.e, kažu: .„Levo od Hadovog boravišta, naići ćeš na jedan izvor kraj kojeg raste beli čempres; nemoj mu se suviše približavati. No, naći ćeš tako i drugi izvor: iz jezera Pamćenja (Mnemosina) ističe sveža voda, a nju čuvaju budni stražari. Reci im: ,Ja sam dete Zemlje i Zvezdanog Neba, vi to znate, ali gorim i umirem od žeđi. Dajte mi brzo sveže vode koja ističe iz jezera Pamćenja!’ I stražari će ti dopustiti da piješ vodu sa svetog izvora, a potom ćeš vladati sa ostalim junacima.“ Izvor za koji tablice kažu da mu se ne prilazi je Letin jer orfičari nisu želeli da budu deo ciklusa patnje ponovnog rađanja, nisu želeli zaborav već sećanje. Ovaj religijski pokret je bio dosta rasprostranjen u Grčkoj u 6. i 5. veku pre n.e. Njegovi pripadnici su verovali da je duša čoveka besmrtna i da je božanske prirode, kao i da ona zbog prvobitnog greha luta, ali se ekstazom, asketizmom i inicijacijom čisti i vraća na nebo, odnosno sjedinjuje se sa božanskim. Zato je orfičarima bilo važno jezero Pamćenja jer se pijenjem sa njegovog izvora čovek prisećao svog božanskog porekla.
[…]
Ovim shvatanjem sećanja kao vraćanja ili uranjanja u sopstvenu suštinu koja je zapravo i suština (logos) svih stvari, dat je i okvir zaborava kao udaljavanja čoveka od sopstvene suštine. U ovom smislu, shvatanje sećanja i zaborava antičkih mislioca je izuzetno blisko budističkom, odnosno indijskoj religijskog misli uopšte koja kaže da je apsolutno znanje identično sa apsolutnim sećanjem, dok se neznanje izjednačava sa nepoznavanjem samog sebe. U budizmu, meditacija ili unutra usmerena koncentracija pažnje na određene predmete ili teme, predstavlja glavnu duhovnu disciplinu za postizanje konačnog spasenja ili nirvane. Onaj ko upražnjava meditativnu praksu sećanja, postepeno se vraća unazad do boravka u materici, a potom i do prošlih života sve dok ne stigne do trenutka prvobitnog bivanja u svetu u kojem vreme više ne postoji, odnosno dostigne nirvanu, stanje blažene večne sadašnjosti, nepomućenog mira, utrnuća plamenova želje usmerene na samog sebe, odnosno Apsoluta ili konačne spoznaje. Ali, čini se da na to možemo gledati i na drugačiji način a ne kao na pronalaženje sopstvene suštine. Naime, shvaćena na ovaj način apsolutna sloboda ili spoznaja ima svoju cenu – potpuno odricanje od života i ljudske ličnosti. Iz toga proizilazi da čovek, onog trenutka kada zaboravi svoju prošlost, svoj mikrokosmos, postane deo makrokosmosa i da time – gubitkom sećanja na sopstveni život, zapravo prestaje da bude ličnost.
[…]
Veština pamćenja se može predstaviti kao beleženje u glavi – prvo se određuju „mesta“ koja se uglavnom porede sa izgrađivanjem detaljne slike unutrašnjosti građevine u mislima. U okviru građevine, određuju se mesta za koje se vezuju sadržaji. „Mesta“ se najčešće upoređuju sa voštanim tablicama ili papirusom, a sadržaji sa slovima. Važno je i da „mesta“ budu u nizovima i da se pamte po redosledu. Uspostavljanje „mesta“ je od velikog značaja jer se ista mesta mogu koristiti svaki put ali sa drugim sadržajima. „Mesta“ ostaju u pamćenju ali se sadržaji brišu kad prestanemo da ih koristimo.
Posle određivanja „mesta“ pristupa se izgradnji „slika“. Postojale su dve vrste slika – za „stvari“ (res) i za „reči“ (verba). „Stvari“ su činile sadržaj govora, dok su „reči“ bile jezik kojim se sadržaj izgovarao. Kada se pamćenje vežbalo da bi poslužilo kao podsetnik za poredak misli, tvrdnji i sl. onda se ta vrsta pamćenja zvala „memoria rerum“, a kada se onaj koji vežba trudio da zapamti svaku pojedinačnu reč u govoru kao što mi danas radimo, onda se ta vrsta pamćenja zvala „memoria verborum.“ Idealni govornik bi zapamtio i „stvari“ i „reči“ ali je verovatno da je to bilo prilično retko jer Ciceron govori o tome kao o idealu.
Kako bi bilo malo jasnije kako je postupak „mesta“ i „slika“ zapravo izgledao, ovde ćemo navesti veoma jasan primer koji navodi autor „Ad Herenniuma“. Dakle, potrebno je da zamislimo da smo advokati odbrane u sudskom postupku. Optužnica glasi: optuženik je izvršio ubistvo otrovavši čoveka, a motiv je želja optuženika da dobije nasledstvo. Tužilac tvrdi da ima više svedoka. Kao memorijska slika slučaja predlaže se sledeće: zamislimo sobu i čoveka koji je ubijen kako leži u krevetu. Čovek mora da bude neko upadljiv koga ćemo se lako setiti. Branjenik stoji pored kreveta sa čašom u desnoj ruci, voštanom tablicom u levoj i ovnujskim testistima na četvrtom prstu iste ruke. Dajući upadljivo lice čoveku koji leži, lako se zapamti onaj koji je otrovan, čaša treba da podseti da je čovek otrovan, tablice da podsete na testament ili nasledstvo, a testisi, zbog glasovne sličnosti sa latinskom rečju „testes“, treba da podsete na svedoke. Dakle, to je prvo „memorijsko mesto“, na sledeća „mesta“ se stavljaju ostali navodi optužbe i detalji slučaja. „Mesta“ čuvaju redosled činjenica, a slike opisuju te činjenice.
[…]
The Waters of Ethe by the Plains of Elysium, John Roddam Spencer Stanhope (1880)
Na kratko ćemo otploviti prema ostrvima, Velikoj Britaniji i Irskoj, u vreme Cezara. U “Zapisima o galskom ratu” (Commentarii de bello Gallico), Cezar, govoreći o svom pohodu protiv “slobodne Galije” pedesetih godina pre n.e, daje zanimljiv opis druida, najvažnijeg reda uz vitezove u antičkom keltskom društvu pošto su druidi, sem što su obavljali verske funkcije, bili zaduženi i za političke, sudske i mnoge druge poslove, osim vojnih. Po rečima Cezara, druidima vera nije dozvoljavala da zapisuju svoja religijska učenja koja su bila u stihovima. Bili su pismeni i sve što je bilo u vezi sa svetovnim poslovima, zapisivali su grčkim pismom. Kao razlog zašto nisu zapisivali religijska učenja navodi to što nisu želeli da se njihova doktrina raširi po narodu, ali i zato da se njihovi učenici ne bi oslanjali na pisanu reč te tako zapostavili svoju sposobnost pamćenja i učenja, čemu su drudi pridavali veliki značaj. Zato su se oni koji su se pripremali za druidski poziv školovali i po dvadeset godina. Podučavanje je moralo bilo tajno jer je njihova religija bila ezoterična, tj. nepristupačna onima koji nisu posvećeni. Sami religijski tekstovi su bili u stihovima jer ritmovi usmenog stiha podstiču pamćenje i podsećanje.
Slične misli je imao i Platon. Sokrat u “Fedru” priča o otkriću pisma boga Teuta i o tome kako je Teut hvalio taj svoj izum egipatskom kralju Tamu, jer će pismo ojačati pamćenje čovečanstva. Egipatski kralj mu, naprotiv, odgovara da će time ljudsko pamćenje biti oslabljeno, a ne ojačano. Mnogi teoretičari danas smatraju da se istoriografija rodila kao nova “ars memoriae” upravo zbog razvoja pismenosti čime je usmeno prenošenje izgubilo svoju ekskluzivnost a čime se objašnjava i “zaboravnost” savremenog čoveka.
[…]
Ipak, usmeno prenošenje predanja u narodu je uspevalo da očuva nasleđa starija od hrišćanskog, sve do novijeg doba. Kao izrazit primer ćemo navesti kult boginje koji je poštovan u selu Eleusini u Grčkoj gde su se u antičkom periodu slavile eleusinske misterije u čast Demetre. Do početka 19. veka u selu je postojala statua boginje plodnosti koju su seljaci ritualno prekrivali cvećem kako bi dala zemlji plodnost. 1820. godine statutu je uzeo E.D. Klark i predao je Univerzitetu u Kembridžu iako su mu seljaci pružili oružani otpor. I pored toga što je statua odneta, kult boginje je nastavio da se poštuje i u 20. veku. Važno je istaći i da su eleusinske misterije živele na helenskom tlu i pre ustanovljavanja tzv. homerske religije, iako potiskivan čak i tokom helenskog perioda, kult Demetre je uspeo da nadživi i helenska božanstva i hrišćanstvo, kao što smo imali prilike da vidimo. Ovde, moglo bi se reći, imamo neočekivani primer trajnosti pamćenja. Na selu je to prehrišćansko nasleđe mnogo duže živelo, a živi, čini se, i danas. Zanimljivo je da je latinska reč paganus označavala paganina – neznabošca, ali i seljaka.
[…]
Pozitivizam je svojom teorijom da su informacije primljene putem čula i interpretirane razumom i logikom, isključivi izvor znanja, negirao osnovnu ideju Platona i drugih mislioca iz ranijih perioda da se postojanje stvari ne može objasniti isključivo na osnovu materijalnih uzroka, ni iz mehaničkih procesa. Uzdizanje nauke jeste dovelo do razvoja različitih naučnih disciplina i usavršavanja njihovih metoda, ali, s druge strane, čini se da je taj pristup doveo do rasparčavanja ljudskog znanja a time do nemogućnosti sagledavanja pojava u njihovom totalitetu. Isto tako, antička, ali i kasnija zaokupljenost pitanjima metafizike, bila je sastavni deo ljudske misli, od novog veka se pak ta pitanja sele u domen nauke – filozofije, i tako postaju predmet interesovanja samo „posvećenih“ u filozofiju, odnosno obrazovanih. Time ljudi, moglo bi se reći, ostaju lišeni suštine.
„Nauka će moći zadovoljiti, i zaista zadovoljava, u velikoj meri naše rastuće logične ili intelektualne potrebe, našu želju za znanjem i upoznavanjem istine. Međutim, nauka ne zadovoljava naše osećajne i voljne potrebe, našu žeđ za besmrtnošću; i ne samo da je ne zadovoljava, ona joj protivreči. Racionalna istina i život su oprečni.“
Španski filozof i pisac Migel de Unamuno je na početku 20. veka pisao: „Nauka će moći zadovoljiti, i zaista zadovoljava, u velikoj meri naše rastuće logične ili intelektualne potrebe, našu želju za znanjem i upoznavanjem istine. Međutim, nauka ne zadovoljava naše osećajne i voljne potrebe, našu žeđ za besmrtnošću; i ne samo da je ne zadovoljava, ona joj protivreči. Racionalna istina i život su oprečni.“ Ili, kako nam ubedljivo tvrdi ruski filozof Lav Šestov: „… razum po svojoj prirodi najviše na svetu mrzi život jer u njemu oseća svog najljućeg neprijatelja.“ Mogli bismo reći da je u prošlosti postojala borba da se Svetovno zaštiti od Svetoga, a u savremenom dobu pak imamo borbu da se Sveto zaštiti od Svetovnog, borbu da religiozni život ponovo stekne prava „u okvirima kulture koja je kanonizovala svoju sopstvenu svetovnost.“ I to ne samo prava religioznog života, dodali bismo, već svih onih pitanja koja se tiču unutrašnjeg života pojedinca, njegovog sopstva, i pitanja metafizike na koje Razum ne može da dâ odgovor, ili nas barem ti odgovori ne zadovoljavaju. Čini se da će Razum i duhovno stalno biti u oštrom sukobu, jer racionalizam zahteva jezičku preciznost, tačnije sve nauke utvrđuju svoje predmete istraživanja koji moraju biti jasno jezički definisani. Pitanja duha, s druge strane, obično leže izvan jezičke sposobnosti. Kako je naglašavao Karl Jaspers. „Tumačenje dolazi do svoje granice tamo gde jezik prestaje. Ono se dovršava u ćutanju. Pa ipak, ova granica je tamo jedino kroz jezik.“ Stoga, mogli bismo reći da jezik određuje granice spoznaji i da to savremena nauka zanemaruje. Toga je, izgleda, Džejms Džojs bio bolno svestan, i otud njegovo nastojanje da stvori novi jezik jer je smatrao da ga engleski jezik zatvara unutar granica engleske kulture i mišljenja.
[…]
Tokom pedesetih godina prošlog veka, rusko-američki sociolog Pitirim Sorokin, govoreći o krizi Zapadnog društva, navodi da je neophodna izgradnja novog sistema apsolutnih i univerzalnih vrednosti koje su nespojive sa čulnim mentalitetom i kulturom koja je suštinski utilitaristička i hedonistička. Smatrao je da je potrebno iz „čulne“ kulture, kako je nazvao zapadnu kulturu, preći u ideacionu ili idealističku kulturu. Po njemu, do istine se dolazi kroz istinu čula, istinu razuma i istinu vere, pa nam samo ovaj trostruki integralni sistem istine omogućava pravo saznavanje stvarnosti. Svaki sistem odvojen od ostalih postaje manje verodostojan i ukoliko u društvu dominira samo jedan sistem, a u slučaju savremenog društva u pitanju je dominacija sistema razuma koji suzbija druge sisteme pod maskom istine, u tom slučaju društvo ide prema neznanju, osiromašenju i ispraznim vrednostima. Po Sorokinu, s kojim se, čini se, moramo složiti i mi ljudi današnjice, savremeni empirizam tragično sužava domen stvarnosti na njen empirički aspekt, a time se sužavaju beskrajna bogatstva sociokulturne i kosmičke stvarnosti. Lav Šestov je bio istog mišljenja. Po njemu, helenska tradicija od Aristotela negira druge načine dolaženja do istine sem razumom i da je to osnova filozofije, racionalne misli uopšte, koja rukovodi savremenim čovekom.
Na sličnom tragu je bio Dimitrije Sergejev, jugoslovenski sociolog koji je tokom naučnog skupa u Ohridu o metodologiji društvenih nauka održanom davne 1965. godine rekao sledeće: „Pitanje cjeline, pitanje društvenih struktura koje svoj oblik i smisao zahvaljuju toj cjelini je neobično važno pitanje, tek interesom za tu sferu mi zaista možemo biti društveno odgovorni činioci svoje historije. […] Odakle onda tolika potreba za empirijskim istraživanjima koja nemaju solidnu teorijsku osnovu. Odakle ta potreba da se istražuje, a da se istovremeno ne razmišlja, da se nalaze podaci, a da se oni često ne objašnjavaju. Pored drugih općepoznatih razloga neobično snažan val praznog empirizma može se objasniti i prenošenjem jednog određenog smisla iz svijeta industrije u svijet nauke. Ovo prenošenje izgleda da je danas univerzalno. […] Prijenos o kome je riječ možemo osjetiti u cjeloj kulturi. Njome je zaražena poezija, slikarstvo, njome je zaražena misao svakog čovjeka, jer on svakim danom sve više ‘apstrahira’, ’kvantificira’ i ’kalkulira’ životne procese. Prijenos možemo osjetiti u području društvenih nauka u poplavi empirizma i statistike za koje se ne traži misaono opravdanje. Brzi i mehanički ritam mašina postaje mehaničko i nervozno jurenje za podacima i odbacivanje svakog općenitog rezoniranja kao nemogućeg i besmislenog. Ovo odbacivanje da se sagleda cjelina je dakako i odbacivanje odgvornosti ne samo za tu cjelinu već i za budućnost i za određenje sebe kao čovjeka.“
[…]
Tokom Drugog svetskog rata, britanski lekari, poučeni iskustvima iz prethodnog rata su bili spremni za priliv velikog broja vojnika sa različitim mentalnim smetnjama izazvanim traumatičnim ratnim iskustvom. Posle evakuacije Denkerka 1940. psihijatrijske bolnice u Engleskoj su bile preplavljene traumatizovanim vojnicima koji su bili lečeni barbituratima poput amobarbitala, nembutala, pentotala (natrijum tiopental) i kasnije etra. Barbiturati zapravo spadaju u grupu umirujućih sredstava – psihodepresora, i kao takvi služe, pored ublažavanja raznih bolova, i za lečenje epilepsije, kao i za anesteziju pri medicinskim intervencijama.
Zanimljivo je da su, kada je počelo bombardovanje Londona, i sami lekari psihijatrijskih bolnica u Londonu, počeli da uzimaju etar. Tako su i pacijenti i lekari u jeku rata šetali bolnicama u stanju povišene euforije.
Vojnicima su davane manje doze barbiturata jer se verovalo da je pod njihovim uticajem moguće dopreti do autentičnog sećanja na traumatično iskustvo koje je uzrok anksioznosti. Time su, kako se verovalo, pacijenti ponovo proživljavali traumatično iskustvo iz borbe koje je bilo potisnuto, a cilj je bio da se pacijent na taj način naknadno i na racionalan način izbori sa emocijama koje prate traumatična sećanja pošto u trenutku kad su imali traumatično iskustvo, ono je bilo praćeno “katastrofalnim odbrambenim tehnikama.” Mnogi psihijatri su smatrali da su ta sećanja izazvana barbituratima bili zapravo mešavina sećanja i fantazije, dok je većina bila ubeđena da su ona autentična i istinita i da se nalaze netaknuta u umu pacijenata.
I pored postojanja glasova koji su govorili protiv upotrebe barbiturata u lečenju mentalnih poremećaja i sumnje u njihovu delotvornost na duže staze, vojske su rado prihvatile njihovu primenu u lečenju vojnika koje je brzo trebalo vratiti na front. Doduše, u Americi su vojne starešine smatrale da traume mogu biti prisutne samo kod ljudi koji su mentalno slabi, ali da će oni biti odbijeni prilikom regrutacije tako da u službi gotovo nisu ni imali psihijatre. Do promene stava je došlo već 1943. godine kada su se američki vojnici uključili u ratne borbe i kada se javila bojazan da će američke vojne snage izgubiti polovinu ljudstva usled traume i psihičkih problema. Od te godine uz sve borbene oblasti su postavljane psihijatrijske službe. S obzirom da nije bilo dozvoljeno otpuštanje iz vojske, lekari su bili prinuđeni da na brzinu “spasu” svakog pacijenta sa traumom i da ga vrate na bojište. Broj vojnika sa traumom je bio tako veliki da su mnogi lekari koji nisu imali ni vojnu ni psihijatrijsku obuku bili naterani da obavljaju posao psihijatra. Tako, od 1943. godine svi vojnici kojima je dijagnostikovana ozbiljna anksioznost su bili lečeni barbituratima koji su se davali intravenozno.
Vojska SAD je napravila i niz dokumentarnih fimova koji su imali za cilj da pomognu lekarima da prepoznaju simptome psihičkih promećaja i da ih upute u lečenja. Jedan od tih filmova iz 1945. godine (Combat Exhaustion) je počinjao objašnjenjem, odsnosno odbacivanje ranijeg verovanja da je ratna trauma rezultat “slabosti karaktera” i kukavičluka. Ovi filmovi su kružili po svim vojskama ali nisu bili dostupni javnosti.
Svaki sistem odvojen od ostalih postaje manje verodostojan i ukoliko u društvu dominira samo jedan sistem, a u slučaju savremenog društva u pitanju je dominacija sistema razuma koji suzbija druge sisteme pod maskom istine, u tom slučaju društvo ide prema neznanju, osiromašenju i ispraznim vrednostima.
I Džon Hjuston, američki režiser, po nalogu vojske je bio angažovan da snimi dokumentarni film o izlečenju vojnika obolelih od ratne traume. Namera je bila da se prikaže da veterani ne predstavljaju opasnost po američko društvo, kako se verovalo, niti da su trajno “oštećeni”, kako bi im bilo omogućeno da se ponovo uključe u civilni život. Za razliku od ostalih, ovaj film jeste bio namenjen javnosti. Bio je snimljen u psihijatrijskoj bolnici gde je Džon Hjuston dva meseca kamerom pratio i snimao veterane obolele od ratne traume. Međutim, kada je film Neka bude svetlost (Let There Be Light) bio završen 1946. godine, Ministarstvo rata je zabranilo njegovo javno prikazivanje. Film je prvi put bio pušten u javnosti tek 1980. godine. Kao razlog zabrane Ministarstvo je navelo povređivanje intime pacijenata iako su pacijenti potpisali saglasnost pre snimanja filma. Međutim, kako navodi Džon Hjuston, te saglasnosti su “misteriozno nestale.”
“Mislim da se sve svodi na činjenicu da su želeli [Ministarstvo rata] da održe mit o ‘ratniku’, da su naši američki vojnici odlazili u rat i vraćali se ojačani iskustvom, ispršeno i ponosni što su dobro služili svojoj zemlji. Samo poneka kukavica je usput otpala. Svako je bio heroj i dobijao medalje i vrpce da to dokaže. Oni mogu da poginu, ili mogu da budu ranjeni, ali je njihov duh ostao nesalomljiv,” naveo je Džon Hjuston.
[…]
Preko barbiturata i hipnoze stižemo do današnjice i upotrebe propranolola u lečenju vojnika obolelih od posttraumatskog stresnog poremećaja (PTSP). Propranolol spada u neselektivne beta-blokatore i koristi se u lečenju hipertenzije, poremećaja srčanog ritma, angine pektoris, ali i anksioznosti. U poslednjih par godina se vrše istraživanja sa vojnicima obolelim od PTSP-a jer je utvrđeno da, pošto je sećanjima i emocijama koje prate sećanja potrebno nekoliko sati da se konsoliduju nakon što je nešto proživljeno, ili nakon prisećanja proživljenog, davanjem propranolola se može umanjiti emotivna strana, tačnije strah kod već formiranih sećanja, i time se smanjiti stres. Propranolol zapravo deluje tako što na neki način sprečava rad noradrenalina, neurotransmitera koji omogućava konsolidaciju sećanja. Ukoliko se propranolol dâ vojnicima neposredno nakon proživljenog traumatskog iskustva, dakle pre nego što je došlo do konsolidacije sećanja, ublažavaju se simptomi stresa ali se time utiče i na način kako se osobe podvrgnute propranololu sećaju događaja.
Imajući ovo u vidu, možda stvarnost filma “Večni sjaj besprekornog uma” iz 2004. godine gde je moguće izazivanje selektivne amnezije medicinskim putem kako bismo zaboravili bolne i neprijatne uspomene, nije daleko od nas. Ovde ne bi bilo na odmet ponovo se prisetiti Migela De Unamuna koji je pisao: “Ne uzimajući u obzir što mi određeno ne znamo šta je to zdravlje, niko nije dokazao da je čovek sazdan da bi bio veseo. Osim toga, čovek, samim tim što je čovek i što ima svest već je, u odnosu na magare ili raka, bolesna životinja. Svest je bolest”.
[…]
Kako navodi Žan Delimo, teologija najčešće oblikuje mentalitet ali ga isto toliko i izražava. Isto tako, ne smemo zaboraviti da, i na jedno i na drugo, utiču mnogi činioci nad kojima ljudi najčešće nemaju kontrolu kao što je prirodno okruženje. Za rane hrišćane u pustinji Egipta prvi greh Adama i Eve nije bio seksualni čin, kao što je bio za rane hrišćane u drugim, bogatijim delovima Mediterana, već pohlepa za hranom. Neplodna pustinja podrazumeva glad, otud snažna požuda za hranom kod ranih monaha te otud i pohlepa za hranom kao glavni greh i glavna preokupacija u smislu savlađivanja. Za hrišćane iz plodnih krajeva gde je priroda darežljiva, glavna muka je bila seksualno savlađivanje jer im je hrana bila dostupna.
Ili, kako nam ubedljivo tvrdi ruski filozof Lav Šestov: „… razum po svojoj prirodi najviše na svetu mrzi život, jer u njemu oseća svog najljućeg neprijatelja.“
Za razliku od zapadne, istočna hrišćanska crkva je više bila okrenuta misticizmu i pitanju duhovnosti nego grehu i kazni i praktičnim pitanjima života. Iz toga proističe pitanje da li su razlike između Istoka i Zapada koje su i danas veoma značajne u ekonomskom, kulturnom a gotovo i u svakom drugom pogledu, rezultat mentaliteta oblikovanog teologijom ili samo mentaliteta ili nečeg trećeg. Artur Penrin Stenli (1815-1881), svešteno lice, Dekan Vestminstera, i crkveni pisac, u svom radu „Predavanja o istoriji istočne crkve“ kaže: „Zapadna teologija je suštinski logična u svom obliku i počiva na zakonu. Istočna je retorična po svom obliku i počiva na filozofiji. Latinski teolog je naslednik rimskog advokata. Istočni teolog je nasledio grčkog sofistu.“ U istom radu, opisujući razlike između dve crkve, on ističe agresivnost praćenu prozelitizmom zapadne crkve i, u skladu s tim, njenu misionarsku delatnost svuda po svetu, nasuprot nedostatka prozelitizma kod istočne crkve i njenu spremnost da prihvati sve druge religije ističući kao svoje vodeće načelo doktrinu iz Jevanđelja po Jovanu: „U kući Oca Mog, mnogi su stanovi.“ Sada se postavlja pitanje da li je kolonijalna politika Zapada bila oblikovana prozelitizmom svoje crkve (crkava) ili je prozelitizam pratio kolonijalizam. Odgovor na ovo pitanje nas, čini se, vraća zaključku Žana Delimoa.
Ove ćemo se podsetiti da je reč vrlina kod Grka imala vrlo široko značenje, mogla se primeniti na sva korisna ali ne samo ljudska svojstva – postojala je vrlina polja jer daruje žetvu, vrlina noža jer je seče dobro, i sl. U latinskom jeziku, pak, ova reč je imala veoma usko značenje i uglavnom je označavala „muževnost.“
Kada govorimo o razlikama između Istoka i Zapada navešćemo i to da čak ni veliki ruski pisci druge polovine 19. veka nisu nailazili na razumevanje u zapadnoj Evropi. Romanu „Braća Karamazovi“ Dostojevskog je nedostajalo čak 1/3 teksta kada je bio preveden na francuski jezik prvi put kako bi ga francuski čitaoci razumeli. Tek posle Prvog svetskog rata je objavljen prevod originalnog teksta u celosti. Tolstojeve pripovetke nisu ni prevođene na francuski u 19. veku. Govoreći o tome, Andre Malro navodi da ruski pisci nameću specifično „osvetljenje“ a to je „osvetljenje svojstveno spriritualnosti“ čega nije bilo u zapadnoevropskoj književnosti. U tom smislu je zanimljiva izjava Rilkea koju navodi Štefan Cvajg svojom memoarskom delu: „Mene do iscrpljenja umaraju ljudi koji svoje osećanje bljuju kao krv, i zato Ruse uzimam samo u sasvim malim dozama, kao liker.“
Ovde bismo naveli i jedan savremeni primer, iako će nas on odvesti u misaoni meandar, koji oslikava razliku između Istoka i Zapada – u pitanju je industrija nasleđa, nova privredna grana koja se razvila na Zapadu, dok na Istoku još uvek nije sasvim prihvaćena. Mnogi savremeni zapadnoevropski teoretičari ističu da je nasleđe važan izvor za izgradnju identiteta budući da je novi milenijum doveo do opšte krize identiteta usled izgradnje post-nacionalnih društava, ali i da je još važniji izvor za stimulisanje investiranja naročito u postindustrijskim gradovima u smislu preorjentacije njihove privrede na turizam, odnosno industriju nasleđa. Time, pamćenje i sećanje grupa i naroda dobijaju materijalnu vrednost što, čini se, ukazuje na neverovatnu sposobnost zapadnog sveta, da tako kažemo, da u svemu vidi mogući izvor prihoda. Opet, takav pristup pamćenju i sećanju može imati veoma negativne posledice, odnosno da može dovesti do toga da ekonomija počne da diktira kako i čega ćemo se sećati. Ne smemo zaboraviti da je ekonomija uvek u službi politike, ali i obrnuto, čime načinjemo pitanje političke manipulacije pamćenjem kojem ćemo se često vraćati u pokušaju da damo odgovor na njega.
Као први часопис босанскохерцеговачких Срба, Босанска вила, иако под строгом режимском цензуром, показала је у свом првом броју да се књижевни рад не може одвојити од друштвеног и политичког живота. Већ у првим годинама излажења општа културно-политичка клима утицала је на образовање неколико битних компонeната уредничке политике: ангажовање на очувању језика и традиције и савјестан културни рад на уздизању националне свијести, при чему се тежи привлачењу што разноврснијих аутора и различитих типова прилога; затим, отпор према германизацији, истицањем словенске културне и духовне сродности и јединства; подстицање женског друштвеног и националног ангажмана; зближавање с мухамеданцима, а касније и католицима (односно тада већ Хрватима), на основу заједничке традиције и историје, која их разликује од Хрвата с једне и Срба с друге стране, али не отуђивањем од српског интереса у БиХ. Тако Никола Шумоња у Позивунапретплату истиче да се током претходних бројева уредништвотрудилодајој (БосанскојВили) дадеколикојевишемогуће – типсрпско–босански, алинијеузтозаборавило, даваљаодржаватизаједницуијединствосаосталимСрпством. Отуђивањејесвугдјеодштете, пабибилоиовдје(цитирано према Ђуричковић 1975: 27). Утемељеност српског националног идентитета у вјерској и народној традицији било је тадашњој српској елити у Босни и Херцеговини ослонац на коме су стварали свој културни и политички програм те не изненађује што се на страницама Босанске виле водила тако жустра полемика око језика и историјског насљеђа. Тако се језичко питање јавило као главни интегралистички фактор јер се тицало заједничке националне традиције све три етничке скупине у Босни и Херцеговини. Уредништво Босанске виле у почетку није толико водило рачуна о књижевној вриједности прилога, циљ је био да су њихови писци били присталице свега што је српско (Трајковић 2006: 392), а да је напор да се превазиђе индивидуалност и субјективност зарад колективног осјећаја био главни услов објављивања прилога. Антоније Стражичић, дугогодишњи сарадник Босанске виле, први пут се јавља на страницама часописа с кратком бесједом У рају сањарије у којој изражава протест против својих сународника малоумника, како их он назива, који славe Карла Мартела, и војводе и краљеве крсташких војна, а заборављају Душана, јер, док се Косово крвљу натапало Запад је спавао мртвијем сном и играо се вјерскијем забавама (Стражичић 1888 (6): 87). Неколико његових прилога садржи посвету „Посвећено Србима без разлике вјере“, а његова главна тематска преокупација јесте проблем „неслоге“ и на који начин ју је могуће превладати. Не само он већ и многи други културни посленици који раде за српски интерес, по природи своје националне свијести, осјећају да вјерска неједнакост, као основа нетрпељивости, јесте политички искориштена зарад различитих личних циљева. У основи овај националистички дискурс проузрокован је осјећајем угрожености основних начела на којем се заснива, у овом случају, српски идентитет: историја, језик, традиција. Да је у основи неслоге вјерска мржња потпиривана са свих страна од стране свештенства, Стражичић истиче у чланку Дух латинства:
Расцијепани вјером, расцијепасмо се по имену, а на срамоту данас у 19. вијеку настојимо се расцијепати и по језику. Има људи који нас од тога одвраћају – али имаде их који нас на горе напућују. Мјесто да зрело проучимо наше ране, мјесто да баталимо вјерске распре – мјесто да увидимо, куд нас води фанатизам неколицине… ми се занашамо за тијем људима, људима, који подржавају још у пуној свјежини нашу неслогу (Дух латинства, 1, 11 1890).
Као прилог културним односима међу Хрватима и Србима можемо додати и биљешку поводом успјеха пјесника Јована Суденчића на књижевној сцени, у којој се каже да се чувени српски пјесник Јован Суденчић, који је вазда радио око слоге Срба са Хрватима – прославио се међу Хрватима. У наставку текста, аутор истиче како је све то красно и лијепо само ако поштени Хрвати српскоме свештенику и пјеснику не наметну и своје име (Књижевне и културне биљешке: Српски пјесник Јован Суденчић 1891: 256). Полемике међу регионалним гласилима биле су најбољи полигон за преиспитивање политичких ставова јавног мњења јер су гласила била скоро и једини медији путем којег су се могле лако пласирати различите идеолошке и политичке поруке. Тако Босанска вила улази у полемику с хрватским Vijencem око питања језика:
Од неког времена хук је обвладао хрватским новинарством и омладином, да по што, по то створе велику Хрватску, за што бисмо им честитали (јер за тим теже сви народи), да се они у том заносу не служе и средствима недостојнијем једне народности. Створити се не може ништа угњетавањем и отимањем од других, то је рђав пут изабран, јер „свака украдена овчица више стаје но што вриједи“. Пише се у готово свим хрватскијем листовима, да су Срби од Хрвата узели књижевни језик и да присвајају њихове пјеснике: Гундулића, Качића, Рељковића (Листак из књижевности: Незнање или отимачина 1891: 333).
На сличну реакцију уредништва наићи ће и објављивање Хрватског правописа 1893. Аутор чланка иронично истиче да су Хрвати тој својој посљедњој несташици доскочили уводећи недавно чисти наш српски правопис, и крстише са „хрватским правописом“ (Књижевне и културне биљешке. Хрвати и нови т.зв. „хрватски“ правопис 1893: 46). У биљешкама у којима се води неисцрпна борба против „босанског“и „хрватског“; и у књижевној критици првог периода сугерише се „чистота језика“ и угледање на народну поезију и пјеснике романтизма, држећи се чврсто Вукових начела. Српски језик постаје кључ који окупља све оне који осјећају своју националну угроженост и бојазан од германизације, или с друге стране кроатизације. Авдо Карабеговић поводом преноса костију Вука Стефановића Караџића из Беча у Београд пјева: Као сунце ти си Српству си’о,/ Луч просвјете ти му сачинио,/ Језик свети ти му прочистио,/ Вјечну славу себи заслужио […] (Аливерић 1897: 279). Аливерић одбија да га називају Турчином само на основу тога што користи турске ријечи, стога он пише пјесму не би ли кренуо за својим јатом српским (Аливерић 1898 (5): 66).
Уредништво Босанске виле оштро ће се супротставити објaвљивању Граматике босанског језика, објављивању књиге Народне пјесме Муслимана у Босни и Херцеговини Косте Хермана, раду часописа Бошњак, Босанчици као босанско-хрватској ћирилици; али ће с друге стране стимулисати сакупљање народних умотворина из муслиманског живота, похвалиће учествовање муслимана на Светосавским бесједама, затим прославу муслимана у Мостару, доносиће приче из турског живота и преводе турске и арапске поезије, не би ли указала на вјерску толеранцију и заједничку традицију мухамеданаца и православаца. Сигурни једино у своју религијску оријентацију, муслимани, у посљедњим годинама 19. и почетком 20. вијека, кад јачају њихови часописи Бехар, Гајрет и Бисер, све више прихватају религију као диференцирајући фактор – односно разлику у односу на културно Другог – па као и босанскохерцеговачки Срби и Хрвати налазе свој културни и идеолошки центар ван граница Босне и Херцеговине (Vervaet 2010). Пјесме испуњене националним поносом, компатибилне с патриотским и родољубивим пјесмама босанскохерцеговачких Срба у Босанској вили, код појединих писаца муслимана касније прерастају у своју супротност и шаљу сасвим другачију поруку. Тако у Босанској вили 1899. Муса Ћазим Ћатић у пјесми Огањ пјева:
Од мог рода, сто јунака/ Пр’јетило је грома сили,/ И српско су име мачем/ На камењу, биљежили./ Пред ударцем њиховијем/ Тресле су се веље горе,/ Ступали су вазда смјело/ По мејдану, да се боре./ Камо, камо Душан силни?/ Као паша Соколија?/ То су дични синци Српства:/ Ко зв’језда им слава сија!/ Ја сам Србин – гусле имам/ Уз њих тио попијевам/ И љубављу према Српству/ Своје пјесме загријавам./ Славим Марка и Милоша;/ Славим храброг Ђерзелеза/ Имам њину успомени,/ Бритки ханџар оштра реза/ Па нек ми се душман јави,/ Нек на бојно поље дође/ Мене хитац не прима се/ Не може се резат гвожђе[…] (Ћатић 1899: 8).
Међутим, неколико година касније, у вријеме Првог балканског рата, објављује у часопису Земан једну пјесму у којoj историчар књижевности Стејн Верват види свједочанство паносманизма у бошњачкој књижевности (Vervaet 2010):
Османов сине, непобједни лаве/ Прени се из сна и отвори очи!/ На твојој ено граници се кочи/ Демонско звјере са четири главе./ И бјесомучно на те сада режи,/ Подижући панџу около и смјело;/ Повјест твоју сатрти би хтјело,/ У крвав барјак зав’јена што лежи…/ Зар полумјесец да по праху плази,/ Да барјак Бугар, Грк, Срб ти врјеђа/ Зар свети пепо јуначких ти пређа/ Њихових коња да копита гази (Vervaet 2010).
Младобосанска генерација није имала ни јединствене, ни сасвим јасне ставове по питању југословенства и форме будуће државе, али њих је повезивала заједничка мржња према непријатељу, социјална и национална угроженост.
Да је политички контекст референтан за поезију тог времена показује и бројност прилога с одређеним темама у годинама кад су се десили важни политички догађаји. Политика Народне радикалне странке на српске интелектуалце тог првог периода, па и на учитеље који се окупљају око Босанске виле, утиче на бројност прилога из народне књижевности, на његовање језика и пјевање на народном језику, руске и словенске теме. Примјетно је да се у вријеме актуелне аустрофилске политике кнеза Милана Обреновића повећава број прилога с темама и мотивима који се односе на очувања српства, слогу, јединство у борби, а највећи број ових пјесама долази с простора Србије; док се с друге стране у вријеме заоштравања хрватско-угарских односа повећава бројност прилога на исте тема само из крајева под Аустроугарском: Далмације, Војводине, Славоније. Такође, у вријеме смјене династије у Србији примјетан је пораст прилога с темама из српске и босанскохерцеговачке устаничке прошлости под утицајем и политичком оријентацијом династије Карађорђевића. Политичке промјена у Србији, Хрватској и Босни и Херцеговини условиле су већи отпор аустроугарској политици и зближавање јужнословенских народа и јачање југословенске идеје, нарочито послије побједе хрватско-српске коалиције на изборима у Славонији и Далмацији, Анексионе кризе, Велеиздајничког процеса и ригорозних мјера генерала Поћорека које су се односиле на укидање српских организација и забране српске штампе у Аустроугарској. Носиоци ове идеје на територијама које су се налазиле под Аустроугарском у највећој мјери били су Срби, увидјевши да је она једини могући пут превазилажења вјерских подјела зарад борбе против заједничког непријатеља (Ковић 2015: 13). Димитрије Митриновић, као главни носилац, или како то Ђуричковић наводи – беочуг у ланцу веза између Срба и Хрвата, пропагира стварање српско-хрватске модерне националне културе (Ђуричковић 1975: 313). Отварање часописа за нове идеје одразило се и у ангажовању његове критике на праћењу и оцјењивању књижевног и културног живота у Хрватској јер су до тада теме које су се тицале њега у Хрватској биле у служби рјешавања националистичких размирица, или су биле резултат случајног одабира сарадника или уредника. У чланку Низ напомена, објављеном 1909, Митриновић указује на ново програмско одређење часописа, који ће радити на међусобном зближавању Срба и Хрвата, јер рад у супротном смјеру може указати само на неразумност и неморалност. Поводом двадесетопетогодишњице изласка Босанске виле, он у прилогу За наш књижевни рад хвали досадашњи рад уредништва, дописника и сталних сарадника, због вршења југословенске дужности (упознавања с хрватским и словеначким ауторима), али истиче да она мора систематичније и интензивније да ради на разбијању шовинистичких српско-хрватских националних предрасуда, које руше народно јединство. Савременост Босанске виле треба да се огледа у њеној књижевној и културној отворености, која ће тиме направити једно мало и лијепо југословенство у Сарајеву (Митриновић 1910: 19–20). Превладавање религијских подјела одраз је не само друштвених и политичких прилика већ зреле и образоване свијести, која сасвим отвореније доживљава национално одређење, неоптерећено вјерским рецидивима. Национализам старијих генерација, како га одређује Боривоје Јевтић, био је замијењен религијом, губио се у њој, док се национализам младих генерација дефинише више као дужност и морална одговорност – он није осјећање расне солидарности, безрезеревне љубави према земљи, њеним планинама и стварима (Jevtić, 1965: 13). Младобосанска генерација није имала ни јединствене, ни сасвим јасне ставове по питању југословенства и форме будуће државе, али њих је повезивала заједничка мржња према непријатељу, социјална и национална угроженост (Мастиловић 2012: 110–140).
Поетска реакција на српске побједе у Балканским ратовима била је изданак оних деветнаестовјековних националних идеала о којима се до тада само пјевало и сањало. Пјесници које је до сада уједињавала поезија бола, самоће, индивидуализма, песимизма и резигнације, почињу пјевати препуни националног заноса и оптимизма. Балканске народе здружује заједнички интерес који се, како су показали Балкански ратови, може остварити уз довољно вјере и истрајности. Вјековне патње у турском и аустроугарском ропству биле су довољан извор инспирације за ствараоце, који су ревитализовали косовски тематско-мотивски комплекс, снове народне епике, и велике епске јунаке. Народна поезија двојако се огледала у нашем народу приликом посљедњих интензивних дана: репродуктивно и продуктивно; живећи у њој и са њом, и стварајући по њој и њеним методама (Лазаревић, 1914 (1–6): 65). Ова идеја омогућила је пјесницима да у књижевности поново виде, како то запажа Дејан Ђуричковић, подстрекача и будитеља националне енергије (Ђуричковић 1975: 249). С усхићењем Тин Ујевић слави побједу у тексту Испуњени завет:
Није се варао народ у вери Маркова васкрса. Погодио је десетерачки пророк, јер су овога октобра на светлу ослободилачког сунца синули мачеви, за које се мислило да су одавно зарђали. (…) Пет столећа откупљених у пет недеља, утопија сањара доведена у дело, Балкан враћен Балканцима, громовити тријумф постигнут против црних прорицања обожаватеља успеха, „најбољи војник света“ распршен, најбеснији фанатик натеран у бежанију.(…) Није само ослобођен народ, створен је нов човек (Ујевић 1913 (1): 1-2-3).
Алекса Шантић пише циклус На старим огњиштима, славећи српске побједе и остварење вјековног сна о слободи. Анте Тресић-Павичић слуша побједну рику топова која тресу некадашњу Душанову престонице, а слободе сунце очи робља виде (Тресић-Павчић 1913: 67–68); Светислав Стефановић пише Скадарске легенде, инспирисане историјским личностима из овог краја; Сима Пандуровић пише циклус пјесама посвећен Косову: На Гази-баби, Под развијеним заставама, Сан народа; Јелена Димитријевић пјева о сјенима косовских јунака који прате наше младе лаве, које не носе ноге кроз гудуре, већ срце (Димитријевић 1913: 101). Владимир Станимировић пише о Вардару који непрестано тутњи у Велесу, док минарети ћуте (Станимировић 1913 (22): 307). Владимир Ћоровић, један од уредника Босанске виле, изражава задовољство и хвали одјек Балканских ратова у хрватској књижевности. Иако је много пјесама пригодног карактера и настају као одраз првих вијести, у живој раздраганости, оне ипак носе специфично осјећање солидарности и усхићености коју су побједе српске војске донијеле. Како он увиђа, хрватске патриоте осјетиле су тачно у српском успјеху и свој и под утисцима виших идеја и благороднијих осјећања дале су тим осјећајима несумњивих непосредних израза (Ћоровић 1913(6) :81–82). Иако су Балкански ратови донијели ослобођење оним покрајинама које су биле под Турском, ове побједе уносиле су наду за ослобођење и у друге јужнословенске покрајине. Драгутин Домјанић, далеко од ратишта, пјева о побједама српских чета; и о барјацима и пјесми која се вијори; и једном старцу Хрвату који на пјесму тихо плаче (Домјанић 1914: 11). Вјерујући у скори долазак правде и спаса поробљеним народима, Јан Неруда у Старој пјесми (такође из споменутих превода Балканских пјесама) – прозаиди, осмишљава ову мучну, вјековну борбу ријечима: Па ипак су увијек борци за добра макар за педаљ помицали свој живац камен; па иако их је гинула хиљада за хиљадом, дух често очајава у измученом тијелу – опет су увијек даље ваљали своју гору у овој чврстој вјери: Ипак ћемо је уклонити с пута, доћи ћемо циљу слободних бића (Неруда 1914: 16).
***
Природа и карактер југословенске идеје, и у свом политичком и духовном облику, у овом периоду представља пројекат који се јавио као носилац моралних и слободарских настојања за превладавање једног незавидног историјског положаја у којем су се нашли народи на овом простору. У својој тежњи наднационална и модерна, кроз коју се, у фази пред рат, почињу јављати протоавангардна струјања, она је и била најуже везана за авангардне концепте у младим државама, као што су Италија и Њемачка. Иако више утопијског карактера, живећи у литератури и књижевном дијалогу, као јединствени концепт, који је омогућавао превазилажење уских националних оквира, али не и дао позитивне одговоре на политичка питања и недоумице, идеја југословенства отворила је српску књижевност за уплив једног другачијег искуства и једне другачије свијести, чинећи је богатијом и модернијом. Из тог разлога, неопходно је било указати на различите типове дијалога који су се остварили унутар овог часописа јер се једино на тај начин могла сагледати генеза ове идеје – од српства до југословенства, између српства и хрватства, од пансловенства до европејства. Велика политичка идеја, као што је била ова југословенска, јесте била умјетност, и као таква она није могла постати политичком стварношћу већ је у свом идеалистичком и романтичном облику остала да живи након Великог рата само кроз дјеловање и стваралаштво појединаца.
Vervaet, Stijn. (2010) Između hrvatstva, srpstva i panislamizma: književna periodika i izgradnja nacionalnog identiteta bosanskih muslimana uoči Prvog svetskog rata
Што сам старија и више се занимам речју и литературом, постаје ми јасније да не треба да се чита много ‒ како смо научени ‒ већ помало и снажно, и само она дела ‒ ако је могуће ‒ која нас ломе и након којих се осећамо као након јаке прехладе, исцрпљено и с бољим имунитетом. Тело клоне, буде му тешко, али изнађе начин да се опорави и да се врати старом ритму, можда опрезно, с новим знањем.
Култура нарцизма је књига коју сам дуго тражила и добила је скоро на поклон, а која јеобјављена 1979. године, седам година пре него што сам се родила, и свих ових дана док сам је читала ‒ као да је разговарала са мном и тумачила ми моју свакодневицу.
Аутор књиге, писац и историчар Кристофер Лаш, написао је обазриву и разумљиву критику америчког друштва у јеку капиталистичке оријентације, превасходно говорећи о епоси у којој је живео, не штедећи пера ни све оно што је претходило узбурканом двадесетом веку. Развојна линија је јасна ‒ средњи сталеж који је одувек био најбројнији ослободио се ропства и његова је слобода виђена у новом радном окружењу у којем није ‒ због недостатности образовања ‒ могао да буде на руководећем месту, већ је био тек шраф у систему. Тако ослобођен, имао је потребе које управници компанија нису желели да занемаре, али нису хтели ни да задовоље, па је генерисан низ нових животних датости ‒ појединцу, касније и читавим заједницама, понуђен је нови систем вредности: породице ће живети саме, без видљивог уплива других, очеви ће одлазити на своја важна пословна места како би прехранили породицу, а мајке ће остати код куће да поведу своју децу на добар пут и кад затреба ‒ буду адекватна замена за оца. Ратоборни радници и пољопривредници били су на неки начин незаустављиви, препознали су дах новог тренутка у којем је нешто радикално требало да се предузме, а њихову свежу крв осетили су они који су се плашили коренитих друштевних промена, јер за њих, чини се, никад није згодан тренутак, па је раји понуђено опште образовање и држава благостања, како би се зли дуси умирили.
На овој клацкалици, између потреба елите, односно богатих појединаца и управникâ капиталистичког система, и, обичним речником речено, обичног човека ‒ нашао се канап који је везао једне за друге, а то је слика, без речи и тона, само слика која је одузела човеку све сувишно, а задржала једино потребно ‒ површину у којој се не назире дубина. Родио се ‒ после много векова од зачећа ‒ нарцис и почео је да тамани све пред собом, помало аветски, а његов праотац није могао у томе да га заустави.
Кристофер Лаш, иако није психолог, врло вешто разобличава нарцистички модалитет и разуме оно што и ми данас знамо ‒ да се нико не рађа опседнут собом, већ да се та опсесија развија с временом, као реакција на животне неприлике, а ево како: тамо где недостаје искрена брига према детету или тамо где је дете емотивно и духовно занемарено, оно ће стећи нарцистичке карактеристике зато што га нико није понеговао, нико му није омогућио да своје емотивне потребе испољи тако да оне буду уважене и кад је неопходно, санкционисане. Једном речју ‒ нарцизам је људски одговор на нељудске услове живота, упркос материјалној стабилности.
Аутор не пориче можда племените намере технократа ондашњег режима ‒ ко би знао какав је човек дубоко у души ‒ али сведочи непријатним последицама које се могу променити само на један начин, уколико се друштво успропне против капитализма и омогући учење моралних вредности које су занемарене.
Међутим, како се догодило да се човек оволико окрене против себе и да напусти своје језгро, а да помисли како је спасење у привидним сликама којима смо свакодневно окружени? Иако се важне промене у историји увек виде, неке оку промакну зато што нису у вези са оним што је на површини и рационално, већ дубоко у нама, коренито и непробојно. Свет се ‒ то већ са сигурношћу можемо да кажемо ‒ прелио из страшних ропских верига у добровољне, па иако му је дато да буде ослобођен, он није постао слободан. Мења се естетика, али суштина остаје иста; људи су данас ‒ а то је идеолошки и време аутора књиге ‒ можда највише робови у историји света, више него и у доба када робовласништво није било метафора, већ пука реалност.
Проблем америчког и светског капитализма огледа се у врло једноставној истини ‒ човеку је дат привид материјалне сигурности како би се омогућио друштвени напредак, али му је с тим привидом дата и привидна слобода, односно илузија да о било чему важном одлучује, па је његово биће сведено на једну тачку која са другима тачкама није повезана јер би повезаност омогућила мрежу деловања које није у интересу капиталистичког магната. Омогућено је да се сви људи образују и постало је законом кажњиво уколико родитељ своје дете не упише у школу, а онда је школски програм написан тако да задовољи не потребе најбољих ђака већ најгорих и тако образовање унизи, градећи илузију о масовном просвећењу. Зашто Кристофер Лаш ову појаву доводи у везу са нарцизмом? Зато што ‒ једнако попут заљубљености у себе ‒ и масовно образовање ствара привид да се учи и да се млад човек образује, а он стиче диплому и радно месту у систему који га није научио изврсности, већ просеку, и тишини, а не побуни.
Интересантно је питање историјског тока у књизи. Гете је једном написао да човек који мисли да је биће тренутка, несвестан колективне прошлости и будућности, не разуме живот и требало би га поново подучити смислу, а тако је некако и са савременим човеком и с онима који су предмет Лашове анализе. Дат је прикладан рецепт како да се живи у двадесетом веку, данас је исто: треба се ослободити намета предака, историје уопште, јер је то непотребан баласт, о будућности се свакако мало зна, па ни о њој не треба размишљати; остаје садашњост као једина релевантна димензија у коју се сливају све потребе и сва хтења, и човек у њој ‒ научен како да привуче туђу пажњу, можда њоме да се поигра, али не и да се за другог веже, јер везивање је попут историјског континуитета ‒ омча око врата.
Таквом појединцу у овом комплексном свету потребна је потпора како се не би распао, она је потребна сваком, и добиће се у исто тако комплексном бирократском систему кроз различите институције подршке које ће ослабити његову снагу и преиначити га у слабића. Кристофер Лаш пише како се у Америци ретко која мајка ослања на свој инстинкт у васпитавању деце, те често позива различите службе које треба да јој помогну да родитељство добрано кроји, али које се насилно и непотребно интерполирају у породичне односе који нису за сваког да их на позорници гледа. Онда она не стиже да се искрено посвети своме детету које бива тржишни пројекат, зато што распета на стотину страна, често без супруга, покушава да буде и отац и мајка. На симболичком плану таква расподела снага има неповољне последице ‒ свако коме је дата туђа улога не успева честито ни своју да одигра, па уместо да се мајка стара о топлини дома, она је чувар, тако и мање заинтересована за дете, временом хладна или да цитирамо Кристофера Лаша: нарцистича мајка обасипа дете загушујућом но емоционално хладном пажњом.
Овде је, на неки начин, корен свеколиког зла које је ‒ као у оном роману Михаила Булгакова ‒ постало толико очигледно да га нико не може заобићи или правити се да га не види. Психолог Скот Пек у једној својој књизи каже како су лењост и нарцизам два најснажнија изворишта зла, алудирајући на људску инертност, жељу да се упркос неприликама не мења, да остане исти, а то је и унутрашњи механизам сваког нарциса. Овај психички поремећај, све чешћи у људској популацији, настао је у примарној друштвеној ћелији, у породици, тамо где због посла и других обавеза родитељи нису стигли или нису могли да се посвете својој деци онако како би то надаље омогућило здраво детињство. Нарцизам ‒ у општим цртама ‒ подсећа на звоно, унутра је празно, споља јечи. Није било прилике у раном узрасту, у такозваним формативним годинама, да се дететово биће испуни смисленим духовним садржајима, превасходно тананом емотивношћу и бригом, па су неизречене потребе остале незацељене, иако су таква деца стасавала у несиромашним породицама. Или да се овако каже ‒ дете је било подмирено, сито, но гладно само у једном: на пољу емоција и блискости, јер лакше га је подмирити материјално, него духовно, ово друго тражи труд, да се буде активан, дакле ‒ не лењ.
Нисам ‒ чини ми се ‒ још увек објаснила зашто сам трагала за овом књигом и зашто, кад сам је прочитала, о њој пишем. Сувишно је елаборирати интуитивне премисе, свако их чува у себи, оне су део сопства и није неопходно да се увек другима представе. Ипак, наслов књиге, премда обичан, крије дубину, а парадоксално ‒ врло речито говори о празнини. Нарцизам се култивише или узгаја и није случајно зашто у оваком обиљу ниче. Као и сваки културни феномен, не настаје случајно, већ плански, с важним циљем који не мора на први поглед да буде јасан. Култивисање нарцизма на неки је начин ‒ култивисање празнине. Природне науке ће с правом приметити како ничег празног око нас нема и то је тачно, зато што то појачава овај феномен о којем Кристофер Лаш пише ‒ празнина није фактичка, она је умишљена и зато још стварнија од стварности. Уколико бисмо некоме ко греши логички предочили да празнине нема, он би ‒ уколико је трезвен ‒ поверовао у оно што чује и занемарио би примарни суд. Међутим, тешко је логички разрушити дубоке и личне фантазме, јер њихов корен није у видљивој стварности. Другим речима, како некоме ко слуша празну плочу одмалена објаснити да се она може и другачијим садржајем испунити?
О каквој празнини аутор књиге говори?
Говори о празнини духа. На једом месту чак и каже како је данашња клима терапеутска, не религијска, мада ауторово религијско становиште остаје у књизи неоткривено. Модерне терапеутске струје понудиле су ‒ попут лека за главобољу ‒ краткорочно решење, да се дубоки извори туге занемаре, они само могу нанети још више бола, па се пажња усмерава на садашњи тренутак и човека у том амбијенту, а то значи: све оно што је изван нашег непосредног делокруга, нарочито нематеријална симболичка раван ‒ терет је којег се морамо ослободити. Ово звучи у малаксалим часовима као ослобођење, наравно да сваки човек покаткад чезне да са његових плећа спадне терет, ако ли га предуго тегли, настаће туга, али ‒ овакво ослобођење води у трајно душевно ропство и на тој тези аутор књиге, чини ми се, инсистира. Човек не може да буде задовољан уколико је сам, а биће сâм онда кад све друго и све друге око себе доживи као баласт, не као позив да узрасте и да се мења. Оно што савременом човеку недостаје јесте загледаност нагоре, а он се понаша тако јер му је вишедеценијски корпоративни систем омогућио да не буде роб, већ ковач своје среће, али на рачун других хоризоната егзистенције. И ето парадокса на који књига указује ‒ роб се ослободио верига и постао је самосталан, али га је то коштало дубље везаности за различите изворе привидног задовољства. Некад су робови били угњетавани и неписмени, међутим, чували су у свом личном завичају меру за вредност и морал. Данас је робовласништво архаични модел уређења и човек очигледно више није тамо где је некад био, али се није много ни помакао, јер празнину која му је поклоњена није имао чиме да испуни.
Култура нарцизма Кристофера Лаша својеврсни је уџбеник (и) нашег времена. Он математички тачно дефинише проблеме и даје хуманистичко решење ‒ без загледаности у смисао који нас надилази не можемо се ничем добром надати. У данима који су опхрвани нелагодом и стрепњом оваква књига није утешна, али која је добра икад у историји била таква? Ова нешто друго чини. Омогућава читаоцу да своју тескобу аналитички устроји, да би онда могао нешто поводом ње да учи. Шта то, питамо се. Можда да се оживи царство витезова. Кристофер Лаш каже да су они нестали. Било би добро да се поново појаве, иако ће њихове одоре изгледати гротескно, као да не пристају овом времену, но напротив, тај анахорнизам могао би се и другачије тумачити. Баш зато што витештва данас нема или га има сасвим мало ‒ а бити витез значи бити добар и честит и поштен и искрено брижан према другима ‒ он нам је више него икад потребан. Једино ће витештво или морална дисциплина човечанство излечити овог малигног нарцизма који се раширио по читавом организму.
Медицина нам је рекла да тешки болесници могу оздравити, иако није објаснила како. Ова књига дала је одговор: једино љубављу и смисленим радом.
Замислите да у Београду данас постоји баклава велика као точак од кола, а савијена од хиљаду јуфки, развијених од нишесте и чистог белог брашна са младим маслом и бадемима, тако да буде врло слатка, велика и крхка, … и да такву укусненема ни у Румелији, Арабији и Персији. Такву баклаву јео је Евлија Челебија у Београду у 17. веку. Вођени тим укусом, скрећемо пажњу читаоцима историјских дела на књигу историчарке, књижевнице и преводиоца (преводилице) Данијеле Јовановић под насловом „Од рајског врта до Кембелове супе. Прилози за историју хране и исхране“, која је крајем прошле године изашла из штампе (Филип Вишњић, 2022, стр. 360).
Савремена светска историографија и савремени историописци, а све више и у Србији, историјом не сматрају само такозване „велике историјске теме“, ратове, битке, победнике и побеђене, жртве и страдалнике, већ све више кроз своја истраживања скрећу поглед ка обичном човеку и његовој свакодневници, ка једва видљивом пулсирању историје кроз обичног човека у времену, његове потребе, начин живота, жеље и хтења. Ова књига зато представља, можемо слободно рећи, јединствено штиво у нашој историографији јер је прва (надамо се не и последња) која се темом људске свакодневнице, бави од почетака људске историје до данас. Тема књиге су наизглед обичне ствари – храна и пиће, али сагледане из једног потпуно другог угла, као нешто што је стварало, обликовало, мењало и гасило цивилизације, утицало на њихове тековине, нешто због чега су вођени, добијани и изгубљени битке и ратови, падала и успињала се краљевства и царевине; нешто што је диктирало и диктира токове људске историје, а да тога нисмо ни свесни.
После најаве „укуса“ који нас очекују (савета римског кувара Апиција како од лошег меда направити добар, поређења мириса малог детета са мирисима хране и на крају цитата фармера из Америке о суровој свакодневници раздобља генетски модификоване хране и изумирања природних сорти), следи Увод ауторке у коме појашњава мотиве и образлаже методологију рада упознајући читаоца са оним што га чека.
Иако је хронолошки омеђена поглављима: Од праисторије до историје (стр. 19-22), Од историје ка савременом добу (стр. 23-56) , Ка савременом добу – Интерлудијум (стр. 57-76), Ка савременом добу – Убрзање (стр. 77-125), Свет у малом (стр. 126-312) и Савремено доба (стр. 313-49), књига није само хронолошки преглед, већ много више од тога. Захваљујући списатељском дару ауторке и вешто коришћеним изворима и литератури ова књига је својеврсно књижевно дело међу историјским књигама. Хронолошке одреднице историјских периода и територија нису ограничавали ауторку да када то потребе теме налажу прави излете у прошлост, садашњост, али и будућност, повезујући нити људске историје, подсећајући нас на већ речено или споменуто, наводећи нас да и сами размишљамо и уочавамо историјску вертикалу, оно заједничко у различитим епохама људске цивилизације, прошлим и садашњим, у Европи, Америци, на Далеком истоку, али и на простору Србије и региона.
Ипак, од књиге не очекујте да обухвати цео свет. Она је школски сведена на подручје западне цивилизације у којој егзистира и наша култура, почев од праисторије, односно од првих људских заједница у долинама великих река, преко територије у размерама некадашњег Римског царства. Посматрајући ту територију, ауторка нас води на излете и до далеке Кине, Јужне Америке, Африке, онолико колико је то потребно да сагледамо пут хране и развој онога што данас зовемо западневропском цивилизацијом. Не може се очекивати да ауторка да детаљан и потпун преглед, шта се где и у ком тренутку јело, али о сваком периоду (ако се то може оделити неком невидљивом цртом) даје основне карактеристике које су и више него довољне да се у нашем уму ређају слике, да замислимо оброке првих људи који трагају за корењем, воћем, дивљим поврћем, њихов први оброк спремљен на ватри, под звездама и задовољно лице праисторијског човека који проба нови укус печеног меса; труд првих људи да селекцијом од дивље пшенице направе ону која ће родити више и квалитетније семе, пре готово 12.000 година у плодној долини између река Тигар и Еуфрат. Можемо да замислимо испијање тек спремљеног пива од јечма у Старом Египту, још једној „воденој“ цивилизацији зависној од реке Нил, уживање у укусу зрелих урми и меда и мирис свежег хлеба печеног на врелом пустињском песку који је хранио хиљаде робова на изградњи пирамида (уз напомену да га бедуини и данас слично спремају). Замишљамо античку Грчку у којој људи немају зазора ни према ономе што је данас у нашој исхрани непојмљиво, на пример, псећем месу које се користи од праисторије или утерусу крмаче који је сматран деликатесом. Док у Атини постоје професионални кувари, врхунац спартанског кулинарства је спартанска црна чорба припремљена од свињетине, свињске крви, сирећета и соли, коју је ретко ко, осим Спартанаца могао да једе. Можемо да замислимо грчке симпосионе где пехари круже из руке у руку с десна на лево, где домаћин одлучује о размери воде и вина, где се пуно дана пије а мало једе. Пред нама су и монументална и величанствена римска култура настала на темељима античке Грчке о којој сведочи Апицијев кувар који је преживео до данашњих времена. Можемо зато замислити Римљанина који спрема и једе куваног ноја (у овој књизи наћи ћемо и рецепт).
Пред нама је затим сломљено и разорено Римско царство после готово хиљадугодишњег постојања, варварска племена која задивљена и помало уплашена посматрају крхке стаклене и керамичке посуде римских патриција. Још увек не прелазе на исхрану житарицама тако карактеристичну за медитеранско подручје. Њихове северне душе најбоље греје димљено или кувано месо. Након неколико векова прилагођавања и навикавања на ново подручје, честе гладне периоде током ратова, куге и других болести које су их десетковале због прљаве воде из римских бунара које нису чистили, али и ограничења у исхрани које је наметала религија (дуготрајних и исцрпљујућих постова), имамо честу слику средњевековног монаха натеклог трбуха који дневно уноси готово 6000 калорија, уплашен да ће можда већ сутра бити гладан. Мрачни, гладни али и неумерени средњи век. Слобода је у свим временима била залог пуном стомаку.
Упоредо са германским најездама на западу, са стварањем њихових држава и њиховим покушајима да имитирају тековине Рима, Византија на истоку наставља традиције античке Грчке и Рима, у свему па и у храни и пићу. Византинци конзумирају махунарке, житарице, пазећи на фине манире на гозбама којима присуствују и жене; конзумирају фина вина, рецину са Крита и малвазију. Уживају и у новим укусима који стижу са Истока, у пиринчу, шећеру, сутлијашу са циметом. Византијски свет брине и о потребама сиромашних. Хлеба иигара и даље је важна девиза византијских владара по угледу на своје римске претходнике, свесни да од ситости зависи мир у градовима и провинцијама. Пад Византије и миграције научника и уметника на Запад омогућиле су ренесансу у западном свету и давање ноте цивилизованости некада дивљим племенским хордама. Гутенбергова машина почиње да штампа прве записе о храни, куварству, прештампава се кувар римског кувара Апиција, те тако сазнања и достигнућа раније цивилизације долазе до нашег времена.
Свет више није био тако велики како се чинио. Поглед човека у Новом веку уперен је преко мора, он жели да открије шта се налази иза, да осети укусе, мирисе који га маме. Тако у Европу стиже кукуруз, кромпир, дуван, чоколада, љубавна јабука – парадајз… У Француској се на превару намеће кромпир у исхрани, док у Ирској, ослоњеној у исхрани искључиво на кромпир, 19. век доноси велику глад услед лоших година (опасност када пољопривреда почива на једној култури). Уз нову храну све више се конзумира и алкохол. Џин се толико распространио да је у 18. веку власт морала да донесе Акт о ограничењу конзумације и да затвара public hauses (кафане у данашњем смислу речи). Видимо западноевропске државе које почињу да брину о залихама хране и воде у градовима, да хлеб и храну користе као оруђе за контролу својих становника. Државе врло брзо схватају да монопол у алкохолу и дувану значи профит. Сазнајемо како нове пољопривредне културе из колонија мењају свет, како кукуруз постаје храна сиромашних, како нас колонизација источних земаља учи испијању чаја.
Век неумерености у пићу (18. век) постаје и век кафе. У Паризу се може избројати између 600 и 700 кафеа у којима се конзумира кафа. Видимо и јужноевропски свет навикао на испијање вина, како због филоксере која је дошла са сортама из Америке гледа опустеле винограде и како налази начин да калемњењем аутохтоних сорти на отпорну америчку подлогу обнови винограде и поново ужива у вину и то у далеко већим количинама. Некад је лоше у ствари добро, подстицај. Сазнајемо и да неумереност у пићу у 17. и 18. веку није значила и обиље у храни. Западни свет је гладан, 17. и 18. век су векови глади. Жетве су давале ритам погребним поворкама, каже Жак Делимо, док у Индији у првој половини 17. века људско месо је у понуди на пијацама.
Парна машина Џемса вата означава почетак индустријализације, а у диму парњаче нестају постепено традиционална окупљања породице за оброком. Радник у фабрици ради цео дан, једе уз пут, често само кору хлеба, несигуран да ће доласком кући затећи топао оброк јер је и његова жена фабричка радница. Једе се мало, да се преживи. Упоредо са њиховом немаштином високо друштво студира Обичаје у добром друштву, приручник за даме и господу непознатог аутора (штампан 1859. године) са идејама о чистоћи прибора, употреби ножева, виљушки, чаша, тањира.
Индустријализација је значила и почетак примене науке у призводњи хране. Маргарин, кога у САД због разликовања фарбају у ружичасто, постаје замена за бутер као јефтинији, раширенији и доступнији свима. То је почетак замене природно добијених намирница индустријским и свежих намирница конзервираним. Већ почетком 19. века намирнице почињу да се конервирају прво за потребе војске, а крајем века доступне су и сиромашним слојевима. Тако је јефитније, а нахрани се више душа.
Укус је производ новог века, каже ауторка, те тако сазнајемо да су сосови и преливи који су данас одраз софистицираности у исхрани изум сиротиње, која правећи сосове од печења и додајући бројне зачине покушава да свој оброк учини што раскошнијим и укуснијим.
У најдужем поглављу књиге ауторка нам даје преглед историје исхране на простору Србије од времена када је као део византијског царства насељавана од словенских племена па до радничких кантина и млечних ресторана у прошлом веку. Свет у малом како је названо ово поглавље, у ствари је слика преплитања утицаја, стешњености између истока и запада, како то примећује ауторка. Кроз описе Теодора Метохита представља нам благостање на Милутиновом двору и изобиље у храни, златне и сребрне посуде, виљушке, ножеве, кашике од корала, сребра, гвожђа са позлатом, коралне чачкалице, сребрне сланике, беле стољњаке, посуде за прање руку и салвете, пехаре и чаше од злата и стакла. Са друге стране, свакодневну исхрану обичних становника средњевековне Србије чини поврће које сами узгајају: црни, црвени и бели лук, купус, роткве, репа, празилук, рен, бундева, бостан, диње, лубенице, сочиво, боб, грашак, леблебија. Хлеб се једе као мешавина пешнице и јечма или пшенице и ражи. Сазнајемо и да је у време деспота Стефана Лазаревића раширено гајење винове лозе, а из смедеревског краја, по неким теоријама, у Угарску је Ђурађ Бранковић донео лозу од које се добијао чувани токај.
Књига нам даље кроз храну и исхрану представља долазак Османлија на простор Балкана, и својеврсно стапање култура, наметање, присвајање и неговање. Ракија, (тур. раки, у Вуковом Рјечнику, као да јој се тепа – ракија, ракијетина, ракијица, ракијештина), постаје незамењив пратилац свих друштвених дешавања и код Турака и код хришћана, јер је Куран није забрањивао, за разлику од вина. Свињско месо се код хришћана и даље конзумира али у мањој мери јер се плаћа порез на клање. Зато се не устежу да уживању у козјем и овчијем месу. Кафа која од 16. века у Туској постаје омиљено пиће које се пије вруће и лети и зими, које час греје час хлади, постаје прихваћено и код освојених. Од Турака учимо и да уживамо у пекмезу, слатком и ракији, те они постају неизоставни ритуал за сваког госта. Последице турске власти у Србији видимо и из наизглед ситница које ауторка за нас опажа упоређујући путописе из 15. и 18. века. Од готово несталих шума у 15. веку, три века касније, почетком 18. века, жена енглеског амбасадора у Цариграду, Леди Мери Вортли Монтегју пролазећи територијом Србије пише принцези од Велса: прошли смо кроз пустиње Србије, готово потпуно обрасле шумом иако је земља природно плодна а њени становници вредни... Ипак, у тим шумама у тренутку када Леди пролази кроз њих расту свиње које наши сељаци тове жиревима и продају Аустро-Угарској скупљајући богаство којим ће финасирати Српску револуцију.
Како смо дошли до тога да су нам кухиње постале само део ентеријера, а омамљујући мириси хране која се спрема непријатни?
Видимо и како Кнежевина Србија полако раскида са утицајима османске Турске, али само донекле, јер су неки утицаји и данас видљиви. Турске рецепте мењају рецепти за суфлеа, пудинзи, кохови, кремови, којима Катарина Поповић Миџина становница Новог Сада и ауторка прве књиге рецепата писане на ћирлици народним српским језиком 1878. године, покушава да српске домаћице одвикне од туђинске хране. У исхрану, под утицајем северног суседа, до нас долазе артичоке, карфиол, шпаргле, зелен, спанаћ, салата, супа, ринфлајш. Ипак, тој најезди новог и даље одолева сарма. Огњиште је све до почетка 20. века место окупљања, посебно у селима, док по градовима кухиња постаје одвојена просторија (тренутак када мириси хране престају бити пожељни). Утицај Аустроугарске видан је и у свим другим сферама живота па и у опхођењу за столом, манирима, укусима, посуђу, у менију владара. Значајан културолошки утицај имао је војнички живот мушких становника Србије, а преко њих и на остале. Војска је имала тачно прописан садржај оброка, али и прописане хигијенске навике, обавезно прање руку пре и после јела, чишћење зуба перима живине, одржавање хигијене прибора за храну и воду. Од Пожаревачког мира 1718. становници Србије почињу да уживају и благодети пива које им долази преко Дунава. Већ 1840. отвара се прва пивара у Београду, а када је 1865. у закуп узео Игњат Вајферт, власник Панчевачке пиваре, од тада више ништа није било исто. Држава је и овде била промућурна, остварујући профит од порока; опорезује пиво, вино, ракију, дуван, цигарет папир, општински акцис убира се од сваке попијене чаше у кафанама. Уз пиво се једу шкембићи, цревца, чварци, али се могу купити и луксузне кифле, земичке и кајзерице. Излазак у биоскоп у међуратном период није био могућ без седења за столом, вечере и шумадијског врућег чаја. Насупрот томе Велики народни кувар Спасеније Пате Марковић, објављен 1939. године, доноси нам рецепт за бифтек са јајима и понфритом, крем од чоколаде, гушчија прса са печуркама и кестен пире. Ауторка нам скреће пажњу и на контрасте српског међуратног друштва: док домаћица из Црне Траве покушава да нахрани чељад, да узоре, посеје, пожање јер је мушкарац у печалби, београдске госпође и госпођице своју линију одржавају гимнастиком и дијетом.
Исхрана током ратова (Првог и Другог) била је питање опстанка, а у логорима глад постаје облик терора. Тако у рату Владимир Дедијер прославља 7. јануара 1942. године Божић уз прасе, подварак и пшенични хлеб, за који каже да је сладак као колач. Он спомиње и заробљене Италијане који следећег дана пеку на ражњу две мачке. На Сајмишту Јевреји за то време преживљавају на црној течности која би требала да је кафа, четврт литре трулог купуса куваног на лоју и 150 грама непечене проје, ако је буде.
После рата на трпези југословенског становништва се налазила конзервирана риба, чоколада, кекс, маргарин, млеко и јаја у праху из пакета УНР-е. Свега две деценије касније, просечни становник Србије једе 26,2 кг меса годишње у односу на 4,3 кг 1945. године. Београђани 1958. улазе у прву самопослугу, а кроз куварске књиге Бранка Весића и мени београдског ресторана „Панорама“ сазнајемо каква је била исхрана вишег слоја у друштву једнаких.
Кратки 20. век донео је бројне промене у исхрани. Наука, хемија, све чешће су начини производње „хране” за разлику од традиционалних негованих хиљадама година уназад. Обогаћивањем земљишта нитратима и нитритима повећавала се производња житарица, вештачким ђубрењем, укрштањем семена, генетском модификацијом настале су нове сорте које стварају већи профит. Животињама се убрзигава естроген да би брже порасле и имале више меса, што мења природне карактеристике појединих врста. Пиле пре пола века и данашње гајено у индустријским условима делују као две различите врсте. Вероватно во од пре пола века не би ни погледао као сродника данашње плаво белгијско говече чија је генска мутација искоришћена тако да расте читавог живота. Све то је у једном веку довело до уништавања животне средине и здравља људи хемикалијама ради стицања профита. Вода се експлоатише у огромним количинама због наводњавања, за потребе индустрије, а многе реке као што су Колорадо и Јордан не долазе више до свог ушћа. У реке се испуштају сви нус-продукти савременог друштва, па се пијаћа вода, основно пиће људске цивилизације, претворила у нешто што треба хемијски третирати и прерадити да би било за употребу. Да ли је то напредак или нешто друго на сваком од нас је да проценимо. Због профита нестају старе сорте. Тако сазнајемо да је у Француској од некада 88 сорти диња преживело до нашег доба свега пет. Ипак, свест о путу ка самоуништењу натерала је људе да делују. Банке семена од којих је најпознатија Свалбард на Артику враћају наду да ће нешто од „старог“ света који нестаје преживети за будућност.
Стварност је много комплексније него што то извори говоре, каже ауторка, свесна да књига може пружити само једнодимензионалан поглед на оно што је кроз изворе (материјалне, писане, па и усмене) сачувано. Иако је написана по свим методолошким правилима науке, заснована на објављеним и необјављеним, познатим и непознатим изворима, на богатој литератури из области историје, етнологије, антропологије, агрономије, економске историје, медицинских приручника, музикологије, технологије, војне историје, историје културе, речника и енциклопедија, анализом књижевних дела, кувара и куварских приручника, изузетно вешто комбинованим, ауторка и сама каже да нема претензије да се наметне својом научношћу. Како год, ова књига је сигурно један нови начин писања историје код нас. Јасно, блиско, разумљиво, лепо написана, ова студија је и лично трагање ауторке за одговорима на питања како смо од племенитог припитомљавања почели да разарамо природу, како смо од породичне трпезе где се знао распоред седења, редослед наздрављања, редослед изношења намирница, дошли до тога да вечерамо замрзнуту или наручену храну испред екрана, најчешће сами. Како смо дошли до тога да су нам кухиње постале само део ентеријера, а омамљујући мириси хране која се спрема непријатни? Како нам је исхрана од друштвеног чина и начина за уживање постала само средство за подмиривање физиолошке потребе о којој све мање размишљамо и знамо? Ова кратка историја људског поигравања са природом нас суптилно подсећа на то где смо били, како смо се мењали, али и где то као врста срљамо.
Слободанка Цветковић (Шабац, 1975) је архивски саветник, запослена у Историјском архиву Пожаревац. Дипломирала је на Одељењу за историју Филозофског факултета Универзитета у Београду. Од 2000. до 2006. године радила је као професор историје, а од 2006. године до данас ради у Историјском архиву у Пожаревцу. Аутор је више радова о историји домаће архивистике, изазовима и проблемима савремене архивистике, дигитализацији архивске грађе, примени дигиталних технологија у архивима, доступности архивске грађе и архивске етике. Као историчару, предмет интересовања су јој теме из и културне и друштвене историје Пожаревца и Србије у 20. веку. Аутор је више чланака и коаутор монографија на теме из историје Пожаревца и околине. Аутор је и коаутор неколико архивских изложби и изложбених каталога. Члан је редакција архивистичких часописа. Од 2019. године уређује Зборник радова Архивистичког друштва Србије „Архивска грађа у теорији и пракси“. Покретач је и уредник веб-сајта „Архивистика“ од 2011. године (ISSN (online) 2683-3565). Уредник је и администратор веб-сајта Архивистичког друштва Србије (2015- ).
Вељко Ваљаревић је цењен и већ престижан млади сликар, што само потврђују две изложбе које су се готово истовремено одигравале у две београдске галерије озбиљне репутације: изложба под називом „Врт сећања“ у галерији „Сањам“ и „Silence“ у галерији „Луцида“.
Наизглед лако прихватање Ваљаревићевог рукописа у нашој средини свакако дугује његовом укорењености на богатој традицији српског фантастичног и надреалистичког сликарства, пре свега у групи Медиала, па ћемо радове овог и даље младог сликара лако поставити у нама препознатљив контекст, толико да на први поглед може да нам се учини да они можда и исувише дугују претходницима, попут, на пример, Љубе Поповића.
Али, само на први поглед, а Ваљаревићемо сликарство свакако није сликарство „једног погледа“: оно тражи озбиљну рецепцију, бивање са сликама, које постепено, и после прве препознатљивости и допадљивости која може да проистиче из техничке и формалне вештине и из специфичног колорита, открива сложеност и снагу дејства на посматрача, које сведоче не само у сликарском умећу, него и о стваралачкој аутентичности, дакле искуственој и личној проживљености као основе стваралаштва овог уметника.
Као и свако сликарство ове врсте, Ваљаревићеви радови, махом већих формата, доносе слике унутрашњег света, кроз који се преламају и преображавају подједнако спољашњи свет, свет снова и сећања и свет културе, у несводивости и богатој асоцијатовности која сваком посматрачу омогућава да оствари свој однос према делу и свој начин његовог декодирања. Светови личног искуства и снова чине да се аутор свој поетички процес не усмери ка произвољности и механичкој референцијалности, док свет културе омогућава да ово сликарство не остане на нивоу самодовољне идиосинкратичности и уметнички непреобликованог рада подсвести.
Слично сродним делима фантастичке уметости, ове слике носе обележје параноичне структурације која овде, међутим није урбана и смештена у објективизовани и технификовани миље модерног друштва као генератора већине уметнички посредованих параноичних визија, већ у миље који асоцира на природу, на зеленило шума и пурпур биља, који као да у себе усисава све друштвено, културно, техничко, и које као да из њега израња, у њега ураста, у динамичности која, како је приметио Дејан Ђорић, укида разлику између првог и другог (односно других) планова слике.
Паранична визија, односно параноички устројени свет дела овде, дакле, добија онтолошке карактеристике, пројектујући се на целину природе и свега створеног, кроз игру њених лица и наличја , а која су заправо одрази и слике наше перцепције те на први поглед хаотичне и узбуркане целине, нашег покушаја да је спознајно и делатно савладамо, као и наше бојазни да у томе нећемо успети, да ћемо бити изгубљени или прогутани, што као да и јесте генератор параноичне структурације ових слика и (у) њима представљеног и посредованог света. Ово чини да Ваљаревићеве слике истовремено представљају одразе нашег унутрашњег света, наше рецепције спољашњег света, али и саме структуре тог спољашњег света, односно света у целини, који обухвата видљиво, колико и оно замућено и невидљиво.
Зелена боја већине слика приказаних на изложби „Врт сећања“ асоцира подједнако на раст и бујност природе, колико и на њен деструктивни, свегутајући карактер („Природа је ђавоља црква“, како рече Вернер Херцог), на тајновитост шума која крије истину бића (хајдегеровски „лаз“, осветљено место у шуми), али и исконски страх од распадања и губљења личне аутономности и самосвести, и најзад на боју неба и раја колико и на боју смрти распадања, па самим тих и „светова доњих“. Светови ових слика су доминантно лунарни, хтонски, зачарани, али и лишени скатолошке морбидности и онтолошке и егзистенцијалне безнадности. На њима, напросто, све се претапа у све и брише дуализам, бинаризам који управља нашим мишљењем и разумевањем, па и самом перцепцијом света, тако да те слике, на свој начин, стичу дејство иконизовања целине која не покрива и не прикрива, али и не апсолутизује онај њен пропадљиви, пролазни и трулежни удео, већ све некако апсорбује и као да поново претвара у живот, баш попут шума.
Пурпурне, ружичасте и љубичасте нијансе већине слика представљених на изложби „Silence“ такође призивају цветни колорит, али и бејконовску представу плоти, месишта подложног труљењу и дегенерацији („Ружичасти идеали рашчеречени висе у кланицама“, како је написао Тадеуш Ружевич у песми инспирисаној Бејконовим сликама). Али опак, ни овде ниједна од тих супротстављених елемената не доминира, једно покрива друго, тако да ни представа распећа, у којој је укинуто лице распетог и покривено или замењено некаквом наизглед биљном орнаментиком, није бласфемична нити рачуна на ефекат узнемирења и скандала, већ је интегрисана у слику и у њене светове, као крстови на многим другим Ваљаревићевим сликама, који су један део тог света у сталном настајању и нестајању, претапању и преображавању. Тог параноичног, али богатог и динамичног света који рефлектује дубине наше унутрашњости, без злобе али и без чешања ушију, без индискреције али и без подилажења и повлађивања, без сујете али и без извињавања што смо се усудили да себи постављамо изазове који се мало садашњих и овдашњих уметника уопште себи усуђује да постави.
Већ и наслови ових изложби, срећно пронађени, одлично осликавају лик овог особеног сликарства, које спаја узбурканост унутрашњег света (сећање, безгласност подвести, тишина изолованости унутрашњег човека) и мир и склад естетички и поетички преображеног света (врт, тишина созерцања и унутрашњег мира и помирености), којим се самим тим превладава свака нужност и датост, па и она природна и она духовна и душевна, хаотичност и инертност палости, коју свака права уметност у основи жели не да укине, него да преобрази и искупи, наслућујући неке нове могућности постојања.
У Дому војске у Београду су током децембра 2022. године и јануара 2023. године изложена нека од дела шидских сликара Саве Шумановића и Илије Босиља.
ШУМАНОВИЋ И БОСИЉ – ЧУДЕСНИ ШИДСКИ СВЕТОВИ
У животу нема случајности.
Једном сам од неке докторке која је говорила на јутарњем програму локалне телевизије чула наизглед обичну реченицу како Светска здравствена организација има регистроване све дефиниције болести, али како истовремено не поседује дефиницију здравља. Не знамо зашто такве реченице упамтимо, нити знамо чиме смо их тачно регистровали, мозгом, душом или стомаком. Препознајемо их као важне по томе што их се често сетимо и услед тога што имају тенденцију да се њихова изричност претвори у питање за чијим одговором свакодневно и несвесно трагамо. Како изгледа здравље?
На улазу у другу просторију Дома војске, у којој су напоредо изложена нека од дела Саве Шумановића и Илије Босиља, приказује се један документарни филм о Сави Шумановићу. У њему наратор прича о уметниковом животу и студијама сликарства које је завршио у Паризу. Тамо је сликарско умеће добро изучио, стекавши чак и међу својим савременицима поштоваоце и следбенике. Но, са проласком времена, Сава се у Паризу осећао све лошије. Коначно, тамо се и разболео. У почетку је мислио да су узрок посрнућу били лоши материјали са којима је радио, али се убрзо испоставило да тешком душевном стању узрок нису били ни мириси, ни боје. Почео је да луди. У том граду и у том амбијенту бивао је све удаљенији од себе. Наратор филма цитира Савине речи: “Смучила ми се та париска трка за оригиналношћу”. Причињавало му се да га прогони црни пас. Тај црни пас се појавио и на његовим платнима. Боје су постале тамне, загасите, црвено, браон, црно. Осетио је потребу да се врати у Шид.
У родном месту уметнику је било боље. Почео је да прездрављује. На његовим сликама грануло је пролеће. Светло је неопозиво ушло са свих страна. Мартовски снег постао је мек и румен. Сунце је мило. Путеви су се отворили. Дан је бистар, зимски резак, мир је поново постао синоним за свет. Дрвеће у цвету је болно бело. Има наде као што је има сваког пролећа, има снаге као што је има реконвалесцент. Сава је насликао здравље. Или бар свет виђен очима оздрављеника. Почео да прераста у оног сликара којег смо запамтили по бехару. Са платана је нестао црни пас. Оно што није могао да нађе у Паризу, нашао је код куће, у Шиду: себе и своју оригиналност. Критичарима је поручио да је то он. Ако неко из Светске здравствене организације пита како здравље изгледа, треба му показати слику буђења раног пролећа Саве Шумановића. Здравље је свет који обећава, свет који те пита: куда би хтео, или ти каже: сад ради шта желиш, здрав си. Подиже пале као што Исус оздрављује болесне. То је свет у којем се ништа ружно неће десити. Он ти је наклоњен и штити те као родитељ. У њему нема непознаница. Указује ти на отворене путеве који изгледају као да на њима препрека нема.
У идиличним представама, ипак, увек помало има наговештаја лоших времена, као када се у старим списима великим свадбама и бесконачним пијанкама најављују страшни ратови и помори. Нико није довека здрав, и трајног мира на свету нема. Тим Савиним отвореним путевима из далека су у Шид умарширале усташе. Убрзо се испоставило да је на својим платнима Сава сликао жудњу за здрављем и миром. Дубоко немиран, а жељан мира, Шумановић је, уместо раја, наслутио спуштање пакла на земљу. Његове представе нестварне лепоте и мирног шидског света у којем се момци прскају на пливању, гушчарке подврћу сукње, снег пада унакрсно режући својом оштрином посматрача слике по лицу, а деца се безбрижно играју на углу улице док сликар у златни рам уписује акт јединог шидског модела – антиципирале су сопствену супротност. Насликавши бербу грожђа на којој дванаест жена као дванаест апостола са неочекивано чистим стопалима убира црно грожђе (крв Христову) у време када грожђе не зри, када се жање жито (тело Христово), Шумановић је предосетио сопствену смрт, али и велико страдање лепих предела са сопствених слика. Свет на његовим сликама је био свет какав би могао бити. У августу 1942. године усташе су га из родитељске куће покупиле и повеле на стратиште. У животу случајности нема. Све је знак и све има свој разлог, па тако ни Сава није случајно на својим сликама путеве оставио отвореним.
Илија Босиљ и Сава Шумановић били су другари из школе. Сава из богатије, Босиљ из сиромашне породице. Када су се играли игре “на кркаче”, мајка је Илију опомињала да пази како скаче јер он само један капут има. На усташком списку из 1942. године, нашли су се и Сава Шумановић и Илија Башичевић Босиљ са своја два сина. Сава је у смрт коју је очекивао пошао мирно. А Илија није хтео. У том шидском сељаку чучао је живи побуњеник, пун достојанства и борбености, човек којег су се и дивље звери плашиле јер је умео да их укроти. Бежећи са децом у Беч у којем никоме није сметало што је Србин – такви су парадокси рата – Илија није схватио да је из Шида кренуо управо једним од оних Савиних путева са слика који су водили у далеко, у непознато, у неизвесно. У Бечу се запослио у фабрици авиона и, мада је из наизглед необјашњивих разлога посећивао бечке музеје и у њима видео Климта и на Климтовим сликама златну боју византијских икона, Босиљ је сликарство сматрао небитним, а сликаре несрећним мазалима која најчешће немају од чега да живе. Али у животу нема случајности. Живот је тајна и не зна се куда тачно воде Савини шидски путеви. У Бечу се, као и раније Сава у Паризу, Илија разболео, али од туберкулозе, па се и он вратио у свој Шид.
Пре него што је постао познати сликар, Илија је проживео читав један шездесетдвогодишњи живот у незнању да је уметник. У том првом животу, пре преображења, Илија је био сељак, произвођач жита и вина. Родио се као девето, нежељено дете, за које мајка више није имала ни љубави, на снаге, пажње. Илија је то осетио. Од деветоро деце преживело је тек четворо. Битка за потомство била је велика. Мајка му је причала како се надала да ће и он умрети, али како су га, чим је проговорио, сви живи заволели. Имао је у себи нешто допадљиво. Деца су одлазила или у смрт или у живот, а Илија је остао сам са мајком на селу. Прво је хтео да иде у Америку, али му је мајка рекла да је море велико (хоће ли се вртити?). Онда је хтео да изучи занат, али му је мајка рекла да је занатски хлеб мајушан (има ли то смисла)? На крају је остао код куће да обрађује земљу и да чува свиње. Чувајући свиње по босутској шуми, нагледао се дивљих животиња и наслушао разних прича око ватре (што је ноћ бивала дубља, приче су биле чудноватије). Касније се оженио, добио два сина, жена му је умрла. Остао је сам са два мала детета, поново се оженио, избегао у Беч од усташа, али су га у Шиду сачекали комунисти када се рат завршио. Они који су копали на његовој земљи и били слуге по његовим виноградима, почели су да постају важни људи у новој структури власти и да му се свете за његово опирање демократизацији и уласку у задруге. Постепено му је одузета сва земља. У затвору је једне ноћи поседео. Остао је без свог света, без своје земље, без своје устаљене свакодневице, без свог земљорадничког циклуса и ритма.
Илија је касно почео да слика, не само у својој шездесет другој години, него и касно у ноћ. Ево како је то било: његова унука Ивана Башичевић Антић прича као је на дан славе светих врача Козме и Дамјана, када су сви гости отишли и када је већ требало да се спава, можда и мало припит, Илија од жене затражио оловку и папир. Пошто је слава једна, а два свеца, Босиљ је погледао у икону, па у папир, и тада је насликао једно биће са две главе, било је то једно тело славе, са главом Козме и Дамјановом главом. И тако је настао основни мотив, уједно и симбол његове светски познате наивне уметности. Илија је сматрао да су људи дволични, да је свет такав, да сва жива бића имају два лица, јанусовска, једно које показујемо, друго које скривамо, једно које се развија у додиру са спољним светом, друго кетменско, окренуто ка унутра, једно које показујемо улепшано, друго које није тако лепо, једно заводљиво, друго одбојно, једно рационално, друго сумануто, једно откривено, друго прекривено. И тако питце, рибе, коњи, људи, све има два лица и ништа није једнозначно. Произвођач жита постао је произвођач симбола. То људи нису могли ни да схвате, ни да прихвате, а његову иначе компликовану и тешку животну причу отежавала је и чињеница да му је син био признати ликовни критичар који је своју пажњу посебно усмерио ка проучавању сликара наиваца.
Његовог сина, Димитрија Башичевића Мангелоса, нервирало је очево рођење као сликара, па му је прве радове – поцепао. Касније га је то гризло и кајао се јер је као критичар умео да препозна велике уметнике, али препознати у своме оцу, сељаку који је имао само четири разреда основне школе уметника – то је и Мангелосу било тешко. Нико није пророк у свом селу, а камоли у кући. Отац је, ипак, упорно цртао, изгледа да није имао куд, цртао је као луд, агресивно као што је раније обрађивао земљу: ноћ и дан. Син је коначно увидео очеву величину. Њему су Илијини цртежи били невешти, чак ружни, али та пасија и та вера у сопствено дело, указивала је на оца уметника. Онда је син увидео да у очевим цртежима има нечег до тада невиђеног. Да ли је то била боја (златна, тиркизна, тамно зелена, црвена), да ли су то биле представе (старозаветне и апокалиптичне, мотиви из епских песама, митови, измаштани, виђени или сновиђени призори), да ли је то био непоновљив цртеж (као дете што би цртало уверено у лепоту свог цртежа) или све заједно? Нико то не зна, али сваки пут када стварате свој свет, сваки пут када сведочите непоновљиво искуство у било ком домену свог живота – морате да идете на неки суд. Такво је правило. Па и Босиљ је морао да доказује аутентичност свог дела пред судом јер је јавност посумњала у њега и помислила да му слике израђује син. Зашто онда сина нису извели на суд?
Прва слика Илије Босиља, Козма и Дамјан, почетак симболаКрилата краљица, сликана пред комисијом у Загребу
Босиљ је седео пред судском комисијом и цртао крилату краљицу. Новине су писале: било је то као да сте дивљу звер довели да слика пред неком комисијом. Па ко још може да црта кад му се нареди? Ко уопште воли да црта пред другима, под претњом? Али Илија је морао. И почео је да црта. Да црта опет! Јер овај први цртеж је био намештен, увежбан, тако је рекла једна чланица комисије! Цртао је опет. Коначно, признато му је ауторство, истовремено је јавно понижен и уздигнут, а тај рад никада није завршио јер је желео да остане сачуван као сведочанство људске сујете. Насликао је крилату краљицу која није полетела. А наслутио је у тим цртежима нешто што је и Пикасо о људима схватио. На Пикасовим сликама лица људи истовремено су окренута из профила и анфас, тако је он видео човека 20. века, човека до којег сазнање стиже, али потом то знање не утиче на његово понашање, то је “па шта” тип човека, човек “знање-на-једну-живот-на-другу-страну”. А на Босиљевим ликовима нема истовремености погледа на једну и у другу страну, нема линије у којој се два лица додирују тако да једно гледа у вас, друго тамо негде. Босиљеве главе се искључују, гледају као да су једна од друге “окренуле главу”, једна другој окренуле леђа или баш обе главе страшно гледају у вас, не знате где ћете кад вас таква насмејана птичурина погледа са своје две шарене главе. Али то сте можда ви, ви што имате две главе, а једно срце и једно тело, то је вишеглави свет око вас, то је и морање да се конфликт непремостивих разлика и искључења помири и прикаже као овоземаљска датост са којом се мора живети.
Код Саве Шумановића има заслепљујуће белине, а код Босиља је она заглушујућа. Посебно је занимљива слика Мајке девет Југовића (то је његова мајка, а он је девети Југовић): на белој позадини као на некој магли, као у лошем или страшном сну, стоји мајка девет Југовића, иза ње неки двоглави човек, испред ње њишти Зеленко пропет на ноге пред ужасом и вестима које стижу, а са висина двоглави гавран баца руку најмлађег сина и мора бити да пред том сликом сви чујемо њене речи “моја руко (зелена јабуко)”, док по дну слике у једном правцу некуд одлази девет коња, а по њеном врху у другом правцу пролеће девет птица. Илија је био најмлађи син који је преживео страдање своје породице и својих породица. Видео је мајку и њену патњу. Али и чезнуо за њеном љубави, пажњом, можда је желео да она види сада њеног Илију борца и можда тај стих који по себи избија из слике “моја руко” сада нешто друго значи. Можда двоглава птица мајци у крило баца уметничку руку њеног најмлађег, преживелог сина, сина победника.
Као што је Сава Шумановић насликао Шид какав готово не постоји, прелепи Шид пун светла и оптимизма као измаштани свет у којем црних паса нема, тако је и Илија насликао свој замишљени свет, последњу игру, коло, сабор свих на – Илијади. Не зна се шта је то Илијада, је ли то место, је ли то време, где је то, и шта је то, али тамо створења играју и веселе се, а Илија је главни и све је лепо.
На крају вратимо се почетку: шта је здравље? Здравље изгледа као миран, радан и ведар дан са Савиних слика, као оптимизам, као могућност другог пута, као повратак себи и сусрет са собом, као родно место, као Илијина побуна и достојанство, као неопозива и безразложна вера у себе, као Илијада. Зато треба погледавати Савине и Илијине слике. Зато се треба и у Шид запутити јер се лепоте, чудеса, чежње и здравља тамо можете нагледати.
Ослањајући се на домете еволуционистичке теорије, тачније прогресивизма, европске колонијалне силе правдале су своје империјалне претензије на прекоокеанске територије, али и унутар самог европског континента. Из ове прогресивистичке концепције, произашла је категорија цивилизације, коју нужно прати и њена негација – варварство. Колонијална експанзија Аустро-Угарске, према ријечима Клеменса Рутнера, има своја три полазишта, најприје: стратешко, економско,територијално (Ruthner 2).Са друге стране, Владимир Ћоровић, у својој књизи Босна и Херцеговина, у неколико наврата истиче колонијалну природуаустроугарске управе, која се дала препознати на економском, социокултурном, политичком, демографском, образовном и научном плану (Ћоровић 80, 83). Узевши ово у обзир, налазимо да је оправдано користити термине колонизовани и колонизатор, па самим тим и колонија, јер како наводи Гајатри Спивак, њихово коришћење захтјева испуњеност одређених услова, или макар оног једног који се односи на ситуацију у којој се једна страна земља успоставља као владар, доносећи своје законе, свој систем образовања и усмјеравајући процес производње према властитим интересима (Spivak 6), што можемо препознати у случају Босне и Херцеговине.
Имагинарно освајање простора прожето је западњачким дискурсом о Балкану, и подразумијева, у овом случају: оријентализам, балканизам и егзотизацију Босне. У студији Центар и периферија у Аустро-Угарској, Стијн Вервает полази од претпоставке да је аустроугарска политика суштински повезана са симболичком/културном репрезентацијом Другог унутар фикцијских, етнографских, новинских текстова тог времена, надовезујући се на Давида Спура и његову тезу да је писац први и најбитнији колонизатор, онај који осваја простор свијести помоћу искључивих и отуђујућих структура репрезентације (Vervaet 101). Дискурзивно конструисана категорија Другог подразумијева да онај који има моћ, посједује и знање, те самим тим производи и истину. Иако, путописна књижевност сама по себи полаже право на вјеродостојност, бар она њена компонента која је чини својеврсним водичем, Марија Тодорова износи тезу о томе да путописна књижевност, ипак, и ствара и представља свијет, односно и ствара и измишља стварност (Todorova 235). У складу са тим посматрамо и путопис Милене Мразовић[1]Босанска источна жељезница – Илустровани водич на босанскохерцеговачким жељезничким линијама Сарајево–Увац и Међеђа–Вардиште, који је објављен непосредно након анексије, године 1908, на њемачком језику, те можемо рећи да је у самом тренутку симболично оправдава. Илустрације које су приложене у путопису указују на метод консолидације моћи кроз стварање својеврсног изложбеног комплекса, путем кога се читаоцима (реципијентима) приказују колонизоване земаље као егзотичне, оријенталне (слике ношњи, свакодневице, кућа и осталих помоћних објеката), али ипак на прагу тога да постану суштински дио Двојне монархије (слике жељезнице, станица, тунела, мостова). У вези са овим, симболичном се чини илустрација на самој корици књиге, која приказује у првом плану мушкарца обученог у традиционалну муслиманску ношњу са фесом на глави, на натовареном коњу (као на одласку), на узвишењу са кога посматра воз, у даљини, који излази из тунела. Оправданост оваквог тумачења можемо наћи унутар самог текста, па ће ауторка иронично рећи: Дивљење Грцима је у Стрмици знатно попустило откад се изградила жељезница. Шта је неки тамо мостић спрам грађевина које у непрестаном низу опасују долину! (Мразовић 155). Како Стијн Вервает наводи, колонијални дискурс Аустро-Угарске може се препознати у свом двоструком одређењу – и као Саидов оријентализам, али и као балканизам Марије Тодорове, јер с једне стране одржава представу о оријенталном, егзотичном Истоку, а са друге уздиже цивилизаторску мисију Аустро-Угарске (Vervaet 28). Балканистички дискурс, сложен и динамичан, који посредује ауторка кроз путопис, битан је из два разлога: из потребе за стварањем нове историје, која негира отоманско насљеђе, у оној мјери у којем га препознаје са друге стране границе, али и за успостављање везе између средњовјековног и античког европског насљеђа, којим се Босна и Херцеговина приказује као неоспорни дио европске политичке и културне историје. Хоми Баба то објашњава као стратегију представљања ауторитета помоћу артефакта архгаичног (Baba 75)[2]. Стога, симболично, крај западне цивилизације завршава се жељезницом, након које почиње Оријент (територије још увијек под управом Отоманском царства): Једна велика, модерна жељезница која се завршава обичном стазом! Не може се оштрије исказати супротност између Оријента и Окцидента на Балкану. Супротност, у којој се крије јамац будућност. До сада је странац овамо долазио увијек као рушилац; сада први пут долази као неко ко даје. На неком другом мјесту изградња жељезнице можда се може сматрати сувопарним пословним догађајем; овдје у источној Босни она је дјело поравнавајуће праведности у историји човјека (Мразовић 216).
„Брисање историје“ као важна компонентна колонијалног дискурса заузима значајно мјесто унутар овог текста. Разумијевајући важност историјског памћења, у контексту конституисања идентитета, колонијалне силе настоје присвојити историју колоније.
Производња културне разлике мора претпоставити постојање културне надмоћи; која је у вези са политичком, економском, државном моћи; али и настојањем Аустроугарске да конструише позитивну слику о себи. За њу је у том тренутку припајање нове територије било непоходно ради повратка на културну и политичку позорницу Европе. У Босни и Херцеговини Аустроугарска је нашла свог културно и економски заосталог Другог. Концепт имагинативне, текстуалне колонизације, може се стога препознати, како наводи Вервает, као потреба доминантне културе да ступи у дијалог са самом собом (Vervaet 106). Ако бисмо за потврду ове тезе узели, као диспозиционе поставке, одлике и функцију самог жанра путописа, уочили бисмо да поред симболичне колонизације путем текста, у овом путопису-водичу можемо препознати и пресипитивање константи сопственог идентитетског одређења. Путописна књижевност, која се развила из византијских духовних водича проскинитариона, представљала је маркирање и мапирање мјеста на путовању према Светој земљи, те на тај начин била користан водич за ходочаснике. Путовање босанском источном жељезницом, по својим идејним карактеристикама (наговјештеним у самом поднаслову – водич), прије се може повезати са првобитним обликом овог жанра (водича), него каснијим путописима. Путопис је намјењен потенцијалним туристима, јер садржи информације о путу, смјештају, природним љепотама, историјске информације о градовима и насељеним мјестима. Изградња жељезнице повезана је са цивилизаторском и просвјетитељском мисијом – којом се уписује и уграђује култура у некултурни пејзаж, а путовање истом, представља својеврсни вид духовног путовања, током којег се преобликује Други, али и потврђује сопствени духовни и културни идентитет. Ауторка запажа да се сва трагичност прошлости несвјесно се изражава у овим људима; у свему што их окружује. Тамо још понеки римски плуг с куком обрађује тло, онамо још ради ваљалица као у преисторијско вријеме. Још је овај крај недоступан модерној култури. Али, већ су ту назнаке добре воље, марљивости, прије свега. Брат који је научио читати, поучава у самотној колиби мале сестре и омладина која сада одраста са жељезницом другачије ће размишљти од страих који с натовареним коњима пролазе кроз усјеке (Мразовић 215).
***
Имагинарно освајање путем текста подразумијева развој различитих језичких и стилских стратегија (којим се културно и географско приближава колонија), стога је оправдано говорити о специфичним реторичким фигурама и специфичној употреби језика унутар колонијалног дискурса. Будући да смо раније говорили о улози жељезнице у процесу колонизације, у овом поглављу, неопходно је објаснити њену текстну функцију. Према Аристотеловој дефиницији, коју наводи Роберт Јанг, метафора јесте исказивање онога што неки предмет јесте, исказивањем онога што није (Jang 150). Коришћење метафоре нужно је да бисмо створили тзв. превод, тачније колонијалну копију оригинала, како Јанг објашњава (Исто). Стога можемо рећи да жељезница као метафора, најприје показује да Босна није модерна (или цивилизована) земља, напротив. Отуда и често приказивање модернизацијског процеса као агонског, у којем жељезна конструкција, то техничко чудо улази у немилосрдну борбу са босанском природом. Овдје се може препознати и метонимијска употреба исте, јер се процес колонизације замјењује својом једном компонентом – модернизацијом; такође, отпор људи према истој, замјењује се приказивањем борбе некултурног пејзажа и жељезнице: Заправо, овдје се пруга састоји само од дугих тунела и камених насипа који их повезују, и која каткад, ослањајући се на жељезни костур, премошћује дубоке провалије скупљајући се у кратке међуспојнице. Јер, зловољна десна обала коначно прекида своју игру и непрестано се, у својој отреситој самоодбрани баца Прачи на пут са позамашним комадима брда, које тек ваља пробити, и притишће ријеку у оштрим угловима на другу страну стјеновите обале (Мразовић 91). Вербална апропријација као језичко-стилска стратегија тиче се спецфичне употребе језичких знакова (у процесу стварања колонијалне копије) и односи се на уписивање властитих знакова у босански пејзаж. Ова тенденција се не везује само за топонимију (гребен Витеза-Karolinensattle), већ и за успостављање природних веза између Босне и Аустрије – алпски обронци, визуелна сличност планинских врхова, присност коју ствара црногорична шума, подсјећајући на њемачке, тамни тророги Тмор двојник Watzmanna, сличност дијела Рзава са горњом долином Мурице у Штајерској.
Специфична употреба језика примјетна је и у одабиру глаголских облика којима се описује жељезна конструкција, јер она:осваја, обујмљује, хвата се у коштац са непријатељем, исправља, пробија, премошћује, граби, пробада, или одузима гротескним прождрљивим пријетећим клисуринамаславу о неосвојивости итд. Оријентализам као дискурс, кориштен у производњи епистемолошких и онтолошких дистинкција између Истока и Запада, препознаје се у дијеловима у којима ауторка говори о култури живљења, о људским односима, поимању времена, односу према религији – јер у теократском Оријенту религија је основа свих обичаја; о отоманском насљеђу – осебујној босанско-оријенталној скали тонова – севдалинкама, ношњама; црној кафи – напитку који само Оријент умије направити. Или, у наговјештавању незавидног положаја у којем се налазе жене: У овој самотињи која подсјећа на Алпе смјестило се неколико раштрканих муслиманских насеља, која у свом спокоју дјелују као да су одумрла. Врата су затворена, нико не одговара на позиве ако мушкарци нису код куће. И на хришћанским имањима примјећујемо да смо на Оријенту, јер жене нису присутне. Дјевојке бјеже преко ограде кад у близини примијете неког странца (Мразовић 183).
Железничка станица Добој, почетком 20. века (Wikipedia)
Мистификујући историју и природу, истичући сурове јужнословенске обичаје жртвовања, и примитивну културу живљења,ауторка ствара својеврсни бајковити топос. Кроз романтизоване приче о средњовјековним јунацима, замковима, борбама које су се водиле у босанским шумама и пећинама, јунацима новије историје, ауторка даје ново рухо овдашњим легендама и топосима, стварајући један метанаратив, којим се оне приближавају витешким легендама и романтизованим причама из европског средњег вијека. Међу њима се истичу приче – за које се може рећи да су по својим формалним и наративним одликама самосталне и независне од главног тока путописа – о Старини Новаку, проклетој Јерини, браћи Соколовић, Дрини – дјевојци по којој је Дрина добила име, варошици Рудо коју је однијела поплава, прича о страдању на Косову, о Марку Краљевићу, итд. А пропо још увијек, метафорично, живе прошлости на овом простору, ауторка наводи да су куће направљене уз примјетну дозу дјечије наивности, али и становите одважности, на чудноват начин су неуништиве и трајне […] Само кукурузњаци који почивају на коцима нескривено одају ову технику плетења, коју је фолклорист R. Meringer назвао преисторијском и која изражава мишљење да на индогерманском тлу нема једноставнијих кућа од ових исплетених босанских. Соба је угурана у то здање као кутија и садржи једини украс кућа, лијепу босанску фуруну, пећ од иловаче, на којој, у простору за огњиште, ватра куља на најстаринскији начин: но, то се никако не може свести на турске обичаје, него на то да су Босанци умногоме заостали на првобитној културној степеници, на којој су се некоћ налазили сродни европски народи (Мразовић 84).
Брисање историје као важна компонентна колонијалног дискурса заузима значајно мјесто унутар овог текста.Разумијевајући важност историјског памћења, у контексту конституисања идентитета, колонијалне силе настоје присвојити историју колоније. Брисање историје повезано је са аустроугарском стратегијом негације отоманског насљеђа и уписивање босанскохерцеговачке историје у заједничку европску насљедну линију. Тако на неколико мјеста, жељезница пробија степениште средњовјековног локалитета Варошишта, или „брише“ стопе Краљевића Марка у стијени изнад Дрине. Наглашава се боравак средњовјековних путујућих дружина из Европе на тлу Босне и Херцеговине, или боравак Аустријанаца након проширења територије послије аустријско-турских ратова. На овај начин ствара се својеврсни хипертекст, или квазинаучни наратив којим се историјски утемељује право на територију, али и ствара еволуционистички дискурс о култури у БиХ, која се својим античким насљеђем везује за европску цивилизацију, али се вишевјековном османском управом од тог насљеђа одвојила.Најбољу илустрацију ове, идеолошки и политички мотивисане поруке, можемо препознати у слици чувене ћуприје на Дрини у Вишеграду: Жељезница је прекинула вјековну и блиставу владавину ћуприје, одузела јој значење и испратила је у прошлост. Још она стоји ту поносито, као некада, али ипак више нема ту важност. Но, зато је Вишеград као цјелина добио на значају. Стара турска ћуприја је преко ноћи послана у историју, а град са жељезницом је тај којему припада будућност(Мразовић 192).
Сматрамо да је битно нагласити и ауторкино запажање о вези античких рапсода и извођача наших епских пјесама, будући да је истраживачки рад Алберта Лорда и Милмана Перија, који су у потрази за одговором на хомерско питање дошли на ове просторе, везан за тридесете године 20. вијека. Описујући црквени збор на дан прославе Светог Ђорђа, она каже: Старији тога дана у озбиљним, опрезним говорима подијеле са осталима своја размишљања и савјете; омладина пјева о двије ствари које оријенталац није у стању раздвојити: о „Богу и отаџбини“ и плеше у колу старих Атињана око гробова који су украшени шареним марамицама како би развеселили народ у жалости. У једном углу сједи гуслар, рапсод, а звукови које производи брујећи су пратили пјевање јуначких пјесама, епско представљање догађаја које само пјевач спашава од заборава. Много тога од обичаја Срба води директно у класичну Грчку, па иако је велика античка филозофија живота помијешана са много празновјерја, опет је уљепшава ова једноставна поезија (Мразовић 117). Овом присвајању историје може се придодати и патерналистички став колонијалне силе према својој копији, јер се аустријска влада приказује као покровитељска, благонаклона, те се симболично над окриљем свих здања налази натпис Франц Јозеф, као pater familias. На тај начин, метафорички, босанскохерцеговачко становништво улази у велику породицу нација на челу са аустроугарским царем (Vervaet 123) – том изгубљеном очинском фигуром.
Користећи се дометима постколонијалне критике, читање овог путописа било је искључиво засновано на препознавању језичких и дискурзивних стратегија којима се симболички кроз књижевни текст посредовала колонијална политика. Употребљавајући различите реторичке фигуре у опису, држећи иронијску дистанцу према свом предмету испитивања, инкорпорирајући Себе, али истовремено и апсорбујући Другог, ауторка показује на који начин се може (свјесно, или несвјесно) користити моћ писане ријечи у политичке сврхе.
[1]Милена Мразовић-Преиндлсбергер је прва жена новинар у БиХ, сарађивала је са низом часописа који су излазили на њемачком говорном подручју, а након смрти власника и уредника часописа и издавачке куће Bosnichen Post, за кога је била вјерена, постала је уредник и власник истих. Такође, Милена је први женски члан антрополошког друштва Хабсбуршке монархије у Бечу и један од оснивача Земаљског музеја у Сарајеву. Поред овога бавила се и писањем и сакупљачким радом. Објавила је збирку прича из народног живота муслимана „Селам“, затим „Bosnisches Skizzenbuch“, збирку народних приповједака из босанско-муслиманског живота „Bosnisches Volksmaerchen“, „Grabesfenster“ приповијетку из првих дана окупације Сарајева, и путопис „Bosnische Ostbahn.
[2]Интересантним се чини поређење њемачког новинара, ратног дописника Хајнриха Ренера, који долази у Босну и Херцеговину 1878. са аустрогарском војском. Он Босну назива Трновом Ружицом, алудирајући на бајку о стољетном сну у који пада зачарана принцеза, из којег је буди принц, у овом случају Аустро-Угарска (Vervaet98, 99).
Todorova. Marija. Imaginarni Balkan. Beograd: Biblioteka XX vek, 2006
Ћоровић, Владимир. Босна и Херцеговина. Београд: Српска књижевна задруга, 1925
Јована Остојић је рођена у Рудом (1994). Основне и мастер студије Српске књижевности завршила је на Филолошком факултету у Београду. Дипломски рад „Авангардне пјесничке тенденције у часопису Босанска вила (1911-1914)“ награђен је као најбољи дипломски рад одбрањен у 2017. години, који додјељује Катедра за српску књижевност са јужнословенским књижевностима наградом из фонда Радмиле Поповић. Објавила збирку прозе и поезије „Разлиставања“.
У Службеном гласнику недавно је објављена књига Мирослава Јовановића Језик и друштвена историја. Против Вука, у уредништву Борисава Челиковића. На промоцији књиге у Гласниковом кафеу у Немањиној 16, присуствовали су представници медија, а о књизи су говорили уредник, историчар Борисав Челиковић, др Милош Тимотијевић, музејски саветник Народног музеја у Чачку и др Оливера Драгишић, научни сарадник Института за новију историју Србије.
Језик и друштвена историја. Против Вука, Мирослав Јовановић, Уредник: Борисав Челиковић, Службени гласник: Београд 2022.
У Службеном гласнику су, захваљујући ентузијазму уредника Борисава Челиковића и слуху за важне публикације Петра Арбутине, по други пут издате две књиге професора Мирослава Јовановића, сада обједињене под насловом Језик и друштвена историја. Против Вука. Прва од две књиге, Језик и друштвена историја, објављена је пре двадесет година (2002), а друга, хрестоматија провокативног наслова Против Вука, пре осамнаест година (2004). Упркос чињеници да је њихов тираж тих година у рекордном року био продат, рецепција у виду осврта, приказа или даљих могућих праваца истраживања је изостала. Ово Гласниково издање друга је шанса да се јавно проговори о резултатима Јовановићевих сазнања. Садржај ове књиге није усмерен “против Вука” (како то један део наслова сугерише), већ је том синтагмом описан садржај хрестоматије у којој су на савремени српски језик преведени текстови Вукових опонената. Неке од тих текстова први пут читамо после више од двеста година, што нам даје за право да и Вуку ставимо неке примедбе.
Мирослав Јовановић
Вукова језичка реформа која представља последицу сложене расправе у још сложенијим друштвеним и политичким околностима, била је један је од два најважнија догађаја у културном животу деветнаестовековних Срба. Дуги важан догађај био је расправа о методи коју су крајем 19. века водили позитивисти на челу са Иларионом Руварцем против романтичара Пантелије-Панте Срећковића. Победа Вуковог правца у домену језика, са једне стране, и каснија победа Руварчевог правца у историографији, са друге стране, сусреле су се у личностима попут Стојана Новаковића или Љубе Стојановића, чиме је био трасиран даљи научни стил, али и однос ка српском културном наслеђу (до данас).
Зашто Вукова реформа у нашем друштву заслужује сталну проблематизацију и због чега је ова књига вредна шире пажње?
Најпре, Вукову реформу није могуће оспорити, нити је могуће негирати њене последице, нити то треба чинити, нити је то била тема и замисао ове књиге. Шта више, искључива критика Вуковог наслеђа била би у супротности са намером аутора који се залагао за пажљиво истраживање и стицање поузданог знања о расправи и околностима у којима се она одвијала, а потом и за проширење подручја културне баштине у коју би, после више од два века, коначно требало уврстити стваралаштво које је остало иза Вукових опонената.
Аутор је проблему Вукове реформе приступио из различитих дискурса и интерпретативних углова, но преломни тренутак у књизи представља резултат проистекао из Јовановићеве методологије. Први корак који сваки историчар треба да направи током процеса истраживања своди се на покушај отклона од језика самих извора. Аутор је одбацио митологизован и апологетски регистар Вукових тумача и настављача који су сложен феномен свели на три речи: борба, рат и револуција (за српски језик). Умето ратоборних термина који ствари радикализују и изоштравају до крајњих супротности, у књизи се сукоб доследно назива полемиком. Тиме је постављен нови, знатно флексибилнији и отворенији оквир за сагледава садржаја расправе, обезбеђујући истовремено њеним учесницима равноправан статус који су још током саме расправе изгубили. Јер, тамо где је реч о рату у исходу може бити само победника и поражених, што даље води ка позитивној митологизацији победника, односно негативној митологизацији поражене стране. Тако је Вук постао борац за свету ствар, Месија, Дон Кихот и миљеник историје (суда времена), док су његови опоненти окарактерисани као незналице, неизлечивиболесници, тврдоглави, страшни, неморални, неучтиви, људи ослобођени стида, зналци-кукавице, рушиоци мутне и нејасне мисли, зависни и завидни људи који “преврћу вером”, па чак и као бућоглаве сове! Кербери мита о Вуковој борби за језик и нацију (попут Александра Белића или Миодрага Поповића, па до Иве Андрића), у својим су делима одбацили и најнеопходнију дозу научног скептицизма, западајући чак у романтизам, па и у патетику. У књизи нису расветљени мотиви таквог поимања ствари и то би могао бити један правац даљих истраживања.
Мики Манојловић у серији о Вуку Караџићу стиже у Беч
Победом Вукове реформе из српског културног наслеђа искључена је култура 480 књига које су настале током 18. века, на различитим варијантама српског језика (диглосија, триглосија, три језичка стила) током барока и предромантизма. Искључен је, дакле, читав сегмент наше културе који данас не умемо да прочитамо, нити да разумемо, нити да набројимо бар неке од аутора тих дела, нити да упамтимо називе бар неких од књига. А ту би, рецимо, спадали први речници, први романи, први уџбеници и граматике језика, први женски и дечји часописи као и они који су упућивали на начин уређивања дома, затим критике Вуковог превода Новог Завета и разне друге теме из економије, права, машинства, ратарства, теологије. У питању је култура српског грађанства из Аустроугарске, формирана у необичним и динамичним политичким и друштвеним околностима 18. века.
Посматрајући ствари из унутрашњег, српског угла, према Јовановићевом мишљењу, језичка реформа је била последица нагомиланих проблема са којима се српски човек суочавао на размеђи два века. И не само на размеђи два века, већ и на размеђи два света, аустроугарског и турског, протежући се својим постојањем и језиком од Одесе до Трста и од Будима, Пеште и Беча до Солуна. Територијалну, односно хоризонталну распрострањеност српског друштва и разноликост српског језика, оптерећивала је и све снажнија вертикална, сталешка раслојеност. У том смислу некакав српски koine био је преко потребан и расправа о језику, односно о културном моделу за који ће се Срби трајно определити, представљала је логичан расплет таквих околности. Али не и спонтан процес.
Вођен руком и идејом аустрославизма Јернеја Копитара, Вук се залагао за издизање народног на ниво обједињујућег, књижевног српског језика, док су његови опоненти углавном заговарали варијанту језика која је представљала мешавину народног и рускословенског језика. Предност њиховог предлога била је у томе што би таквим српским језиком могао бити обухваћен шири и сложенији стратум српског друштва и што њиме не би биле изгубљене димензије и елементи културе српског грађанства које се за ту варијанту и залагало. Без обзира на чињеницу што су и Вукови опоненти међу собом водили жестоку расправу која је понекад бивала значајнија од расправе коју су водили против Вука, свих осамнаест учесника полемике осуђено је на потоње “искључивање” из нашег националног сећања. Савременим језиком речено, Вукови опоненти, чији се предлог није уклапао у Копиатарове језичке империјалне концепте, постали су жртве оновремене “кенсл културе”.
Вукови подржаваоци волели су да истичу његово знање и упућеност, као и праведност које су га током расправе красиле, што је имплицитно значило да његови противници то све нису били, а посебно је била хваљена Вукова “неписменост” (одсуство његовог високог формалног образовања). Јовановић поставља питање како је и зашто било могуће да Александар Белић или Миодраг Поповић омаловажавају високо образовање Вукових противника који су одреда били школовани на европским универзитетима (петнаест од осамнаест учесника расправе), а многи од њих су школовање завршили “на два предмета” што би, у ствари, значило на два факултета. У својим књигама Мирослав Јовановић не полази од себе у сагледавању проблема из историографског угла, већ набраја и своје претходнике попут Меше Селимовића или Милке Ивић и других који су давно пре њега приметили да око Вука има нек “квар” и који су такође били потакнути да тај аспект наше културе преиспитају и поставе на чвршће темеље.
Како је Мирослав Јовановић, професор опште савремене историје на Филозофском факултету у Београду, дошао на тему националне историје новог века? По среди је неколико фактора, од којих никако не треба искључити његову широку истраживачку знатижељу и ерудицију, потом и смисао за идеју и поседовање научне интуиције, али свакако да је његово “заглављивање” на нововековној националној теми произашло из других поља његовог научног интересовања. Широј јавности познат је као истраживач руске, балканске и српске историје, а посебно руско-српских политичких и културних веза. Руско-српски културни трансфер најнепосредније је био остварен између два светска рата, на простору тадашње Југославије када су у њу стигле руске избеглице. Осврћући се на тај део његовог истраживања, Горан Милорадовић, приметио је да је Јовановић вођен интересовањем за ранијим, историјски удаљенијим руско-српским везама, дошао до теме утицаја рускословенског језика, руских учитеља и уџбеника на српски језик и културу у Аустроугарској током 18. века (овде). Појава рускословенског језика одражавала је директан утицај руске политике на Србе (донекле толерисан у Бечу), али је уједно представљала и снажан културни дисконтинуитет у историји развоја српског језика и културе који је условио појаву триглосије (употребу три врсте језика) међу Србима, што је додатно усложило ионако сложене ствари у оквиру српског културног подручја. Из те теме, морао је стићи и до Вукове реформе, а од реформе даље ка суштини проблема – нашем односу према нашој речи и култури. Јер, суштина ове књиге није сама Вукова реформа и њена процена са становишта културног развоја или културне политике. Њен фокус је померен ка потоњем инжињерингу сећања на саму расправу, њене победнике и губитнике, ка механизму производње мита о значају Вукове реформе и ставу да се Вук и његово дело изједначавају са српском културом. Тај став није нетачан, али није ни тачан, нити је потпун. Српска култура одувек је била шира од Вуковог, а посебно од Копитаровог концепта.
Са промоције књиге у Службеном гласнику: Милош Тимотијевић, Оливера Драгишић, Борисав Челиковић
Посматрајући унутрашње поље феномена, Јовановић проблем своди на склоност Срба (посебно њене елите и интелигенције) ка митотворству. Закључак је тачан, али и непотпун јер је и сам аутор приметио да су мит о Вуку експлоатисале разне политичке елите, од Пашићевих радикала, преко заступника интегралног југословенства, а потом и бранилаца Титовог “братства и јединства”. Културни модел који је том реформом постављен и који су у другој половини 19. века коначно и Србијанци прихватили, негује се и пажљиво (без значајнијих преиспитивања) чува и данас. И најповршнија анализа историје Вукове језичке реформе наводи нас на помисао о њеном коинцидирању са идејом југословенства, као и да проблем није био само унутрашње српске природе. Могуће је да у овом тренутку на савременом српском језику настају и такви истраживачки радови који преиспитују статус ћирилице у последња два века или који се баве ширим спољним политичким контекстом Вукове делатности, али док та дела не угледамо у излозима наших књижара или их не позајмимо са рафова наших библиотека, остаје нам да запазимо да је у 19. веку Аустроугарска империја водила снажну културну политику на Балкану. Та културна политика најочигледније је била спровођена кроз политике језика и креирања нација као што је то био случај са Калајевим режимом у Босни (овде) или са стварањем албанске нације и кроз креирање албанског језика (овде). У том смислу ништа мање нису важни ни подухвати стварања украјинске или белоруске нације и културног инжењеринга који је на тим просторима спроведен. Вукова језичка реформа не може се посматрати као изоловани случај, а Бечки договор из 1850. године може се сматрати првим кораком ка стварању будуће Југославије.
О последицама: у Београду је пре две године на углу Палмотићеве и Улице Џорџа Вашингтона подигнут споменик Јернеју Копитару као израз срдачних српско-словеначких дипломатских и свих других веза. У Словенији је, за узврат, са истим образложењем подигнут споменик Вуку Караџићу. То је очигледна последица или незнања или несвести или спиновања суштине Вуковог наслеђа у Срба, јер како је могуће да се једна тако сложена политичка и културолошка појава која је представљала тек део шире аустроугарске културне политике сада сведе на српско-словеначку ствар? Копитар јесте био Словенац, Вук јесте био Србин, али обојица су спроводила политичку вољу Беча у културама својих народа, уз две напомене: Вуков и Копитаров однос је пигмалионски и Копитарова политика неким случајем није заживела баш у Соловенији. Је ли нам промакло да је и у Бечу, као и код нас, било обележено 200 година од рођења Вука? Зашто то Аустријанци обележавају, шта је њима Вук? Је ли нам исто тако промакло да је аустријска ОРФ телевизија била копродуцент једне од најпопуларнијих домаћих серија о Вуку Караџићу?
Споменик Јернеју Копитару у Београду
Најзад, јасно је шта смо изгубили Вуковом реформом (осамнаестовековну српску грађанску културу 480 књига), али шта смо добили? Вука од оправданих критика чува његово истински велико дело. Определивши се за народну културу (из које су, опет многи српски крајеви испали, југ Србије рецимо, али то је судбина сваке стандардизације), Вук је сасвим сигурно, из нехата, сачувао неке важне елементе народне културе, необичне елементе њене епике и њених изванредних певачких способности и неочекиваног богатстава. Ако следимо сазнања до којих је у својим истраживањима дошао Александр Лома, изложена у књизи Пракосово. Словенски и индоевропски корени српске епике (Београд: 2002) суочићемо се са необичним али узбудљивим сазнањем да народни језик у својој дубини баштини тако старе културне обрасце, старије од Рамајане (овде). У том смислу Вуков учинак није лош. Осим тога, Вукова језичка реформа за последицу има и то да елементарно образовани Србин може разумети језик високо образованих представника свога рода. Средњошколац може читати и разумети Политикин Културни додатак, што често није случај у другим културама. Средње образовани Немци понекад не могу разумети високи стил њихових врсних интелектуалаца. Српска култура је у том смислу компактнија и упућенији смо једни на друге, али није ли то уједно и мана коју смо добили Вуковом језичком реформом? Јер, целокупна српска култура остала је заглављена на нижим нивоима својих потенцијала. Питања су, како ствари стоје, веома сложена и бесконачно занимљива.
Ко се определи да прочита ову пребогату и врло инспиративну књигу, имаће и то задовољство да кроз Хрестоматију стекне непосредан увид у садржај неких од 480 заборављених дела јер се професорка Татјана Суботин потрудила да нам ту литературу приближи преводом низа дела на савремени српски језик. Кога занима шири рад, личност и наслеђе Мирослава Јовановића, о томе се може обавестити из исцрпног поговора Милоша Тимотијевића, музејског саветника Народног музеја у Чачку.
О промоцији књиге погледати још на сајту Службеног гласника (овде).
Život nalikuje kratkoj priči. Apodiktičkoj nedvosmislenosti puke egzistencije. Nalik čoveku. Onom preko puta i onom koji je tek na putu.
Prema mitu ne samo biblijskom,prvi ljudi su bili ne samo božja deca nalik njemu, besmrtnom i savršenom, tvorcu neba i zemlje, mora, okeana, reka, zvezdanog sistema, viđenog i neviđenog. Prvi zapisani i nađeni dokumenti su u stvari kratke priče sakupljene na jednom mestu u jednoj obimnoj knjizi. Bhagavat Gita, Priče iz hiljadu i jedne noći, Zen koani, Sveto pismo… čak i narodni kuvar. Sabrana dela Dostojevskog, Tolstoja, Andrića… Sabrana dela bilo kog pisca, bilo kog čoveka, recimo zemljoradnika, uvek su mnogo obimnija kada se zapišu i objedine u obliku reči, naročito pisane. Na jednom mestu. Mestu koje može zadobiti i oblik knjige u slikama nazvane strip. Strip pripovetka. Short stories. Doslovno – kratka priča. Malo istraženog fenomena i lica stripa, čak i od strip dušebrižnika, kako ja uobičavam da ih nazivam. Budući da takozvanih kritički orijentisanih i formiranih teoretičara stripa još nema. Odnosno ja, autor stripa, još nisam imao čast da ga do dana današnjeg upoznam posredstvom pre svega dela njegovog na osnovu relevantnosti njegovog uvida u esencijalne probleme prirode stripa.
Malo je mnogo. U malom, kratkom delu, upotrebom bitno manje reči nego u obimnom delu romaneskne forme, autor je uvek prinuđen da koristi mnogo probranije i pažljivije izabrane reči i rečeničke sklopove. Promišljenije, istančanije, sofisticiranije… zagonetnije. One koje ne brbljaju kao na ulici provincijskog i urbanog miljea. Koje ne podražavaju previše prozni jezik ulice, i koji često pronalaze sticajem formalnih svojstava kratkoće i sažetosti forme, poetičniji jezik mnogo bliže samoj prirodi jezika stripa. Filozofije čak. Ezoterije, Sna. Jezika svojstvenog snu.
U malom sneva ono veliko, možda ono beskonačno. Najsveobuhvatnije. Nesaznatljivo. Ono čijom matricom smo određeni, opredmećeni… Neminivno tako mora biti i sa stripom, ali ne bilo kojim, već pre svega onim koji se od samog svog postanka obznanjivao u obliku kratke forme. Danas imenovan pojmom kratke priče. Pripovetke. U većini tiražnijih novina i kasnije časopisa igrao je ulogu dodatka u odnosu na kolumne plaćenih žurnalista koji su često za strip pisali nešto nalik scenariju. Nalik sinopsisu koji je služio najpre kao potka za virtuozne crteže obično perom i tušom realizovanih. Ali comiks se još nije imenivao kao short stories, kratka priča, odnosno pripovetka. Sve do šesdesetih i polovine sedamdesetih godina dvadesetog veka, i pojave strip časopisa ili ponekad samo časopisa kada je definitivno zadobila svoj legitimitet. Postbuntovničke šesdesetosmaške su bile posebno prepoznatljive i po tome što su na tadašnju strip scenu iznele formu takozvanog strip albuma uglavnom u tvrdom povezu po svemu nalik knjizi i kratku priču koja je prema svojstvenoj joj prirodi naglašavala ideju, misao, poruku, kritiku, poeziju… Junaci su odjednom dobili irelevantnu ulogu, a često su bili ismejavani kao na primeru (Tintina), zamotani u persiflatično ruho… Na tadašnjim naslovnim stranama dominirale su vrlo neočekivana dizajnerska rešenja i stripski netipične ilustracije i vinjete a umesto naslova najnovijih epizoda strip serijala imali smo imena poznatih i nepoznatih autora, među kojima je bilo i mnogo mladih neafirmisanih žena čija poetika se u mnogo čemu razlikovala od dominatne muške… Neafirmisanih buntovnih mladih ljudi, uglavnom iz Francuske, Belgije (domaje stripa) ,Italije i Španije. Pre svih, Francuske, jedne od retkih ako ne i jedine zemlje na svetu čije je ministarstvo za kulturu ulagalo u strip. Osim u oblasti stripa, postmodernističko doba iznedrilo je i mnoga tipično autorska ostvarenja u oblasti filma, muzike, slikarstava, književnosti, teatra… životnih stilova. Bilo je to, prema mišljenju mnogih uglednih mislilaca i teoretičara kulture i društva, poslednje doba u novijoj istoriji sveta, kada se sam sistem na kojem počiva društveni poredak dovodio u pitanje.Takozvani životni standard je bio na zadovoljavajućem nivou ne samo u Francuskoj već i u većem delu Evrope, ali se u medijskom prostoru sve predstavilo kao problem koja se najpre odvijao na socijalnom nivou; Ipak površnom planu kulturnog, političkog i duhovnog zbivanja.
Kontrola s pravom pobunjenog sveta iskazana je na intrigantan i lucidan način i na primeru Mebijusove kratke priče (pripovetke od 7 tabli, strana bez teksta) “Rock city”. Glavni protagonista ove priče namerno je odlučio da se liši života skokom sa oblakodera,ali pošto je ubrzo uhvaćen u specijalno za njega i slične njemu konstruisanu mrežu, ubrzo je priveden nadležnim vlastima koje nad njim obavljaju lobotomiju i reanimaciju kojom ga uskoro vraćaju u normalno nimalo pobunjeno stanje. Ono koje nikoga ne uznemiruje. Za one koji svakog dana konzumiraju televizijske sadržaje najraznovrsnijih saadržaja i žanrova među kojima su i oni muzičkog. Na koncu storije, na jednom od najpopularnijih TV-kanala gledaoci sa neskrivenim zadovoljstvom uživaju u najnovijem hitu sadašnje muzičke, rok zvezde u drugom za njih pažljivo skrojenom imidžu, dojučerašnjem buntovniku bez očiglednog razloga.
Svaka pobuna (ili revolucija) je već nadgledana i kontrolisana od strane nadležnih organa upotrebom budnih očiju medija koji je nakada davno bio ljudsko-božansko biće. a u vremenu nazvanim modernim- tehnologija.
Od tada do danas, kratka strip priča prešla je svojevrstan put evolucije od imidža nazvanog buntovničkim (revolucionarnim?) do imidža predstavljenog mehanizmima digitalnog tržišta kao nebitnog,neprivlačnog i ogromnoj većini irelevantnog.
Strah od smrti u obliku kratke priče prometnuo se vremenom u virtuelno-nestvarno-bekstvo u obožavanje duge priče.
IZVANKULTURA U NASTAVCIMA
Može li nešto biti izvan kulturne matrice? Izvan tela kulture? Naravno ne može. Ono što bi bilo izvan kulture, bilo bi ono nemoguće. Nevidljivo. Nalik licu stripa, na primer.
Strip je, jasno mi je konačno, ono nemoguće. Nepostojeće. Neostvareno. Nemišljeno. Neosvešćeno. Nesaznato. Neetablirano. Isprano. Novcem Zaprljano. Zagađeno. Sklonjeno. Spaljeno. Nestvoreno, Zamućeno. Tobož jasno. Zabavno. Atraktivno. Bezopasno, Ilustrativno, Svet mašte, Nestvarno, Skrajnuto…
Originalnost, kao apsolutna, nužno bi bila neprimećena. “Ne možete zamisliti goru kaznu, ako bi tako nešto bilo fizički moguće, nego pustiti čoveka u društvo, a da ga nijedan član tog društva ne primećuje“, pisao je svojevremeno Viljem Džejms. Mogu li ja strip biti nesrećniji? Ja koji sam toliko ulagao u slobodu kao preduslov smislenog postojanja svog sebstva. Smislom među smislom mnogih. Sanjao sam otvorenih očiju među retkim palim bićima ljudskim. Uvek sam među svetinom. Izdvojen iz gomile onih koji svoju snagu crpe iz nje. Koliko čežnji i neostvarenih snova među onim u čelik ostvarenim. U novac i fabrike i kapital. Među robovima raznolikih iluzija hodim i danas sam “zagledan u daljinu“. Naslov je jednog od onih strip ostvarenja koji nisu na vrhu top liste najprodavanijih.
Ja, Strip, sam postao roba. Zavisan najpre od tržišta. Ne svojom zaslugom tamo sam gde nisam. Pretvaram se da se slažem sa bolesnim od prosečnosti i normalnosti. Da mi nije do suza tamo gde se većina smeje i da mu nije do smeha tamo gde većina plače. Pretvara se da se ne pretvara da mu smeta prosečnost „dobrih” i „loših“. Da je Neko ko je igrao ulogu Nikog silom prilika. Neko ko se potpisivao imenom za koje nije verovao da je njegovo, ali koje ipak nastojao da ga, iz table u tablu, iz stripa u strip, ipak zavoli. Iz samo njemu znanih razloga. Medijskom slikom unižen, neshvaćen, naizgled voljen i ograđen provincijskom psihom gomile. Neko ko se neprestano žali da ne može da diše u lokalnoj močvari dakako ustajaloj. Od predrasuda, unapred progutanih slika, hrane osrednjih, predvidljivo unakaženih bolešću zvanom normalnost. Unakaženih postojećim obrascima palanačke smrti svake lucidnosti. Nemogućnosti svog raznolikog postojanja. Svoje neostvarenosti. Neko ko piše crtanjem i vice versa. U svetu lažno živih. Tobož budnih. Ljubaznih i punih razumevanja. Nasmejanih. Zaljubljenih u život. Ili u ono što se tako naziva. Pretvara se da nije koji jeste od kada zna za sebe.
Dati se književnosti u Kišovo vreme bilo je već suludo. Dati se stripu, njegovoj prirodi, u digitalno vreme jeste potpuno nezamislivo. Teško, retko, nezahvalno. Da to ne bi bilo, mora se, čak i ono, potčiniti, prilagoditi poznatim okvirima. Za sve fenomene originalnog već je ustanovljena scena ili platforma. Prigodni kanal koji može biti čak i sa nalepnicom avangardnog. Pripremljenom već na aktuelnim lokalnim akademijama i fakultetima. U skladu sa čitavom strukturom društvene hijerarhije, standardizovane okorelosti umetnosti ili kakofonije pod maskom tolerancije i slobode izbora.
Strip autori preinačeni u najamnike nisu ni avangarda ni alternativa ni meinstrim kulturnog establišmenta. Često, suviše često, nisu čak ni fusnota pop kulturnog vokabulara. U svetu digitalne estetike i etike i status fusnote kulture postao je teško dostižan.
U kulturi kao „odvojenoj sferi”(Gi Debor) strip kao odvojena sfera odvojene sfere možda jednog lepog dana u nekoj imaginarnoj budućnosti dobije tu čast da postane deo odvojene sfere. Za to vreme ostaje mu da i dalje igra ulogu teorijski neosvešćenog fenomena izvankulture. U nastavcima.
STRIP U TEHNO-LOGORU
„U stvarnosti, milje koji se malo po malo stvara, jeste u početku univerzum mašine, urbani univerzum. Ali to je još uvek sasvim površno. Sama tehnika je postala milje, u najpotpunijem smislu reči. To jest, ona sadrži mogućnost življenja, usmerava naše živote, ona nas potpuno okružuje i primorava nas da je spoznamo pre nego što spoznamo bilo šta drugo.”
Žak Elil: „Carstvo besmisla“
Sa napretkom tehnike i tehnologije, čovek prilagođavanjem na nju neminovno gubi dušu, ono metafizičko u sebi. Često gledam slike nastale pre revolucije industrijske. Gledam i ne mogu da se otmem utisku, kojeg sam danas posebno svestan, da je slika, čak i ako je nevešto izvedena, imala to volšebno svojstvo, uglavnom nemušto objašnjeno – svojstvo duše. Prema čijim obelžjima prepoznajemo ljudsko biće u vremenu pre revolucije industrijske. Možda zato što je duša bila „Bogom dano” svojstvo čoveka. Imala je mesta za svoj elegantno nesaznatljiv ples. Nije bilo masovno neodoljivih kradljivaca njenog neotuđivog prostora i predavanja čarima izumevanja ne/opipljive stvarnosti nestankom stvarnosti prve. Elektrifikacijom sveta, koji do tada znao samo za svetlost vatre, sunca, meseca, zvezda, sveće i lampe, kao i za svetlom kojom je, prema predanju, izabrani među ljudskim mnoštvom bivao ozaren milošću Božjom, stvarala se civilizacijskim procesom glad za ispunjenjem obasjanog uličnim osvetljenjem.
Umetnost drevnih vremena (primordijarna,crtačka… ) izgleda da je uvek imala sakralna svojstva. U skladu s njom vidim i istoriju stripa, delo strip autora, koje čitam najčešće ovim sažeto opisanim ključem. U ritualu čitanja, najpre, iščitavam strip ne previše mišljenim među jezicima najčešće mišljenim.
Tamo gde je masovnost – psihologija gomile – tamo je i laž. Privid stvoren obmanom. Tehnologijom za fabrikovanje laži. Elektronski mediji na čelu sa televizijom brzo i lako su preoteli pažnju čoveku gomile, pripadniku stada, danas tehno stada, ne samo pažnju stvaranu vekovima unutar tradicijom brušenih vrednosti i verovanja, nego i dušu. Metafizičko ja stvarano vekovima u kulturama koje su znale jedino za pismo piktogramsko.
Da biste prodali strip danas, morate najpre da se prilagodite tehno-svetu bez duše. Taj svet, tek pod tim uslovom, može vas prepoznati i prigrliti na svoje hladno srce. I pružiti vam osećanje ispunjenja. Hranu koja osnažuje vaš lepi ego. Kupiće vas, jer vi sebe ne videte toliko kao autora od koga ili kroz koga govori sve ili sveto, moguća celina koja je istina… koliko kao posledicu vulgarno materijalističke kulture, baš takve koja mrzi na dušu istine. U takvom poretku sve pa i strip – u svetlu pop kulture – neophodno je po svaku cenu neupitno održati u svesti nekritičke i zato konzumatorske većine. Najpre podeliti na žanrove: western – Naoružani pretežno mladi i lepi junaci na konjima; kriminalistilki – detektivi sa pištoljčinama u rukama; heroic fantasy – poluobnažene zavodljive i emancipovane (od čega?) heroine sa mačem; science fiction –monstrumi, vanzemaljci, svemirske letilice i naravno svuda odrubljene glave, krv koja, pod velom gotovo svih žanrova, lipti na sve strane; romantic comedy – lepuškasta amerikanka uglavnom malih (ali naravno lepih grudi), uglavnom zaposlena, zauzeta, emancipovana (od čega?) zaljubljuje se, kao po nepisanom pravilniku za ne samo američke žene, u obično takođe zaposlenog i prezauzetog muškarca 5 do 10 godina starijeg od nje, veća razlika u godinama je nesumnjvo znak bolesti, zar ne? Ljubav, pogotovo ona, ima granice… Izdavačima i konzumatorima, nadaju se možda će, nadaju se, ovakav artikl, biti koliko – toliko, isplativ. Što je u ovom postkapitalističkom korporativnom tehno-logoru na koncu ipak najbitnije. Dehumanizovane okolnosti postindustrijskog doba oblikuju i formiraju želje i potrebe dezintegrisane pseudo individue. Kada se dete od malih nogu podvrgne sub modo (pod uslovom) tehnici kako bi na vreme zavolela (introjektovala) ono što se upravo mora, onda će sve kasnije, kad „odraste“, ići kao podmazano. Kada uspešnog u industriji muzičkoj novinar jednog dana bude pitao „kako je uspeo“, on će, poput Brajana Adamsa odgovoriti: „ja sam imao sreće.“ Kao što će i strip crtač na slično pitanje odgovoriti slično.
Zašto bi i kako baš on, strip, ostao izvan igre; čisto, nedodirnuto ostrvo u moru laži?
Prvi sam koji bi iskreno voleo da je baš on, strip, okružen morem laži svog od digitalnih proteza (privida i obmane), ostao nedodirljiv u svom toplom zaštićenom gnjezdu. Uistinu bih voleo da je tako i da je ovaj sažet napis neubedljivo zasnovan. Voleo bih da nisam ništa shvatio, video, razumeo. Voleo bih da sam slep,gluv,nesvestan. Konačno bih bio srećan. Nasmejani optimista (malčice pospanih očiju, duha i uma) koji traži, ako ga već nije našao, gazdu da ga zaposli, kako bih se u njegovim i svojim očima osećao vrednijim. Poslušnim članom društva poslušnih.
Пре неколико недеља из штампе је изашла књига Александра Гајића, научног саветника Института за европске студије, Крст и круг, посвећена анализама цикличних теорија историје. Доносимо део поглавља у којем се Гајић бави капиталним делом Освалда Шпенглера.
Освалд Шпенглер, рођен је 29. маја 1880. године у Блакенбургу, у централној Немачкој (војводство Брунсвик, у близини планина Харц) као друго од петоро деце (старији брат Бернард умро је убрзо након рођења, док су сва млађа деца биле сестре). У Освалдовој десетој години породица Шпенглер се сели и Хал, универзитетски град, где он завршава гимназију. Већ у том узрасту Освалд показује јасна интересовања за класичне језике и математику, као и за уметност (поезију, музику итд). Под великим је утицајем Гетеа и Ничеа. Студирао је на више универзитета (Минхен, Берлин, Хал) где је узимао разноврсне курсеве (математика, философија, историја, језици), али без икаквог јасног усмерења ка једном научном пољу или дисциплини.
Први покушај стицања докторског звања завршен је 1903. године неуспехом (уз образложење да његова теза о метафизичким основама Хераклитове философије „мада оригинална, нема довољно фуснота”). Због овог неуспеха му је трајно измакла академска каријера. Следеће године, из другог покушаја, Освалд Шпенглер је одбранио тезу о Хераклиту, а затим и другу дисертацију из биологије („Развој органа вида у вишим подручјима животињског царства”), чиме је стекао квалификацију предавача. Радио је као професор у реалним гимназијама, кратко у Сарбрикену и Диселдорфу, а потом у Хамбургу (1908–1911) где је предавао природне науке, математику и немачку историју.
Након смрти мајке Паулине 1911. године (отац је умро 1901), Освалд Шпенглер стиче наслеђе довољно да води скроман живот. Он напушта рад у гимназији и сели се у Минхен да би се посветио писању свог животног дела. У Минхену, Освалд води усамљенички живот, прибављајући додатне приходе држањем приватних часова и писањем за популарне часописе. Када је 1911. године почео да ради на рукопису из којег ће настати Пропаст Запада, толико је тешко састављао крај са крајем да није поседовао ни једну књигу.
За три године први део његовог magnum opusа био је мање-више написан, баш у тренутку када је избио Први светски рат. Шпенглер у лето 1914. године, доживљава снажне личне ударце: због срчане мане одбијен је на војној регрутацији, док издавачи, листом обузети ратном еуфоријом, не показују интересовање за објављивање његовог рукописа. Тек почетком 1918, последње године рата, он проналази издавача. Невероватан успех његове књиге у року од свега пар месеци као да је представљао заслужену награду за претрпљено чекање.
Већ следеће, 1919. године Шпенглер пише своју другу, краћу књигу (Preußentum und Sozialismus).Потом, на крилима свеевропског успеха, пише и други део књиге Пропаст Запада,који завршава 1922, а публикује 1923. године. И она доживљава бурну рецепцију.[1]
Иако изразити конзервативни мислилац који слави пруски менталитет (оличен у дисциплини, дужности и оданости ауторитету) и непријатељ Вајмарске републике, Шпенглер је годинама јавно износио свој крајње неповољан став о нацистима које је сматрао изданком уличног лумпенпролетеријата и бесловесних маса (називајући их подсмешљиво „пролет-аријевцима”). Нацистичкој расној доктрини, Шпенглер се отворено изругивао, док је Хитлера видео као хистеричног демагога који није прави херој, онај који је потребан Немачкој, већ тек глумац херојства (називао га је „крештавим тенором”). Током тридесетих година, Шпенглер је успео да се поново запосли, овог пута у Ничеовом архиву којим је руководила Елизабета, сестра славног философа.
Године 1935, згрожен нацистичким покушајима банализације и фалсификовања Ничеовог учења, Шпенглер подноси оставку на радно место у Ничеовом архиву и повлачи се у усамљенички приватни живот. Приходи од књига омогућују му да напокон почне да ужива у својој прикупљеној библиотеци у којој припрема грађу за нове књиге. У часовима одмора он се окреће слушању Бетовена и читању Молијера и Шекспира. Планинари обронцима Харца у родном крају. Дана, 8. маја 1936. године, у педесет и шестог години живота, удара га инфаркт са фаталним исходом.
Основe Шпенглерове морфологије култура
Осмишљавајући свој морфолошки приступ историји култура, Шпенглер је био убеђен да је на трагу открића које ће донети „коперникански преокрет” у поимању историје: уместо „птоломејског”, европског прогресивистичког приступа који историју види као линеарни пут од старог, преко средњег до новог века, он је заступао становиште које је разбијало ову шему у корист полицентричне историје култура. Према Шпенглеру, све културе се развијају у оквиру животних циклуса („историја света је историја култура”). „Суштина овог обрта састоји се у увођењу појма истовремено, дисконтинуирано и изоловано, уместо дотадашње једноставне праволинијске прогресије. Шпенглер је дао решење према којем све велике творевине и облици друштва, привреде, политике, науке, уметности и религије настају истовремено у свим културама, али се тако и завршавају и нестају. То управо значи да унутрашњој структури једне потпуно одговара структура свих осталих и да нема ни једне појаве од суштинског значаја, у историјској слици једне културе, које не би било могуће наћи и у свим осталим. (…) Када Шпенглер налази да се у старом веку могло наћи једно развиће које потпуно одговара нашемсопственом,[2] западноевропском, његово схватање о друштву и историји показује се као цикличко и он се недвосмислено прикључује оној историјској свести која почива на уверењу да је број облика светско-историјских појава ограничен, да се векови, епохе, ситуације, личности по типу понављају.”[3]
Методу за морфолошко проучавање култура Шпенглер је пронашао код Гетеа и Ничеа („од Гетеа имам методу, од Ничеа начин постављања питања”),[4] док његов философски оквир потиче из немачког романтизма извученог из Фихтеове адаптације Канта. Материјални, механички свет феномена проучавају природне науке, објективно и помоћу експеримента. „Шпенглер одлази најдаље, тврдећи да је ’наука’ о природи (сам Шпенглер ставља наводнике) касни и пролазни феномен, који припада јесени и зими тих великих животних токова (тј. култура) и да она живи само неколико векова (…) као и да се у току тих векова њене могућности најзад исцрпљују. (…) Тиранија разума коју ми не осећамо зато што сами представљамо њен врхунац, јесте у свакој култури епоха на размеђу између човека у пуној снази и старца. (…) Њен најјаснији израз је култ егзактних наука, дијалектике, доказа, искуства, узрочности (…) егзактна наука иде у сусрет самоуништењу.”[5] Постојање је основни, динамички вид живота, а биће је секундарни, изведени и статични начин посматрања. Живот и историја не могу се посматрати другачије, већ уз помоћ осећања, интуиције и имагинације, а пре свега помоћу уочавања симбола. За Шпенглера историја је сагледавање, за разлику од природе која је сазната.[6]
Прави метод за изучавање живих, појавних облика-организама је аналогија. Све што живи, од јединки до виших видова постојања, пролази кроз развојни органски ритам – кроз фазе рођења, раста, зрелости, старења и умирања. Када Шпенглер употребљава термин „крв” он нема расну или расистичку конотацију, већ означава живот као отеловљени унутрашњи развојни смисао (нпр. неко становништво различитог порекла, постаје „раса”), када усвоји уједињујућу идеју водиљу свог живљења. Због тога, он нпр. каже да нису арабљанску културу створили Арапи, већ она Арапе.
„Шпенглер полази од светске историје као од процеса вечитог обликовања, чудесног настајања и нестајања и везује ту динамику за органске облике, за културе као жива бићанајвишег ранга.” Дефинисана као организам, као „прафеномен” свеколике прошле и будуће историје, свака култура, према Шпенглеру „има своју историју која је остварење онога што је њена могућност…Сада наместо људске историје ступају културни кругови, а историја човечанства постаје празна реч. Оно што остаје јесте историја једне културе и заједничке аналогне фазе развоја. Не остаје математика, већ математике, не број по себи, већ неколико светова бројева.”[7]
Према Шпенглеру, високих култура које се циклично смењују (пролазећи кроз органски ток рађања, раста, зрелости/испуњења, опадања и смрти), има осам: вавилонска, египатска, хинду, кинеска, мезоамеричка, класична (античка), арабљанска (магијска) и западна (фаустовска). Јужноамеричку (перуанску) културу Шпенглер није убрајао у високе културе, док је за руску (коју, према његовом мишљењу, најбоље изражава „православље Достојевског”) сматрао да је млада, у фази свог уобличавања.
Свака од ових култура садржи сопствено виђење простора које произлази из његовог „прасимбола”, онога који изнутра уобличава њен идентитет и утиче на сваки њен израз. „Египатска душа” себе види како се креће уском стазом живота како би досегла коначни свој суд, своју судбину. Кинеска култура живот види као пут (тао) који није одређен нужношћу, већ је само под утицајем пријатељске природе. Класична античка култура израста из „прасимбола” присуства у садашњости, блиске затворености, дефинисаности. Магијска, арабљанска култура за свој прасимбол има „свод”, пећину – кроз коју се неизрецивост божанства спушта и делује на тварни свет. Западна, фаустовска култура – она које је настала у 10. веку у европском средњовековљу – проистиче из експанзивне „жудње за бескрајем” услед безграничне усамљености трагичне западњачке душе.
Високе културе су самосвојне и изоловане; између њих нема суштинског прожимања и преношења стварног искуства и знања, већ само делимичног преношења форми, спољашњих утицаја. „Све културе, изузев египатске, мексичке и кинеске, стајале су под туторством старијих културних утисака; страни елементи појављују се у готово сваком од тих обликованих светова. Фаустовска душа готике, вођена већ арабљанским пореклом хришћанства у правцу страхопоштовања, зграбила је богату ризницу касноарабљанске уметности.”[8]
Поред периферног преузимања културних форми које се потом превреднују у складу са оригиналним импулсима произашлим из „прасимбола”, Шпенглер уочава и процесе културних „псеудоморфоза” – случајеве у којима форме једне културе, споља наметнуте, притисну другу културу не дајући јој да природно израсте из свог „прасимбола” и слободно се развија и расте.
Шпенглер дужину животног циклуса једне културе одређује у распону од 1.000–1.300 година, већ у зависности од своје посебности и вештине ношења са проблемима из фаза опадања. Тако је, према Шпенглеру античка култура трајала од 900. године пре Христа до 100. године по Христу, арабљанска почиње свој живот у првом веку и траје до (око) 1200. године, док западна, фаустовска култура настаје половином 10. века и требалао би (отприлике), да постоји до 2200. године.
Када свака култура иживи и прође свој стваралачки зенит, њене стваралачке способности постепено опадају и она на крају умире. Период културног опадања Шпенглер види као прелазак културе у цивилизацију, коју дефинише као крајње и највише вештачко стање у којој живи припадници једне ослабљене културе. Неумитни прелаз из културе у цивилизацију Шпенглер аналошки проналази и у 4. веку пре Христа у антици, и, почетком 19. века, на Западу, у време Наполеонових ратова. Тада, уместо унутрашњег бујања које престаје, преостаје још само експанзивна тежња ка спољашњости. Цивилизацију сачињавају окоштале форме без креативног полета, оне које само успоравају декаденцију оличену у бројним процесима: кризама, ратовима, у расту мегаполиса који исцрпљују земљу и њене преостале виталне потенцијале. Западно „доба ратујућих држава” почиње са Наполеоном. „Оно што карактерише наполеонизам је одлучујућа улога војске и амбициозних појединаца. Али борбе („зараћених држава”) још имају неки виши смисао, оне одлучују не само судбину победника и поражених, него кретање културе, односно генерација после њих. До периода цезаризма сви ови сукоби су разјашњени, а размирице и борбе које ће уследити, не одређују ништа друго до расподелу моћи – свашта се дешава и ништа се не догоди.”[9]
Огромне армије увек су спремне на поход, флоте се стално обнављају; непрестано постоји надметање у опреми, спремности, бројевима, техници. Први век овог динамичког, фаустовског облика „ратујућих држава”, завршава се светским ратом. Шпенглер ни на овом месту не оклева да предвиђа наредна дешавања и каже да ће, пошто је принцип опште војне обавезе превазиђен, бити уведене мање, професионалне војске. „Доба ратујућих држава” ће се наставити, у ратовима ће учествовати цео свет, сви континенти. „Велики светски градски центри моћи располагаће по својој вољи мањим државама, њиховом облашћу, њиховом привредом и људима – које ће постати провинција, објекат, средство за циљ.”[10]
Период цивилизације је доба владавине новца и његових полуга моћи, међу којима Шпенглер идентификује и демократију. Новац влада хаосом, јер у њему профитира. Житељи цивилизација постају бездушни, обескорењени, безбожни, који само иште „хлеба и игара” све док се цивилизацијско здање не сурва, а ове масе се претворе у фелахе – потомке одумрлих култура. Повратком народа у безисторијско стање, културни круг се затвара и све почиње из почетка.
Пре коначне пропасти, цивилизација доживљава фазу своје позне стабилизације – „доба Цезара” који ће солидификовати позно империјална здања најмоћнијих држава једне позне цивилизације. Ова фаза започиње отпором „моћи новца” и огледа се у повратку моћи културног прасимбола. Отпор се постепено претвара у двобој: сукоб у коме „крв”, то јест живот, виталитет, постепено надјачава новац. Победа виталитета се очитава у успону Цезара, вештих војних заповедника и политичких демагога који опчињавају масе својим успесима. Успону цезаризма допринеће политички хаос унутар и између држава. „Цезаризмом се назива начин владавине који је, упркос државно-правној формулацији, по својој унутрашњој суштини ипак потпуно безличан. Сасвим је неважно да ли Август у Риму, Хоанг Ти у Кини, Амозис у Египту, Алп Арслан у Багдаду заодевају свој положај у старинске називе. Дух свих тих облика је мртав. И зато су све институције, ма колико их они брижљиво одржавали, од тог тренутка остале без смисла и без праве важности. Важност има једино сасвим лична власт коју врши Цезар или неко способан уместо њега. То је повратак из света савршеног по облицима у примитивност, у космичку безисторичност. Биолошки периоди времена опет заузимају место историјских епоха.”[11]
Велики и енергични појединци ће се у хаосу издићи до власти у исцрпљеним друштвима и, након низа сукоба и преврата, донети какав-такав „универзални мир” који ће масама омогућити периоде мира и жељене стабилности. Ову позну фазу једног културног циклуса карактерише повратак ауторитета и секундарне, „нове” религиозности – то јест покушај повратка културним изворима и старим симболима вере како би се на тај начин одагнао неизбежан крај. Шпенглер прогнозира да западна цивилизација улази у ову фазу на почетку 21. века и да ће она трајати још око две стотине године, када очекује смрт фаустовске културе.
Освалд Шпенглер се не зауставља само на одређивању епохе опадања и завршетка западне цивилизације, већ прогнозира успон нове, млађе и виталне културе у Русији, која се, упркос псеудоморфолошким наслагама западне цивилизације, налази у својој раној, креативној фази уобличавања. Док се то не догоди, руски народ ће још генерацијама живети у ванисторијској равни, односно бити натеран да – упркос својој простој души, која се не уклапа у западне цивилизацијске форме – живи у вештачкој и лажној историји са својим бајковитим селима и неприродним, на силу подигнутим градовима. Раздор између Русије и Запада је дубљи од верског: он је културни, историјски. Због тога све разлике између западних народа и њихових националних култура чине се ништавним када се оне упореде са Русијом. Шпенглер је веровао да је дубина руске душе нешто што је потпуно изван поимања западног, фаустовског, цивилизованог човека. У првом издању првог дела Пропаст Запада из 1918. године, Шпенглер је на његовом крају додао и садржај другог дела који је тек требало да буде написан у наредним годинама, а за чије је завршно поглавља навео наслов „Русија и будућност”. Међутим, када је 1923. године жељно ишчекивани други део његовог животног дела угледао светлост дана, закључно поглавље о Русији је било изостављено. Остала је дилема да ли је – након свих предвиђања које је у свом magnum opusu изнео – намерно прећутано предвиђање о Русији било последица само његове несигурности да се упусти њено детаљније образлагање, или је преовладала Шпенглерова процена да ће ово ћутање (уз летимично указивање на самосвојност младе руске културе, попут казивања да је спаљивање Москве пред Наполеоном „моћни симболички акт примитивног народа”), снажније деловати него још неколико десетина написаних страница.
Featured image: Sfera Grande di Pomodoro (Wikipedia, Diego Baglieri, CC BY-SA 4.0)
[1] O. Spengler, Preußentum und Sozialismus, C. H. Beck, Munich 1920.
[2] О. Шпенлгер, Пропаст запада, Београд 1990, 65.
[3] С. Тартаља, Скривени круг. Обнова циклизма у филозофији историје, Удружење за политичке науке Југославије, Чигоја штампа, Београд 1998, 85.
Иван Ристић (Призрен, 1978), дипломирао је историју на Филозофском факултету у Нишу, а докторирао на Катедри за општу савремену историју Филозофског факултета у Београду. До сада је објавио преко двадесет научних радова из области савремене историје Југославије и Балкана у научним часописима и зборницима радова са научних скупова, као и научну монографију Милан Ракић у Софији (Чигоја, 2018). Пише песме, кратке приче и лирску прозу. Објавио је две збирке песама: Песме у (по)грешно време (Алма, 2018) и На рубовима сећања (Алма, 2019), као и књигу кратке прозе Минут до поноћи (Поетикум, 2020). Објављивао је у зборницима кратких прича. Живи и ради у Крушевцу.
ПРИЗРЕН – ИЗМЕЂУ ИСТОРИЈЕ, СИМБОЛИКЕ,
СТРАДАЊА И СЕЋАЊА
Писати о свом граду није ни тешко, ни лако. Није тешко, јер причу свога града свако носи у себи, од рођења до судњег дана. Многи је никада не испирачају, али је живе. Градови у којима смо рођени утиснути су као отисци у животе које живимо. Из њих носимо свој мали, интимни свет, који нам помаже да се носимо са ћудима великог света који је вечита непознаница. Али није ни лако писати о свом граду, јер је танана граница између приче о граду и приче о себи – потребно је да се прича о граду не претвори у отужну аутобиографију, у којој се преплићу сенке сећања, мириси носталгије и уздаси за “прошлим временима“.
Још је теже (и лакше у исто време), писати о граду као што је Призрен. Јер Призрен, с једне стране, у својим многовековним бисагама носи превише историје, превише великих и малих прича, истинских достигнућа и тешких трагедија; док ја, с друге стране, у својим бисагама носим превише сећања на њега. Материјала за причу ми није недостајало, ма у ком својству је причао – као историчар, или као Призренац; свеједно да ли исписујем ону „објективнуˮ, или само своју малу, „личнуˮ историју града.
Као неко ко је рођен у Призрену, у којем је провео значајан део живота (и увек му се радо враћа), није ми, дакле, било тешко да напишем причу о свом граду. Оно што, међутим, није било тако једноставно, јесте да тој причи – која не може бити лишена историјског приповедања, јер би онда сам Призрен био лишен свог бића, које свој смисао црпи управо из богате историје – додам личну ноту, да је обојим нијансама личних сећања, која не само да неће бити у супротности са приповедањем о оном историјском, већ ће је допунити, и читаоцу пружити једну интимну и емотивну историју доживљаја града и његовог страдања виђеног очима непосредног учесника који је, заједно са градом, проживљавао те несрећне дане. Иако то није прва несрећа, а сигурно није ни највећа, која се сручила на овај град под обронцима горостасне Шар-планине, Паштрика и Коритника, она је једина коју је аутор ових редова доживео и као личну трагедију, док је о осталим само читао у историјским књигама. Управо зато је за мене ова несрећа била највећа од свих. Када вам се бреме једне трагедије сручи на плећа, објекивност губи смисао, и потрага за објективношћу је само интелектуална егзибиција лишена значаја. Стога, ова прича не може бити лишена емоција, а опет, не би смела бити претворена у каљугу емоција – у патетично јадање и кукњаву недостојну људског бића, а посебно не једног Призренца, који на својим плећима осим бремена трагедије, носи и бреме славе свога града.
ИСТОРИЈА И СИМБОЛИКА
Има пуно случајева у историји и националним културама разних народа, када симболика једног догађаја, личности или града, надмаши стварне, историјске димензије њиховог значаја. Иако је несумњиво да град Призрен има значајно место у српској историји, како средњовековној, када је био једна од престоница Српског царства, тако и у нововековној, када је био једно од средишта српског националног рада и очувања идентитета у оквирима Османског царства у другој половини 19. и почетком 20. века; као и једно од средишта албанског националног покрета насталог у време тзв. Источне кризе (1875-1878) – ипак, после познатих догађаја на Косову и Метохији 1999. године, Призрен као симбол – „царски градˮ – заузео је посебно место у корпусу симбола националног идентитета, а са њим и националног пркоса код једног значајног дела српске јавности, нарочито међу млађом популацијом. Поклич „Догодине у Призренуˮ, постао је тако својеврсна „лозинкаˮ идентификације и препознавања, али и нека врста позива на отпор суровој политичкој реалности везаној за простор Косова и Метохије. Очекивано, овакав узлет града у симболичкој равни, прати неминовна комерцијализација, па ћемо силуете „царског градаˮ, лик цара Стефана Душана, који је постао најпрепознатљивија персонификација историјског значаја Призрена, као и позив „Догодине у Призренуˮ, видети утиснуте на многим производима свакодневне намене – од мајица, преко сувенира, до различитих делова модног аксесоара. Призрен је, често се може чути, постао „српски Јерусалимˮ, својеврсно место ходочашћа и окупљања, на чијем се имагинарном пољу води идентитетска битка између заборава и утапања у „политичку реалностˮ, с једне, и памћења, отпора и пркоса ненаклоњеним „овоземаљским силамаˮ, с друге стране, а чије је дубље укорењење у „косовском заветуˮ и традицији која се на њега наслања. Дакле, историјска и симболичка димензија овог града на крајњем југу Србије је неспорна, баш као и његово значајно место у историји не само српског, већ и албанског народа и Османског царства.
Призрен са својим многобројним средњовековним црквама, међу којима значајем и грациозном архитектуром предњачи Богородица Љевишка, задужбина краља Милутина, али и манастирски комплекс, царска лавра Св. Арханђела, у коме се налази гробно место највећег међу српским владарима – цара Стефана Душана – заузима посебно место у духовном и верском универзуму Срба и Српске православне цркве. Османско културно и верско наслеђе чини Призрен значајним и за муслимански свет – грандиозна Синан-пашина џамија из 17. века још увек доминира панорамом града. За Албанце је Призрен, такође, “историјско средиште“: у њему је основана тзв. Призренска лига, организација која представља врхунац албанског националног препорода у 19 веку. Све ово, историју и културу Призрена чини разноврсном и испреплетаном, препуном супротности, али и нужне коегзистениције различитих полтичких, верских и култруних утицаја; чини је комплексном и готово несхватљивом за неког ко није живео у том шаренилу вера, језика и култура, полтичких супротности и нужних облика суживота различитости – на тој живој позорници историје. За Призрен се може рећи да је био, а делом је то и остао, историјски и етнографски “музеј“ на отвореном – са свим својим рутинама живота и обичајима – од оних верских свију присутних вера, до оних за време пијачних дана… Просторно не тако велик, ушушкан у својој котлини између планина, набијен животом, бучан и са свим својим оријенталним градитељским одличијима, мирисима и укусима – Призрен је био врело живота које је носило печат посебности у не тако лакој косовско-метохијској стварности.
Често се, у разговорима о Призрену, сусрећем са дилемом мојих саговорника: чији је то град? Српски, албански или турски? Муслимански или хришћанаски? Да бих им дочарао или приближио одговор, предложим им једну једноставну интелектулано-визуелну игру: узмите, кажем им, једну фотографију ширег центра Призрена, па направите две њене копије. Са прве копије, уз помоћ фотошопа, избришите сво оно што припада српско-православном наслеђу – цркве и црквице, најстарије градско насеље Поткаљају, знамениту Призренску богословију… Са друге фотографије избришите све оно што припада османско-муслиманском наслеђу: џамије, чесме, куће у оријентално-османском стилу, хамам… Видећете да је Призрен то што јесте само на првој фотографији. На друге две не да то није исти град, већ су то две безличне, исподпросечне и досадне вароши. Дакле, без обзира на етно-политички мотивисана неслагања о припадности града, у културном, цивлизацијском и универзалном контексту (јер је национални контекст увек партикуларан и помало скучен и “себичан“, што га никако не дисквалификује, већ га чини само једним од могућих оквира гледања на свет), Призрен је свачији – прво припада онима који су рођени у њему и деле све његове вредности, и пре свега његов историјски “шарм“ који је, а у то можете веровати на реч аутору ових редова, један посебан доживљај света; даље, припада онима који у њему живе; али и онима који су га заволели из неких својих разлога. Као и сва места у којима се сусрећу и укрштају културе и цивилизације, без обзира на искључивости и фанатичности на које увек и свуда можете наићи, такав град припада свима. Он је и православни – хришћански, али муслимански – оријентални град. Једино такав он је то што јесте – бисер међу градовима, којег је и један велики владар изабрао за своје вечно боравиште, и своју моћ симболично пројектовао кроз своју задужбину – највећу и најлепшу владарску задужбину на нашим просторима, од чије су надалеко чувене и слављене лепоте до наших дана остали само трагови. И Призрен, тако, као да оличава оно неписано правило да величина и трагедија иду „руку под рукуˮ. Баш као што Јерусалим представља „средиште светаˮ зато што је у културном и цивлизацијском средишту и, културно и цивилизацијски, не припада никоме, јер је светски град – док га политика дели, културе га чине јединственим – тако и Призрен у овом нашем малом, балканском „светуˮ, припада свима који деле његов дух и начин живота.
СТРАДАЊЕ И СЕЋАЊЕ – ДАН КОЈИ НИСМО ПРЕЖИВЕЛИ
Тог 12. јуна 1999. био сам сведок и учесник исписивања тужних страница историје града – егзодуса Срба из Призрена после хиљаду година присуства на том простору. И све то пред очима међународне заједнице – оних великих, најмоћнијих. Урлање разјарене гомиле, лупање по возилима препуним избезумљених људи, уплакане деце и беба које спавају у наручјима мајки, баба, тетки… Псовке, увреде… Али, нисмо били уплашени, нисмо имали времена да будемо уплашени или тужни, јер нисмо ни били потпуно свесни онога сто се догађа. Туга је дошла касније…
Животи су на брзину били спаковани у торбе, кесе, џакове…
-Понеси оне фото-албуме, остави шерпе, купићемо нове…
-Немој да заборавиш документа и дипломе…
-Спакуј оне књиге са полице поред кревета… (Ма, какве књиге, нема места…)
И тако… Како спаковати живот, а да заузме што мање простора у гепеку аутомобила или приколици камиона?
-Пожури, војска је већ кренула, излазе из града…
Дуга колона возила, људи плачу, теше се, неки се смеју и збијају шале од муке, храбре једни друге: „Ма не може ово дуго да траје… Неће нас Слоба продати…“
А она гомила урла још гласније… „Шкиње, шкиње (свиње, свиње)…“ Погледи пуни мржње с једне, и пркосни погледи с друге стране. Сусрећу се и секу као две дивље реке које улећу једна у другу, и творе неку трећу, мутну, прљаву и бесну реку, која носи сав талог историје, политике, лажи и обмана, крви, херојстава и злочина.
Отшкринемо понекад улазни отвор на приколици у којој се нагурало нас петнаестак. Гледамо припијени једни уз друге… Остају за нама збијене куће Призрена, уске, кривудаве улице, а спарно летње поподне жути се разливено испод Каљаје и Цвилена, као просуто врело уље… О знојаве вратове лепе се досадни инсекти. Њима је свеједно, они су увек у неком егзодусу. Кроз тај малени отвор назиру се само висока минарета џамија, док су сребрне куполе чувених призренских цркава већ изван видика. И школе, паркови, уличице, клупице, чесме, ћевабџинице, надалеко познате призренске посластичарнице… Све се пред нашим очима топи у оном врелом уљу летњег дана…
После неких пола сата колона, која се креће путем ка Сиринићкој жупи (јер је пут ка Приштини сувише опасан), пролази поред села Средачке жупе. Нема стајања, колона је као жив организам и има свој ритам. Одједном плач, ридање… Људи из приколице, сви редом пореклом из тих села разбацаних по обронцима Шар-планине, познатих још из времена цара Душана, опраштају се од својих родних кућа, ливада, путева и путељака, извора…
Плач као за покојником кога сахрањују у лименом сандуку, па немаш прилике да га последњи пут видиш…
Ко је умро тог летњег дана, жутог, ужареног и тешког као просуто врело уље?
Сви смо умрли.
И ми који смо одлазили из свог града, отерани, али не и поражени, нити понижени; и они који су урлали и псовали за нама. Све нас је тај дан убио. Успели смо да преживимо рат, али тај дан нисмо преживели.
ПОВРАТАК
Када сам се, доста година након те несрећне 1999, поново обрео у свој град, у коме је, иако је делом променио своје лице, и даље тињао онај стари, препознатљиви градски дух, мада осакаћен одсуством једне од својих базичних културолошких и идентитетских вертикала – православних Срба – нисам осећао ни тугу, ни бес, ни разочарење, ни сету, ни презир… Осећао сам се, међутим, као неко ко је изгубљен у координатном систему времена, простора и сећања. Ко сам ја овде? Шта сам овоме граду и шта је он мени? Јесам ли туриста који лута улицама својих сећања, и поново упознаје део себе, затуреног негде у подсвести трауматизованој оном дугачком колоном и патњом која ју је пратила, и која ће заувек пратити оне који су имали несрећу да буду њен део? Не, ја не могу бити туриста у овоме граду, понављао сам себи. Не могу бити туриста, јер ЈА сам овај град, и ОН је ја. Али, нисам ни његов житељ! Шта сам ја, заправо? Страно тело у страном телу? Чиода у ткиву некада мог, сада отетог града? Бескућник у потрази за својим идентитетом? О, да… Нису бескућници само они који немају кров над главом. Бескућници су и они који ниједан од кровова над својом главом не могу назвати својим, и којима је свако станиште привремено, иако је трајно. Јер, постоје два времена – оно изван нас, које нас немилице троши; и оно унутар нас, које немилице трошимо, наше интимно време које меримо личним искуствима и осећањима која нам та искуства доносе. Оно што је споља трајно, изнутра може бити привремено. И обрнуто.
Калдрма под ногама, мириси Шадрвана, слике у очима, тесне уличице које се као змије увијају око збијених кућа, река која једва вијуга по својом каменитом дну, горда, камена тврђава која бди над градом – вратили су ми изгубљено осећање припадности. Бескућник је поново пронашао свој кров над главом. Иако је кров под којим је одрастао претворен у пепео и дим те несрећне 1999, бескућник је сада схватио да је ово небо заправо једини кров под којим се осећа као свој на своме…
Тога дана, двехиљде и неке године, ја нисам посетио Призрен. Ја сам му се вратио. Само привремено, неко би рекао. Али, постоје два времена…
Vule Žurić je rođen u Sarajevu 1969. Do sada je objavio knjige priča: Umri muški (1991), Dvije godine hladnoće (1995), U krevetu sa Madonom (1998), Valceri i snošaji (2001), Muljin ruž (2003) i Katenačo (2011); romane: Blagi dani zatim Prođu (2001), Rinfuz (2003), Tigrero (2005), Crne ćurke i druga knjiga crnih ćurki (2006), Mrtve brave (2008), Narodnjakova smrt (2009) i Nedelja pacova (2010). Autor je radio-drama: Omča od hartije, posvećene životu i smrti Bore Stankovića, Čovek bez peripetija, posvećene Milanu Rakiću, Ostrvo Uskoković, posvećene Milutinu Uskokoviću, Crni glas za belu hartiju, posvećene Emanuilu Jankoviću i Branin orfeuum u Zunzarinoj palati, posvećene Brani Cvetkoviću. Drame su u produkciji Dramskog programa Radio Beograda emitovane na radio-talasima Javnog servisa. Koautor je i scenarija za diplomski film Miloša Ajdinovića Mrtav čuvek štuca. Žurićeve priče prevođene su i na nemački, poljski, slovenački, francuski, portugalski, španski, engleski, mađarski i italijanski, na kome je 2003. objavljen izbor njegovih priča pod naslovom Stassera a mezzogiorno (Večeras u podne, Edizzioni Tagete). Živi u Pančevu, gde vodi mnoge književne programe, afirmišući i najmlađe pančevačke autore.
HRONIKA NAJAVLJENE SMRTI PJERA PAOLA PAZOLINIJA I SERIJA NERASVETLJENIH UBISTAVA IZ NJEGOVOG NEZAVRŠENOG ROMANA
Ako bismo trenutnu situaciju na usijanoj međunarodnoj političkoj sceni hteli da sagledamo iz iole šaljivijeg ugla, onda bi, recimo, krivca za nedavnu izjavu Viktora Orbana u kojoj je istakao teritorijalne aspiracije Mađarske spram dela hrvatske obale Jadrana trebalo potražiti u -biciklizmu! Učesnici stotinu i petog izdanja čuvene biciklističke trke kroz Italiju krenuli su upravo iz Budimpešte, a kroz Mađarsku su potom vožene još dve uvodne etape ovogodišnjeg „Đira“. Jedna od najvećih biciklističkih trka na svetu do sada je startovala van granica Italije desetak puta. Pre četiri godine, tokom etapa voženih kroz Izrael, održana je specijalna ceremonija na kojoj je legendarni italijanski velosipedista Đino Bartali proglašen za počasnog građanina ove države.
A Bartali je ne samo jedan od najvećih sportista Apeninskog poluostrva, već i akter društvene i političke istorije burnog italijanskog dvadesetog veka. Kada je preminuo u Firenci 5. maja 2000. godine, italijanski elektronski i štampani mediji još jednom su podsetili Italijane na Bartalijevo veliko rivalstvo sa Faustom Kopijem, ali i na to kako je u leto 1948. godine sprečio izbijanje građanskog rata.
Mural sa likom Pjera Paola Pazolinija, Napulj 2019.
U Italiji su, naime, tog proleća bili održani prvi posleratni izbori, na kojima su komunisti i socijalisti tesno izgubili od demohrišćana. Polovinom jula izvršen je atentat na vođu Komunističke partije Italije Palmira Toljatija. Toljati je preživeo atentat i uspešno je operisan, ali netrpeljivost pristalica levice i desnice ne samo da nije jenjavala nego je bila dovedena do usijanja.
Da bi nekako smanjili napetost, tadašnji italijanski mediji su pažnju javnosti u tim presudnim danima preusmerili na Tur de Frans. Predsednik italijanske republike De Gasperi telefonirao je Bartaliju veče pred odlučujuću brdsku etapu u Alpima i zamolio ga da učini sve kako bi nadoknadio veliki zaostatak za vodećim u generalnom plasmanu, ne bi li naciji doneo preko potrebnu radost. Bartali je uspeo i podeljeno italijansko društvo doveo do instant-katarze, a kada ga je po trijumfalnom povratku u zemlju De Gasperi pitao kako može da mu se oduži, biciklista je zatražio da bude oslobođen plaćanja poreza.
Đino Bartali i Fausto Kopi na Tur de Fransu 1949.
Desetak godina nakon Bartalijeve smrti, u javnosti je oživljena priča o njegovom doprinosu spasavanju Jevreja tokom Drugog svetskog rata. Legendarni sportista je prema tvrdnjama krunskog svedoka, katoličkog sveštenika oca Rufina, u ramu svoga bicikla prenosio važne poruke i spiskove na relaciji Firenca-Asizi. Tako je u julu 2013. godine posthumno proglašen za Pravednika među narodima, potom i za počasnog građanina Izraela, a čuli su se i predlozi da Bartali bude beaetifikovan.
A onda je 2017. godine vodeći italijanski stručnjak za Holokaust Mikele Sarfati u jednom članku izrazio prve argumentovane sumnje u ceo ovaj biciklistički narativ, da bi prošle godine novinar i istoričar Stefano Pivato u koautorstvu sa svojim sinom Markom objavio knjigu Opsednutost sećanjem. Bartali i spasavanje Jevreja: jedna izmišljena priča. Stefano Pivato se i u svojim prethodnim knjigama bavio istorijom italijanskog sporta, a sa svojim sinom je 2017. objavio knjigu Komunisti na Mesecu: poslednji mit ruske revolucije.
Po struci hemičar i tehnolog, Marko Pivato je pre petnaestak godina počeo da se bavi i naučnim novinarstvom, pa je od 2011. objavio nekoliko vrlo čitanih knjiga. Krajem marta ove godine, izvršio je samoubistvo, skočivši sa petog sprata jednog hotela u Trstu. Imao je četrdeset i dve godine, a za sobom je ostavio suprugu Aleksandru i jednogodišnju kćerku Katarinu.
Marko Pivato
Italijanski mediji su sa dužnim poštovanjem pisali o tragično nastradalom univerzitetskom profesoru i cenjenom autoru koji je u krugu porodice sahranjen u Trstu, da bi se petnaestak dana kasnije od njega na komemorativnom okupljanju oprostio i rodni Rimini.
I mada su još uvek aktuelna pandemija i sve intenzivniji sukob Rusije sa Zapadom idealna prilika da se ionako sluđeni ljudi dodatno maltretiraju javnim razmatranjima najrazličitijih teorija zavere, Pavatijevo samoubistvo bilo je i ostalo privatna stvar. To ipak ne znači da se neće naći neko ko će njegov kobni pad na tršćanski trotoar povezati sa odbijanjem italijanske javnosti da prihvati činjenicu kako za Bartalijev angažman u spasavanju Jevreja ne postoji niti jedan jedini validan dokaz.
Trst-Rimini via Ostija (via Baskape i Palermo)
Većina nas će odmah pomisliti na otmicu i ubistvo premijera Alda Mora 1978. i atentat na sudiju Đovanija Falkonea 1992. godine, ali naša priča nas odvodi u šezdesete i sedamdesete godine dvadesetog veka, kada je najpre u avionskoj nesreći 1962. godine poginuo Enriko Mateji, čelnik italijanske državne naftne kompanije ENI, a zatim 1970. kod Palerma nestao novinar Mauro de Mauro, koji je istraživao okolnosti pod kojima se kod mesta Baskape u Lombardiji srušio avion u kome se nalazio ovaj tvorac italijanskog ekonomskog buma i jedan od najuticajnih ljudi Prve republike.
Iz Pazolinijevog filma „Salo ili 120 dana Sodome“ (1975)
I Mateji i De Mauro su protagonisti nedovršenog romana Petrolej pesnika, filmskog reditelja i pisca Pjera Pola Pazolinija, koji je rođen pre stotinu godina, a ubijen u noći između prvog i drugog novembra 1975. godine na morskoj obali u mestu Ostija, nedaleko od Rima.
Pazolinijevo mrtvo telo na plaži u Ostiji, 2. novembra 1975
Četiri i po decenije istrage i…
Stogodišnjica Pazolinijevog rođenja u Italiji i svetu obeležava se novim izdanjima njegovih knjiga, retrospektivama filmova, održavanjem naučnih konferencija i panela posvećenih njegovoj umetnosti i društvenom angažmanu. Nijedno razmatranje svega onoga što je Pazolini bio ne može, međutim, da prođe bez podsećanja na njegov strašan, tragičan kraj. Od tog brutalnog ubistva prošlo je skoro punih pedeset godina, ali se još uvek ne zna ni ko ga je zaista ubio, a ni zbog čega.
Zvanično, Pjer Paolo Pazolini je nastradao kao žrtva sopstvenih homoseksualnih sklonosti. Međutim, kako je vreme odmicalo, sve je više bilo onih koji veruju da je njegova nasilna smrt rezultat osmišljene akcije iza koje stoje neofašističke i desničarske organizacije, ali pre svih neimenovani predstavnici onoga što se u to doba još nije nazivalo dubokom državom.
Pazolini na snimanju svog prvog filma „Akaton“ 1961.
Poslednju, treću, zvaničnu istragu, italijansko tužilaštvo otvorilo je 2010. godine, ali javnosti ni nakon njenog okončanja nisu ponuđeni jasni odgovori na mnoga otvorena pitanja. Jasno je samo to da, sem žrtve, među živima više nema ni Pina Pelozija, jedinog čoveka koji je bio okrivljen, kome je suđeno i koji je odslužio zatvorsku kaznu zbog Pazolinijevog ubistva, ali ni onih koji su, sva je prilika, ovaj zločin planirali i onih koji su u noći između prvog i drugog novembra 1975. godine uradili ono što im je bilo naloženo.
Nalazi ove istrage ponukali su italijansku novinarku Simonu Zeki da 2016. objavi knjigu Pazolini, masakriranje jednog pesnika. Zekijeva se bavila i slučajem otmice i ubistva Alda Mora, a u knjizi o Pazolinijevom ubistvu prvi put su objavljene neke fotografije snimljene na mestu zločina i tokom obdukcije, te faksimili javnosti do sada nepoznatih dokumenata. Njena namera, međutim, nije bila da samo detaljno rekonstruiše mizanscen ovog brutalnog ubistva, već da uporedo sa iznošenjem brojnih činjenica koje govore u prilog tezi o profesionalno obavljenoj likvidaciji, pokuša da identifikuje prave motive onih koji su u jednom trenutku odlučili da Pazolini mora da nestane.
Ali pre nego što dođemo do suštine ove zastrašujuće priče, pozabavimo se, nakratko, njenom formom.
Pazolini na Gramšijevom grobu 1970.
Zvanična rekonstrukcija događaja koji su doveli do Pazolinijeve nasilne smrti svodi se na priču o „poslovnom odnosu“ između klijenta i prodavača homoseksualne ljubavi koji je pošao po zlu.
Pazolini je svoju poslednju noć na Zemlji otpočeo večerom u restoranu „Pomidoro“, gde je, prema izjavi vlasnika kafane, naručio „šniclu i salatu: obrok jednostavan kakav je i sâm bio.“ Potom je u blizini glavne rimske železničke stanice „pokupio“ Pelozija, kome je tada bilo sedamnaest godina.
Krenuli su izvan grada, ka moru, i usput svratili na benzinsku pumpu. Kada su stigli do obale u Ostiji, izašli su iz Pazolinijeve alfe GT 2000. Pazolini je od mladića tražio više od oralnog seksa, za koji mu je platio 20.000 lira, došlo je do koškanja, Pelozi ga je prvo udario i oborio na zemlju, a onda seo u kola i pregazio ga.
Međutim, sem navoda o sadržaju poslednje Pazolinijeve večere, ništa od onoga što je navedeno prvo u policijskom izveštaju, a potom u presudi koja je Pelozija poslala u zatvor na devet godina i sedam meseci nije bilo tačno. Pelozi se još nekoliko puta vraćao u zatvor zbog sitnijih ili krupnijih krađa, da bi pred kraj života odlučio da progovori o onome što se (nije) desilo te kobne novembarske noći.
… i 120 dana Sodome
Prvo se 2005. pojavio na televiziji RAI 3 u emisiji Franke Leozini „Senke nad deliktima“, potom je 2011. objavio knjigu Znam kako su ubili Pazolinija, da bi ga tri godine kasnije ista novinarka na istom TV kanalu intervjuisala u emisiji „Uklete priče“.
Suština Pelozijevih iskaza tiče se pre svega činjenice da se sa Pazolinijem poznavao odranije, te da su ubistvo na morskoj obali u Ostiji počinili neki momci sa južnjačkim naglaskom, pripretivši kako će mu pobiti najbliže ako policiji ispriča šta se zaista desilo.
Pino „Žaba“ Pelozi, optužen da je ubio Pazolinija. Fotografija od 7. decembra 1985.
Članovi Pelozijeve najuže porodice u međuvremenu su preminuli i on je rešio da progovori. Ali, iako su njegove tvrdnje potvrdile brojne sumnje u zvaničnu verziju, Pelozi opet nije rekao sve. Preminuo je od raka 2017. godine i u grob odneo verovatno mnogo više od onoga što je rekao.
Pa ipak, priznavši da se sa žrtvom viđao i ranije, Pelozi je potvrdio sumnje svih onih koji su tvrdili kako je Pazolinijevo ubistvo bilo planirano. Sedamnaestogodišnji promiskuitetni mladić je u toj stravičnoj šahovskoj partiji bio tek pion koji je Pazolinija namamio da poput bele kraljice stigne do samoga kraja table, gde će ga crne figure učiniti mrtvim kraljem rimskog podzemlja seksa.
Italijanski mediji su odmah po Pazolinijevom ubistvu bez mnogo problema uspeli da ubede javnost kako je reč o tipičnom seksualnom deliktu, pa je umesto da bude dostojanstveno ožaljen, „kontroverzni“ umetnik posthumno stavljen na stub srama.
A samo tri nedelje nakon Pazolinijevog ubistva, na filmskom festivalu u Parizu premijerno je prikazan njegov poslednji film Salo, ili 120 dana Sodome, u kome je veliki reditelj obradio motive De Sadovog istoimenog romana i istovremeno se na sebi svojstven način još jednom obračunao sa fašističkom stranom italijanskog nacionalnog bića.
Ali više od priče o osamnaest mladića i devojaka koje tokom četiri meseca, pred kraj Drugog svetskog rata, zlostavljaju četvorica čelnika Fašističke republike Salo, pažnju Simone Zeki je privukao podatak kako su u avgustu 1975. iz prostorija „Tehnikolora“ ukradene pojedine rolne filmova koji su još bili u montaži, a da se među nestalim materijalima nalazili i delovi Pazolinijevog Sala i Felinijevog Kazanove.
Nestale dvadeset i četiri rolne pojavile su se kako su i nestale u maju naredne godine, a Zekijeva u svojoj knjizi tvrdi kako su ukradeni delovi filma poslužili kao mamac koji će Pazolinija prve novembarske noći 1975. odvesti do obale u Ostiji.
Nikada nije potvrđeno da su kradljivci filmske trake od Pazolinija tražili novac, ali se iz sveodočanstava njegovih prijatelja i saradnika to ipak može naslutiti. Prema njihovim navodima, prvo je zahtevan nerealno visoki otkup, a potom je tražena suma koju je Pazolini, izgleda, bio spreman da plati, ne bi li povratio trake na kojima se, između ostalog, nalazila i scena u kojoj igraju svi protagonisti filma, uključujući i samoga reditelja.
Zato je vrlo verovatno da je Pazolini te kobne novembarske večeri krenuo u Ostiju ne bi li se našao sa onima kod kojih su bile trake njegovog poslednjeg filma.
Krađa iz prostorija „Tehnikolora“ nije, međutim, bila jedini incident koji je prethodio Pazolinijevom ubistvu. Baš negde u vreme nestanka filmskih traka Pazolini je promenio broj telefona, jer su preteći i uznemirujući pozivi bili sve učestaliji.
Novi broj Pazolinijevog telefona nije mogao da se pronađe u telefonskom imeniku, ali telefonska linija je konstantno bila u kvaru od polovine oktobra, tako da ga ni oni koji su novi broj imali, nisu mogli pozvati. Kao da je postojala nečija namera da se Pazolini pre smrti i na taj nači odvoji od sveta zloslutnom tišinom.
Takođe, u njegov stan je provaljivano u nekoliko navrata. Prilikom jedne od tih krađa sa Pazolinijevog radnog stola nestalo je sedamdeset i osam strana njegovog romana u nastanku. I tu konačno dolazimo do pravog razloga zbog koga je Pazolini hladnokrvno likvidiran.
Prema Pazolinijevoj zamisli, iznesenoj u korespondenciji sa njegovim prijateljima, Petrolej je trebalo da naraste i do dve hiljade stranica na kojima će u formi romana-eseja do kraja biti raskrinkane sve poluge moći prikrivenih vladara tadašnje italijanske stvarnosti. A najmoćniji od tih ljudi bio je bankar i osnivač masonske lože P2 Euđenio Cefis.
Pazolini je, prema onome što je govorio svojim prijateljima, došao u posed određenih dokumenata koji su dokazivali Cefisovu umešanost u mnoge korupcionaške afere i nameravao je da ih iskoristi u pisanju Petroleja.
Simona Zeki u Masakriranju jednog pesnika nigde eksplicitno ne navodi da je upravo ova spisateljska namera došla glave Pazoliniju, ali zato uspeva da dokaže kako su se na morskoj obali u Ostiji, na mestu zločina te kobne noći, sem alfe GT 2000 našla još jedna kola u kojima su se dovezli kriminalci čiji je zadatak bio ne samo da ubiju svoju žrtvu, već da je upravo masakriraju.
Da li igrom slučaja komedijanta, ili upravo namerno, Pazolini je ubijen na mestu gde je nekoliko godina ranije snimao neke scene filma Cvet hiljadu i jedne noć. Njegovo pregaženo i izranavljeno telo ležalo je na ivici terena na kom su lokalni klinci redovno pikali fudbal. Može se pretpostaviti da je i sâm Pazolini u pauzama snimanja odigrao neku utakmicu.
Voleo je fudbal i pisao o njemu, išao je na utakmice Rome zajedno sa Albertom Moravijom i Italom Kalvinom, a upravo tokom snimanja svog poslednjeg filma odigran je čuveni meč između Pazolinijeve filmske ekipe i filmadžija koji su radili na Bertolučijevom Dvadesetom veku.
Pazolini je bio na terenu, dok se Bertoluči zadovoljio ulogom trenera, tajno uvrstivši u svoju ekipu nekoliko momaka iz podmlatka fudbalskog kluba „Parma“. Ekipa Dvadesetog veka pobedila je ekipu Salo, 120 dana Sodome sa 5:2.
Pazolini na fudbalu
Prema nekim izvorima, Pazolini je napustio teren ne izgovorivši ni jednu jedinu reč. Drugi izvori pak tvrde da je prišao Bertolučiju i besno mu poručio da mora više da čita.
Lettera 22
Pazolinijev Petrolej prvi put je objavljen tek 1992. godine. Tri decenije kasnije, ceo svet obeležava stogodišnjicu rođenja jednog od najvećih umetnika dvadesetog veka. Stojeći nad njegovim mrtvačkim sandukom, Alberto Moravija je okupljenoj masi ožalošćenih i ljutitih ljudi rekao kako je Pazolini bio prvi veliki pesnik levice.
A taj pesnik je svoje životno delo koje ga je, sva je prilika, koštalo glave, pisao na Olivetijevoj pisaćoj mašini Lettera 22. Reč je o jednom od najpopularnijih modela velikog proizvođača pisaćih mašina i druge kancelarijske opreme koji danas više ne postoji.
Iako se radi o multinacionalnoj kompaniji koja je bila jedan od simbola italijanskog ekonomskog razvoja, priča o Olivetiju i Olivetijima je, zapravo, slična priči o Pazoliniju.
Nastala iz male fabrike pisaćih mašina Kamila Olivetija, ova kompanija je pod vođstvom njegovog sina Adrijana postala ne samo jedan od najvećih proizvođača biro-mašina, već i mesto na kome je pokušano kreiranje budućnosti koja se nije desila.
Adrijano Oliveti je u svom filantropskom pohodu na bolji svet prvo uspeo da kupi čuveni američki Andervud, a da potom u svojim razvojnim postrojenjima proizvede prvi kućni računar. Ovu činjenicu, međutim, danas nećete naći u zvaničnim istorijama digitalnog sveta.
Bertoluči, Godar i Pazolini 1969.
Adrijano Oliveti nije hteo da se poput, recimo, vlasnika „Fijata“, odrekne ove grane delatnosti u korist američkog Aj-Bi-Em-a, te da zauzvrat bude nagrađen izdašnim i povoljnim dolarskim kreditima. Preminuo je tokom putovanja vozom iz Italije u Švajcarsku.
Prema zvaničnim nalazima, pedesetdevetogodišnji inovator i vlasnik fabrike iz koje, u skladu sa poslovnim načelima njegovog oca, nijedan radnik nikada nije otpušten, preminuo je od posledica srčanog udara.
Adrijano Oliveti u svojoj fabrici
Postoje, međutim, opravdane, ali nikada dokazane sumnje, da mu je tokom vožnje kroz jedan od brojnih tunela u Alpima, u telo ubrizgan smrtonosni otrov.
Nekoliko meseci kasnije, u saobraćajnoj nesreći je nastradao i Mario Ču, jedan od ključnih ljudi Olivetijevog naučnog tima.
***
Poslednji Pazolinijev intervju, vođen nekoliko sati pre njegovog ubistva
„Svi smo u opasnosti“
Intervju s Pjerom Paolom Pazolinijem koji je vodio Furio Kolombo objavljen je u dodatku „Tuttolibri“ dnevnika La Stampa 8. novembra 1975, i ponovo publikovan u listu L’Unita 9. maja 2005. godine.
Razgovor je vođen 1. novembra 1975. između 16 i 18 časova, nekoliko sati pre nego što je Pazolini ubijen. Naslov intervjua dao je sam Pazolini. Na kraju razgovora, koji nas je zatekao na različitim pozicijama i sa različitim stanovištima, kao što nam se često i ranije dešavalo, pitao sam ga da li želi da odabere naslov za intervju. Razmišljao je o tome neko vreme, a onda je rekao da nije važno i promenio je temu. Nešto drugo nas je potom vratilo na glavni motiv koji se stalno ponavljao u razgovoru. „To je suština, konačni smisao svega“, rekao je. „I ne znate ko sve u ovom trenutku razmišlja da vas ubije. Ako hoćete, dajte ovaj naslov: „Zašto smo svi u opasnosti“.
Furio Kolombo
FURIO KOLOMBO: Pazolini, u svojim člancima i tekstovima na razne načine ste nam pokazali šta sve prezirete. Sami ste krenuli u borbu protiv mnogo toga – institucija, uverenja, ljudi, centara moći. Da bih olakšao naš intervju, jednostavno ću sve to nazvati „situacijom“, a vi ćete znati da nameravam da pričam o onome protiv čega se borite. Dakle, moja prva primedba je sledeća: ta „situacija“, sa svim lošim stvarima koje opisujete, u osnovi i vama omogućava da budete ono što jeste – Pazolini. Mislim: vaša je zasluga i talenat. Ali alati? Izdavaštvo, bioskop, organizacija, čak i objekti. Recimo da imate čarobni štapić, napravite gest i sve što mrzite nestaje. A vi? Zar ne biste ostali sami i bez sredstava koja su vam potrebna? Mislim na izražajna sredstva…
PJER PAOLO PAZOLINI: Da, razumem na šta mislite. Pa, ne pokušavam samo da se pretvaram da imam taj čarobni štapić, ja verujem da ga imam, ali ne u bukvalnom smislu. Ja znam da ako stalno udarate čekićem u isto mesto na kraju možete da srušite čitavu kuću. Mali primer za to nam daje Radikalna partija: oni su šačica ljudi, ali su uzdrmali savest čitave zemlje (vi dobro znate da se ja često ne slažem sa njima, ali upravo se spremam za njihov kongres). Istorija nam daje odlične primere. Odbijanje je uvek bilo suštinski čin na koji su bili spremni sveci, pustinjaci, ali i intelektualci. Malobrojni koji su ušli u istoriju jesu upravo oni koji su rekli „ne“, a ne dvorjani i kardinalske sluge. Dakle, čin odbijanja mora biti totalan, a ne delimičan, ne sme se odnositi samo na ovo ili na ono, znači „apsurdan“ a ne zdravorazumski. Ajhman, dragi moj, imao je mnogo zdravog razuma, ali šta je propustio? Nije znao da kaže „ne“ na samom početku, onda kada se bavio samo običnom administracijom, birokratijom. Možda je i rekao prijateljima: ne sviđa mi se mnogo taj Himler. Možda je mrmljao i gunđao, kao što se to radi u izdavačkim kućama, u novinskim redakcijama, u kuloarima vlasti ili na televiziji. Možda je prigovorio zašto se ovaj ili onaj voz zaustavlja samo jednom da bi deportovani ljudi mogli da odu do toaleta ili da uzmu hleb i vodu, a dva stajališta duž pruge bila bi jeftinija i funkcionalnija. Ipak, nikada nije pokušao da zaustavi mašineriju. Dakle, ovde treba uzeti u obzir tri stvari: šta je to što nazivate „situacijom“, zašto bi je trebalo zaustavili ili uništiti, i na koji način…
KOLOMBO: Evo, onda opišite „situaciju“. Vi dobro znate da vaša dela i vaš jezik pomalo deluju kao sunce koje se probija kroz prašinu. To je lepa slika, ali malo šta se od toga može jasno videti ili razumeti.
PAZOLINI: Hvala vam za tu sliku sunca, ali očekujte mnogo manje. Ono što tražim jeste da pogledate oko sebe i vidite tragediju koja vas okružuje. Šta je tragedija? Tragedija je što više nema ljudskih bića, tu su samo te čudne mašine koje se stalno sudaraju. A mi, intelektualci, gledamo u vozni red od prošle godine, ili od pre deset godina, i onda kažemo: baš čudno, ova vozovi ne idu kuda bi trebalo, kako to da se sudaraju? Ili je mašinovođa poludeo ili je neki izolovani kriminalac ili postoji zavera? Posebno nas zavera oduševljava. Oslobađa nas tereta suočavanja sa istinom. Kako bi bilo lepo ako bi neko sedeo u podrumu i planirao da nas sredi dok razgovaramo. Lako je, jednostavno je, a tu je i otpor. Izgubićemo neke saborce, ali ćemo se organizovati i srediti njih, jednog po jednog, šta mislite? Znam ja da kada emituju na televiziji film „Gori li Pariz?“ (Paris brûle-t-il? iz 1966, o oslobođenju Pariza 1944) svima su oči pune suza i javlja se luda želja da se istorija ponovi, onako lepa i čista (posledica protoka vremena je što ona ispira događaje, kao fasade kuća). Jednostavno je: ja ovde, ti tamo. Samo da se ne bavimo cenom u krvi, muci, trudu kojom su ljudi tada plaćali za svoj izbor. Kada se suočite licem u lice sa tim časom, tim trenutkom istorije, izbor je uvek tragedija. Ali opet, da se razumemo, tada je bilo jednostavnije. Fašistu iz Saloa, nacistu iz SS-a, normalan čovek uz pomoć hrabrosti i savesti uspeva lako da odbaci, čak i iz svog unutrašnjeg života (tamo gde svaka revolucija uvek počinje). Ali sada je drugačije. Neko dolazi da te upozna izdajući se za prijatelja, dobar je i ljubazan, ali je „saradnik“ (recimo neke televiziji). Treba nekako zaraditi za život, a to nije zločin. Neki drugi, razne grupe, prilaze vam agresivno sa svojim ideološkim ucenama, sa svojim opomenama, propovedima, anatemama, i vi osećate da su i oni pretnja. Marširaju sa svojim zastavama i parolama, ali šta ih razlikuje od ovih „na vlasti“?
KOLOMBO: Šta je, po vašem mišljenju, moć, gde stanuje, kako se nositi s njom?
PAZOLINI: Moć je obrazovni sistem koji nas deli na one koji potčinjavaju i one koji su potčinjeni. Ali budite oprezni: taj obrazovni sistem sve nas formira, od ljudi u takozvanom establišmentu do najsiromašnijih društvenih slojeva. Ovo je glavni razlog zašto svi želimo iste stvari i ponašamo se na isti način. Ako imam u rukama upravni odbor ili mogućnost za neki manevar na berzi, iskoristiću to; ako sam iz nižih klasa uzeću metalnu šipku. U suštini, koristim ono što imam da bi nasiljem dobio ono što želim. Ali zašto to želim? Zato što su mi rekli da je želeti nešto dobro, a ja samo koristim pravo na to dobro. Dakle, ubica sam, ali sam u suštini dobar.
KOLOMBO: Kritikuju vas da više ne možete da napravite političke i ideološke razlike, da niste u stanju da uočite duboku razliku između onih među mladima koji su fašisti i onih koji nisu fašisti.
PAZOLINI: To je zapravo razlog zašto sam vam ranije pomenuo bajate vozne redove. Da li ste ikada videli one lutke koje zasmejavaju decu jer im je telo okrenuto u jednom smeru, a glava u drugom? Mislim da je Toto znao da izvede takav trik. E, ja tako vidim sve te intelektualce, sociologe, eksperte i novinare, pune svojih plemenitih namera: stvari se dešavaju ovde, a njima su glave okrenute negde drugde. Ne kažem da nema fašizma. Samo kažem: prestanite da pričate o odlasku na plažu ako smo na planini. Jer ovde imamo posla sa drugačijom vrstom pejzaža. Ovde postoji želja za ubijanjem i ta želja nas vezuje kao zlokobnu braću u zlokobnom neuspehu čitavog društvenog sistema. I ja bih voleo da se sve lako reši time što ćemo izdvojiti crne ovce. Vidim ja te crne ovce. Ima ih dosta okolo. Kao što sam rekao Moraviji, to je problem: plaćam cenu za život koji vodim… Kao da se spuštam u pakao. Kada se vratim odatle – ako se vratim – vidim i druge stvari, mnogo više njih nego drugi ljudi. Ne kažem da morate da verujete u sve ono što vam pričam nakon svog putovanja, ali zašto morate da stalno menjate temu kako biste izbegli suočavanje sa istinom.
KOLOMBO: A šta je istina?
PAZOLINI: Žao mi je što sam upotrebio ovu reč. Hteo sam da kažem „dokazi“. Ali dozvolite mi da objasnim to drugačije. Prva tragedija koju živimo jeste opšte, obavezno i pogrešno, obrazovanje koje nas tera u arenu da posedujemo sve i po svaku cenu. Guraju nas u tu arenu i vuku okolo kao čudnu i mračnu vojsku, jedni se bore teškom artiljerijom, drugi metalnim šipkamam. I kako to obično biva, grupa se podeli, a neki odlučuju da budu na strani slabijih. Ali mislim da smo svi, na ovaj ili onaj način, slabi jer smo svi žrtve. I svi smo krivi, jer smo svi spremni na igru klanja jedni drugih, samo zarad posedovanja. Ukratko, obrazovanje koje smo dobili može se sažeti u tri reči: imati, posedovati i uništavati.
KOLOMBO: Ali da se vratim na moje prvo pitanje. Vi sve volšebno ukidate, ali vaš posao je pisanje knjiga. Potrebni su vam ljudi koji ih čitaju. Potrebni su vam obrazovani potrošači za vaše intelektualne proizvode. Vi pravite filmove i stoga vam je potrebna ne samo velika publika (a vi generalno uspevate da postignete uspeh i popularnost, publika vas entuzijastično „konzumira“), već vam je potrebna i odlična tehnička, organizaciona, industrijska mašinerija da dođete do nje. Ako učinite da sve ovo nestane za račun nekakvog paleokatoličkog ili neokineskog magijskog monaštva, šta će vam ostati?
PAZOLINI: Ostaće mi sve. Zaista, ostaću sam sa sobom, kao živo biće koje u ovom svetu može da gleda, radi, razume stvari. Postoje stotine načina da se ispričaju priče, da se čuju jezici, reprodukuju dijalekti, da se radi lutkarsko pozorište… Drugima će ostati mnogo više. Oni, obrazovani ili neuki poput mene, moći će da me prate. Svet će postati veće mesto, sve će biti naše i neće nam trebati berza, upravni odbor ili metalna šipka da krademo jedni od drugih. Vidite, u svetu o kome su mnogi od nas sanjali (ponavljam, čitajući prošlogodišnji red vožnje ili red vožnje od pre mnogo godina) postojali su zli gospodar sa cilindrom i džepovima punim dolara i iznemogala udovica sa decom koja traži pravdu. Ukratko, prelep Brehtov svet.
KOLOMBO: Imate nostalgiju za tim svetom?
PAZOLINI: Ne! Imam nostalgiju za obespravljenim ali pravim ljudima koji se bore da ukinu tog gospodara, a da se sami ne pretvore u njega. Pošto su bili isključeni iz svega, niko nije uspeo da ih kolonizuje. Plašim se ovih pobunjenih robova jer se ponašaju baš kao njihovi pljačkaši, žele sve i žele to po svaku cenu. Ova mračna tvrdoglavost kojom se srlja u opšte nasilje ne dozvoljava nam da vidimo ko smo i ko je na kojoj strani. Kada umirućeg odvezu u bolnicu više je zainteresovan – ako u njemu ima još malo života – da čuje šta će mu lekari reći o šansi da preživi, nego šta će mu policija reći o mehanizmu zločina. Ne sudim o namerama i ne interesuje me uzročno-posledični lanac, ko je prvi uradio ovo ili ono, niti ko je glavni krivac. Mislim da smo definisali ono što vi nazivate „situacijom“. To je kao kada na grad pljušti kiša a šahtovi su zapušeni: nevina voda se diže, ona nema veze s uzburkanim morem ili besnilom rečne bujice, ona iz jednostavnog razloga ne može da oteče pa se podiže. To je ista ona kišica iz dečjih i pop pesama kao „Pevajmo na kiši“. Ali voda se ipak diže i vi se davite. Ako smo već došli dotle, ja kažem: hajde da ne gubimo vreme na lepljenje etiketa, nego da vidimo kako možemo da pustimo da ova prokleta voda nekud oteče pre nego što se svi u njoj podavimo.
KOLOMBO: Dakle, iz tog razloga biste želeli da svi ljudi budu neuki i srećni čobani, bez obavezne škole?
PAZOLINI: Zvuči veoma glupo kada tako kažete. Ali ovakvo obavezno obrazovanje nužno stvara očajne gladijatore. Gomila postaje sve veća, kao i očaj i bes. Dakle, recimo da sam ovim što sam rekao o školi napravio provokaciju (iako mislim da nisam), ali dajte mi nešto drugo. Očigledno je da žalim za istinskom i direktnom revolucijom potlačenih ljudi čiji je glavni cilj da se oslobode i postanu sami sebi gospodari. Moje najbolje misli mogu me čak inspirisati za jednu od narednih pesama. Ali sigurno ne za ono što znam i ono što vidim. A ono što znam jeste da silazim u pakao i vidim stvari koje ne remete san drugim ljudima. Ali budite oprezni: pakao se diže i dolazi po vas. Tačno je da dolazi pod različitim maskama i zastavama, da sanjari o svojim uniformama i (ponekad) traži za njih i opravdanje, ali je takođe tačno da je njegova želja da udari metalnom šipkom, da napadne i ubije, jaka i opšta. I ovo neće još dugo ostati u prostoru privatnog, kao rizično iskustvo onih koji su „pretrpeli nasilje“. Nemojte se zavaravati. Zajedno sa školom, televizijom i vašim umirujućim novinama, i vi ste veliki čuvari ovog užasnog poretka zasnovanog na konceptu posedovanja i uništavanja. Blago vama koji ste srećni kada na zločin možete da nalepite etiketu. Meni to liči na još jednu od mnogih operacija masovne kulture. Pošto smo nesposobni da sprečimo da se neke stvari dešavaju, nalazimo mir u tome što pravimo police na kojima bi ih slagali.
KOLOMBO: Ali ukidanje sigurno znači i stvaranje, osim ako sebe ne smatrate pukim rušiteljem Šta se dešava sa knjigama, na primer? Ne želim da igram ulogu nekoga ko je više zabrinut za kulturu nego za ljude. Ali ti ljudi, spaseni, u vašoj viziji drugačijeg sveta, ne mogu više biti primitivni (što je česta optužba koja se protiv vas iznosi), ako ne želimo da se oslonimo represiju onih „naprednijih“…
PAZOLINI: Od čega se ježim…
KOLOMBO:…Ako ne želimo da koristimo uobičajene definicije, ipak moramo dati neke naznake rešenja. Na primer, u naučnoj fantastici, kao i u nacizmu, spaljivanje knjiga je čin koji je uvod u istrebljenje. Ako zatvorimo škole i zatvorimo televizijske stanice, kako ćete održati svoju viziju živom?
PAZOLINI: Mislim da sam o tome već pričao sa Moravijom. „Zatvoriti“, „ukinuti“, na mom jeziku znači „promeniti“. Moramo dramatično i drastično da promenimo stvari jer je situacija u kojoj se nalazimo dramatična i drastična. Ono što mi ne dozvoljava da vodim pravu debatu sa Moravskom, kao i sa Luiđijem Firpom, na primer, jeste to što izgleda da ne vidimo istu scenu, ne poznajemo iste ljude, ne čujemo iste glasove. Vi kao novinar možda mislite da se nešto dešava samo onda kada se pojavi kao vest, lepo napisana, prelomljena i naslovljena na stranici novina. Ali šta se krije iza ove vesti? Ovde nedostaje hirurg koji ima hrabrosti da analizira tkivo i kaže: dame i gospodo, ovo je rak, a ne benigna činjenica. Šta je rak? To je nešto što menja sve ćelije, što ih tera da rastu u ludom ritmu, ne poštujući bilo kakvu prethodno uspostavljenu logiku. Dakle, da li je bolesnik koji sanja o svom prethodnom zdravlju nostalgičar, iako je pre nego što je bolest nastupila bio glup i jadan? Pre raka, kažem. Dakle, pre svega, moraćemo da se potrudimo da imamo istu sliku sveta. Slušam političare – sve političare – sa tim njihovim malim pretpostavkama i floskulama, i ludim od toga. Oni kao da ne znaju o kojoj zemlji govore, kao sa Meseca da pričaju. A zajedno sa njima tu su i književnici. I sociolozi. I eksperti svih žanrova.
KOLOMBO: Pa zašto mislite da su neke stvari vama jasnije?
PAZOLINI: Ne želim više da pričam o sebi, možda sam već rekao previše. Svi znaju da ja lično debelo plaćam za ono što iznosim. Ali tu su i moje knjige i moji filmovi. Možda grešim. Ali i dalje tvrdim da smo svi u opasnosti.
KOLOMBO: Pazolini, ako tako gledate na život – a ne znam ni da li ćete prihvatiti ovo pitanje – kako mislite da ćete vi izbeći opasnost i rizik?
Bilo je kasno i Pazolini nije upalio svetlo, tako da je postalo teško pisati beleške. Prelistavali smo ono što sam zapisao. Onda me je zamolio da mu ostavim pitanja. „Postoje neki delovi koji mi zvuče previše isključivo. Pustite me da razmislim o tome, da još jednom prođem, ostavite mi vremena za zaključak. Imam na umu odgovor na vaše pitanje. Lakše mi je da pišem nego da pričam. Vratiću vam beleške i ono što sam dodao sutra ujutru“.
Sutradan, u nedelju, beživotno telo Pjera Paola Pazolinija ležalo je u mrtvačnici rimske policije.
Владимир Коларић, теоретичар уметности и културе, писац и преводилац. Аутор теоријских књига „Хришћанство и филм“ и „Хришћанство и уметност“, романа „Авантуре победника“ и „Филип од злата“, збирки приповедака „Луталице“, „Рат љубави и друге приче“ и „Тајна пурпурних зора“. Уредник темата „Филм и филозофија“ и „Естетика тела у хришћанству“ у часопису „Култура“ и члан уређивачког одбора часописа „Живопис“ Академије СПЦ за уметност и конзервацију.
Биљана Ђурђевић је неспорно цењена сликарска, чија је рецепција у нашој „уметничкој јавности“ нешто најближе консензусу. Њена нова изложба „Студија случаја“ у Салону Музеја савремене уметности само потврђује да се ради о сликару првог реда, чија дела су релавантна у контексту колико савремене светске сцене, тако и српске ликовне традиције, која поседују значајну и данас ретку меру особености, самосвојности и стваралачке снаге, не беже од односа према свом времену и суочавања са његовим изазовима и менама, и, што је најважније, имају снажно дејство на посматрача.
Биљана Ђурђевић се обично тумачи у кључу сликарке окренуте фигурацији, али са високом свешћу о другачијим уметничким традицијама, пре свега апстракцији и концептуализму, „уписаним“ у њен стил и поступак. Она је сликарка ванредног техничког умећа, способна је да створи осећај чулне опипљивости призора, њихове материјалности, али њени радови су при том обично засвођени извесним концептом, а природа слике је таква да, и поред снажног реализма, у себе „уписује“ искуство медијски посредоване, екранске визуелне представе, док слике, својом прецизном структурираношћу, и пред детаљно „реалистички“ изведених призора, имају особености и постижу дејство блиско апстрактном сликарству.
Биљана Ђурђевић
Изложба „Студија случаја“ састоји се из слика различитих величина и стоп анимација, повезаних донекле отвореним и вишесмисленим концептом, али који посматрача усмерава ка наративној структурацији. Већ код првог платна суочавамо се са антропоморфним ликовима у белим мајцама без рукава („силеџијкама“) и са лобањама уместо лица, које могу бити маске, али и не морају, односно које сугеришу пре антропоморфне представе смрти или зла, него људе са маскама. На раму прве слике исписане су, на енглеском језику, чувене максиме из Орвелове „1984“ о рату који је мир, слободи која је ропство и незнању које је моћ. Овај руком написан текст, који уоквирује представу фигура са лобањама уместо лица, сугерише њихово читање у смеру представника, „агената“ неке зле силе, насилне и контролне, можда чак ништитељске, која доминира или жели да доминира нашим друштвом и нашим животима.
Остале слике као да прате путешествије тих ликова, њихово ступање у свет или стварност, или просто полазак на задатак. После перфектно изведених слика купатила и железничке станице, црно белих, без трагова људског присуства, тако да готово физички можете да осетите мемлу и задах тих простора, и које истовремено представљају свет и маркирају етапе на путу оних који у њега ступају по извесном „злом“ задатку, суочавамо се са највећом сликом, која недвосмилено представља, или асоцира на представу четири јахача апокалипсе, антропоморфних фигура са кукуљицама, које јашу на коњима, у сивом, опустошеном екстеријеру, са пригушеним сунчевим сјајем, који призива дистопијске и (пост)апокалиптичке визије укорењене у западној религијској, уметничкој и попкултурној традицији.
Следећи низ слика нуди представу мрачних ходника, који асоцирају на напуштене фабрике или подземне ходнике болница или лабораторија, којима круже ове прилике са лицима лобање, а које на једној слици прилазе, на другој, као обављеног посла, одлазе. А посао који обављају сугерисан је стоп анимацијама на укупно три мања екрана, на којима једна од тих фигура плеше некакав плес смрти над човеком, голим и готово претвореним у костур, који лежи на поду тог ужасног простора. Реалистички упечатљиво изведена слика столице, на анимацији се открива као место на ком је седала једна од тих утварних фигура, што доприноси снажном утиску преплитања светова и постиже ефекат продирања света са слике и екрана у овај наш, изједначавања нашег простора са оним са слика, откривања њихове скривене аналогије. Такође, на сликама се не откривају сцене мучења, које би једноставно те лобањолике фигуре представиле као мучитеље или убице, већ би они могли бити просто представе смрти „која долази по своје“, представе зла које људски живот и свет претвара у пакао насиља, отуђености, напуштености и материјалне и духовне деградације или, сугерисано највећом сликом, „јахача апокалипсе“, који симболизују пошасти које ће довести до краја нама познатог света. С тим да је то зло, представљено тим атлетски грађеним фигурама у мајицама, и даље људско, превише људско, да бисмо могли да потремо како нашу људску тако и нашу личну одговорност за његово постојање и деловање у нашем свету.
Орвелов цитат, дакле, упућује да ову изложбу читамо из перспективе нашег времена као времена повећане глобалне контроле у споју са све мање контролисаним насиљем и буквалном физичком деструкцијом природе и друштвених односа, трансхуманизма у ком човек све више губи своја традицијски кодификована обележја. Лобањолике фигуре, дакле, заиста могу бити мучитељи из таквог једног дистопијског а све реалнијег поретка, али јасно упућују и на дубља егзистенцијална и духовна тумачења и искуства, која се тичу сваког од нас, најпре наших страхова од болести, репресије, рата, смрти, а највише живота подљудског, нељудског и недостојног, од ког мислимо да је и смрт боља.
Бивањем на овој исзложби ми као да „уживо“ присутвујемо доласку зла и његовом обављању посла на наше очи, над нама и нашим светом, и отвара нам очи пред тврдом реалношћу насиља, моћи и палог света, пред нашом људском крхкошћу и најзад пред наизбежношћу смрти.
Ипак, врхунска изведба ове уметности, њен дотеран концепт, као да трансцедира и осмишљава представљено; она га не улепшава, идеолошки не замагљује, не искупљује га, јер је то уметношћу немогуће, али ствара одређену спознајну дистанцу, по којој смо уверени да све што можемо да представимо и смислимо можемо и да превазићемо и победимо. То је управо особина сваке велике уметности, а ово је управо таква, јер то је и особина човека, као смислотворног, логосног бића, које није створено само да робује – подједнако природној нужности, сопственим страстима или господарима овог света.
Биљана Ђурђевић не би била то што јесте, да у слике не уноси и дозу ироније, хумора, провокације, заправо поетичког одмака, најпре видљивих у позадини упечатљиве слике лобањоликих фигура које (нам?) одлучним кораком прилазе, где испод и између слојева (црне и сиве) боје назиремо налепљене листове одштампане хартије, са текстом који очигледно представља текстове јавних позива на уметничке конкурсе. Ово може да нас асоцира на то да и уметност често може да служи злу и да не може априори да се ослободи од одговорности за учешће у манипулативним и насилним друштвеним стратегијама и праксама, али може бити читано и као полемични изазов који једна истинска, права уметност упућује фондашком, грантовском, у основи паразитском приступу уметности, добровољном пристанку такозваних уметника-чиновника да служе различитим идеолошким, економским и другим интересима, којима ни један не само уметник, него и истински човек, не би требало да служи.
Изложба „Студија случаја“ нас суочава управо са таквим једним искуством, искуством истинске природе нашег света у ком нема бекства од одговорности, ни окретања главе, јер свака самоиздаја нас претвара у лобањолике наказе, а свака слабост и пасивност у њихове жртве. Али не бојте се, се ово је пре свега једна одлична уметност, а свака добра уметност је пре свега лепа.
Немања Радуловић (1978, Београд) завршио је студије књижевности (српска са општом) на Филолошком факултету у Београду, на ком је и магистрирао и докторирао. Ради као редовни професор на предмету Народна књижевност на Катедри за српску књижевност са јужнословенским књижевностима. Објављене књиге: „Слика света у српским народним бајкама“ (2009), „Подземни ток“ (2009), „Слике, формуле, једноставни облици“ (2015), „Подземни ток 2. Српска књижевност и езотеризам 1957-2000“ (2020). Уредио два зборника: „Esotericism, Literature and Culture in Central and Eastern Europe“ (2018), „Studies of Western Esotericism in Central and Eastern Europe“ (заједно са K.M. Hess) (2019).
МАХАТМА ГАНДИ И СРПСКИ ИНТЕЛЕКТУАЛЦИ
У Београду се 15.11.1926. десио један скандал. Те вечери Рабиндранат Тагор наступао је на Универзитету. Гостовање песника у Краљевини СХС пропраћено је с великим интересовањем. Тагор се срео са Николајем Велимировићем, публици га је представио Павле Поповић, интервјуисао га је Станислав Винавер, а Ксенија Атанасијевић је имала прилике да му постави питање о феминизму. Бранимир Ћосић нацртао је портрет који је песник потписао. На предавању, како извештавају новине, сала je била препуна, а велик број људи остао је испред. У дугој жутој одори, Тагор није разочарао своју публику. Међутим, усред читања са галерије су се зачули звиждуци и повици „Доле Тагор, живео Ганди”; бацани су леци, на српском и енглеском, у којима је индијски нобеловац оптужен да се поклонио западној цивилизацији и да није подржао Гандија.i Перформанс су извели зенитисти на чијем су челу били Љубомир Мицић и његов брат Бранко Ве Пољански, те сликар Мирко Кујачић. У гласилу Зенит они су објаснили свој напад: Тагор је за њих „лажни пророк” и „путујући глумац”, очигледно издајник индијског духа, ког позивају да се по повратку у Индију поклони Гандију.ii Ђорђе Костић се 1972. присећа како је демонстрација завршила: «После узвика ‘Доле слуге британског империјализма!’ Тагора је скрштених руку на грудима посматрао публику, подигнуте главе, светачки леп. Публика се умирила, а Мицић и неколико других заћутали су, и само осећајући нелагодност која се прелила по сали… Тагора је почео да пева једну од својих песама и доживео је незапамћен успех“.iii Мирко Кујачић је након скоро шездесет година (1985) описао акцију овако: „Нас десетак је дошло и почели смо да вичемо међу осталим стварима: ’Доле, идите код вашег пријатеља Гандија, како вас није стид, шта ви овде изигравате а он је у затвору…’ и почели смо да бацамо летке.”iv
Зенитисти су се, што је и савременицима било јасно, ослонили на књигу Ромена Ролана о Гандију која је пренагласила разлике у Гандијевом и Тагоровом погледу на борбу за независност. Али занимљивије питање је зашто су стали на страну Гандија и шта уопште бучни авангардисти имају с проповедником ненасиља? Инцидент још и можемо разумети као део авангардне поетике и зенитистичког очекивања пропасти Запада. Међутим и Николај Велимировић – свакако различит од Мицића, ког је и критиковао због овог перформанса –више пута хвали Гандија, не као барбарогенија, разуме се, већ као узор хришћанима.v Да је Тагор код нас између два рата уживао популарност, познато је. Популарност коју је Ганди стекао код српске интелигенције, а за коју су Мицић и Велимировић само два примера, остала је неистражена.
О Гандијевој политичкој активности јављале су новине. Један чланак о њему из 1930. чак почиње: „Мислим да није потребно представити Махатму Гандиа”.vi Преведен је и његов чланак „Шта хоће Индија”.vii Часопис Женски покрет извештава о наступу Сарођини Наиду, песникиње и Гандијеве следбенице на скупу сифражеткиња у Берлину.viii Индијски хришћанин Шоран Синг је два пута као гост Хришћанске заједнице младих људи (YMCA) држао предавање о Гандију.ix Информативне и врло благонаклоне брошуре о Гандију објавили су учитељ Андреја Аждајић (1932) и публициста Душан Алексић (1932), а о путу Индије дипломата Владислав Савић, супруг песникиње Јеле Спиридоновић.x Са почетком Другог светског рата политичке разлике утичу и на писање о Индији и Гандију: левичарски чист Тридесет дана који је у Загребу уређивао В. Дедијер доноси проиндијске и просовјетске чланке, пробританско Човечанство брани колонијалну управу, док Немачки информациони биро објављује на српском књиге о Индији у едицији речитог имена „Енглеска без маске”.xi Преводом Нехруовог чланка читаоци су могли да се упознају и са ставом Конгреса о рату.xii Већ за време окупације, познати колаборациониста Данило Грегорић објавио је књигу Индија, чудни континент.
Међутим, излазили су и текстови другачији од политичких вести. У прилозима значајних имена међуратне културе Ганди је уздигнут до месијанске фигуре универзалног значаја. Већ у предговору за Алексићеву брошуру Радован Казимировић пише о „исполинској“ и „апостолској“ фигури Гандија ког види као јогина. Васа Стајић представља књигу Гандијевих чланака на француском, али увелико превазилази формат приказа. Ганди је за њега пророк и реформатор: „зрачење љубави… свеца Индије, плави данас васцели свет”. Појава Гандија је знак рађања нове религије у Индији која ће исцелити европски материјализам.xiii У другом прилогу, у Новој Европи, закључио је да је борба за сварађ заправо борба за „истину и слободу човечанства“.xiv Редакција часописа одлучила је да затражи одговор на Стајићев текст тако да се обратила Х. Вернију-Ловету, дугогодишњем вишем чиновнику Индијске цивилне службе и професору индијске историје на Оксфорду. Он је у одговору британску управу правдао тиме што прилике на потконтиненту не погодују самосталности и демократији.xv Павле Радосављевић, педагог и психолог, професор на Универзитету у Њујорку, пријатељ Тесле и Пупина, иначе врло заинтересован за хиндуизам, види у Гандију свеца, највећег човека данашњице, који испуњава истине хиндуизма и доноси поруке ненасиља и јединства за Србе, Словене и Европу: „Ганди је велик као и сам живот”… „он је читавом свету дао моћ уједињења”.xvi Владимир Велмар-Јанковић објавио је неколико одушевљених чланака о Гандију ког би величао, каже, као натчовека, само када би се тај „хистерични термин” могао применити на индијску душу, па чак закључује да Ганди више од неких хришћанских светаца заслужује назив богочовека.xvii На сличан начин помињу га Милош Ђурић (у закључку докторске тезе), Владимир Вујић и Ратко Парежанин.xviii Приметно је да су српски аутори лако усвојили почасни назив Махатма, некад као превод „велика душа“. То није тек преузимање по инерцији, већ став поштовања и стајања на страну Индијаца.xix Извори наших аутора су Роланова поменута биографија (која се појавила у Загребу у издању Стјепана Радића, али је франкофона интелигенција код Срба била упозната с изворником, како видимо по приказима) и преводи Гандијевих чланака на европске језике. Без обзира на одушевљење, прво српско издање Гандијеве књиге (избор из радова) појавиће се тек 1970.
Мање је познато да је једну од првих светских докторских теза о Гандију написао српски аутор. Реч је о компаратисти Милану Марковићу (1895-1976), ученику Богдана Поповић, доценту на упоредној књижевности, који је после Другог светског рата предавао славистику у Нансију. Теза Толстој и Ганди одбрањена је 1928. у Паризу пред комисијом који су чинили чувени компаратиста Фернан Балдансперже (ментор), Албер Фуше (стручњак за будистичку уметност) и компаратиста Пол Азар. Марковић говори о утицају Толстоја на Гандија, а код обојице препознаје наслеђе русоизма. Марковићева теза код нас није постала познатија (примерак који је поклонио Александру Белићу аутор овог чланка затекао је у Универзитетској библиотеци нерасечен), али је закључке свог истраживања представио у неколико чланака.xx Марковић није егзалтиран, већ аналитичан, па и критичан – Гандију замера, на пример његов став према савременој медицини и одбацивање вакцинације – те се у оном што види као судар Исток/Запад, сврстава се на страну Запада. (Ипак, то ни њега ни Гандија није поштедело ироничних коментара Велибора Глигорића-Марковићево предавање о индијском вођи назвао је «апостолством», а Гандију пребацио апологију рада, „што може допринети подржавању колонизаторских духова одоздо“).xxi Неки други били су још критичнији. Павле Јевтић, први српски индолог, вероватно је био најпозванији да српском читаоцу објасни шта се дешава у Индији. У више текстова о Гандију, које је објавио тридесетих, он признаје Гандију и целој Индији свако духовно првенство, истиче морални препород који покрет доноси целом човечанству, али је уздржан према политичким тежњама. Јевтић је био енглески ђак, докторирао је из индологије у Лондону, био је и индофил и англофил, тако да делује да се његова индофилија ограничила на индијску филозофију и религију, доприносећи стереотипној слици статичне спиритуалне Индије, а зауставила се пред живом Индијом која је гласно артикулисала своје политичке тежње супротне британскима.
На крају, поменимо нешто још мање познато – два сусрета Срба с Гандијем. У Времену је 1930. у неколико наставака изашао интервју с Гандијем који је водио Никола Богдановић.xxii Према сопственој изјави провео је у Индији две године и научио «индијски» језик (хинди или хиндустани). Није јасно да ли је аутор истоветан новинару Николи Богдановићу (1894?-1962), јер се у његовој доступној биографији у Српском биографском речнику не помиње боравак у Индији. Радован Казимировић у познатој књизи о магији и прорицању (1940) доноси фотографију једног јогина с коментаром да ју је из околине Калкуте 1923. донео Никола Богдановић, „испитивач тајанствених појава“.xxiii Богдановић је на Гандија случајно наишао 1925. на железничкој станици и замолио га је да му се придружи. Махатмина пратња била је уздржана када су схватили да странац говори и енглески и „индијски“, вероватно бојећи се провокације, али када им је показао пасош откравили су се. Ганди је Богдановићу објаснио индијске захтеве за самосталношћу, а додао и своје дивљење јунаштву и пожртвовању српског народа о ком је читао за време рата. Богдановић је остао импресиониран Гандијем: „Заиста, у њему има нечег мистичног, урођеног, моћног“.
Други сусрет је из периода после 1945. Већ у последњим месецима британске владавине група студената, као делегација Централног већа Народне омладине Југославије, обилазила је азијске колоније, па и Индију, где су боравили два месеца учествујући у антиколонијалним и радничким демонстрацијама. Гандија су срели селу у Хајмћару (Бангладеш), куда је отишао да би смиривао сукоб између муслимана и хиндуиста који је избио уочи независности и поделе на Индију и Пакистан. Према опширном извештају и путопису Рајка Томовића (вероватно је реч о будућем информатичару и академику који је и касније имао контакте с Индијом) стигли су увече, када је Ганди ишао на молитву, али нису могли да му приђу од полиције, тако да су посматрали како чита неколико молитви различитих вера. После их је примио на десетак минута и одговарао на њихова питања. На питање делегације шта мисли о улози омладине у борби за ослобођење, Ганди је упозорио да душа Индије није омладина, која је под страним утицајем, већ да је душа Индије у селу.xxiv
Идеализација Гандија долазила је од несумњивог утиска који је остављала његова личност, али стварање такве слике било је под утицајем историјског и културног контекста у ком је делала српска интелигенција. Наклоност за Гандија несумњиво одаје симпатије за борбу против туђинске власти. Код неких аутора Ганди се – често уз тада популарног Тагора или насупрот њему – видео као израз индијске традиције и као носилац светског преображаја. Винај Лал запажа да је Ганди у канон светске историје ушао као апостол ненасиља, док је његова критика Запада и материјализма у рецепцији остала пригушена.xxv Код српских аутора управо је ова критика наишла на јак одјек, заједно с ненасиљем. Шире гледано, српска рецепција није тако необична и треба је разумети у оквиру међуратног идејног контекста „кризе Запада“, којој је супротстављана нека од слика Истока. Међутим, ове опозиције Истока и Запада биле су у том периоду код српских писаца и повод за разматрање сопственог културног идентитета, што је приметно и у неким од наведених радова о Гандију. То је период кад се код једног круга српских интелектуалаца формира „словенско-индијски хуманизам“, како га је назвао Милош Ђурић, национални и универзалистички месијанизам с ликом свечовека у средишту и с јаким ослонцем на индијску мисао и идентификацију с Индијом као идеализованом земљом духа. Али, како видимо, постојали су и критичнији погледи, различитих идеолошких основа. Обим овог интересовања и варијетети представљају једно недовољно познато поглавље у националној културној историји, као и у светској рецепцији Гандија.
Скраћена верзија рада који је изашао у зборнику Индија и српска књижевност (Београд, Доситејева задужбина, 2021, уредио Немања Радуловић).
i “Нечувен скандал на предавању Рабиндраната Тагоре“, Време 17.11. 1926; Политика 17.11.1926.
ii «Отворено писмо Рабиндранат Тагори» Зенит 6. 43 (1926), без нумерације; „Тагоре и зенитистичке демонстрације“, исти број, стр.15-16.
iii Ђорђе Костић, До немогућег, Београд, Нолит, 1972, 26.
iv «Нова авангарда у старом закашњењу. Разговор с Мирком Кујачићем. Разговор водила Марта Вукотић». Овдје 17. 198 (1985), 27. На страну омашка у Кујачичевом присећању: 1926. Ганди није био у затвору.
v Николај Велимировић, Индијска писма“, Изабрана дела II, Ваљево, Глас Цркве, 1996, 219; Мисионарска писма, Изабрана дела VIII, Ваљево, Глас Цркве, 1996, 129-130. Први пут тридесетих година у наставцима; Братство 1931, у: Омилије, Изабрана дела IV, Ваљево, Глас Цркве, 1996, 344-34; „Христе, дођи у Азију“, Сабрана дела 10, Химелстир, 1983, 59-63.
vi Милан Марковић, „Махатма Ганди и његова акција у Индији“, Друштвена обнова 2.3 (18.1.1930), 7-8.
x Владислав Савић, Куда иде Индија? Београд, Звезда, 1940.
xiЕнглеска владавини у Индији Рајнхарда Франка (1940) и Положај радника у Индији Хермана Фрича (1941).
xii Пандит Неру, «Индија се бори за своју слободу», Избор најбољих савремених чланака, 5.7 (1940), 702-712.
xiii Васа Стајић, „Гандхи у својим чланцима“, Летопис Матице српске 303 (1925), 132-142.
xiv Васа Стајић, «Порука Индије: Махатма Гандхи», Нова Европа 13. 2 (1925), 33-42.
xv Х.Верни Ловет, «Велика Британија у Индији», Нова Европа 13. 2 (1926), 49-55.
xvi Павле Радосављевић, „Индија, Хиндуизам и Ганди“, Летопис Матице српске 303 (1925), 15-22; 114-123; 304 (1925), 38-45.
xvii Владимир Велмар Јанковић, „Исток на Западу“, Мисао 16.3 (1924), 1240-1248; 16.4, 1406-1415; «Социјалне неједнакости у Индији», Правда (14.1.1927), 6. „Гандијева смрт“, Нови видици 1. 2 (1928), 78 -79. Један текст Велмар Јанковића, као и прилог Парежанина, настали су након што је стигла погрешна вест о Гандијевој смрти.
xviii Владимир Вујић, „На чему данас ваља удруживати људе“, Народна одбрана 7. 8 (1932), 115; Р.П. [Ратко Парежанин], «Махатма Ганди», Претеча. Светосавски број (1928), 71-72.
xix О значају употребе ове титуле говори што је, након што су Индијци добили више положаје у локалној власти, једна од заповести подређеним индијским и британским чиновницима у једној од области била да ће се Ганди у службеним дописима убудуће називати Махатма. (Ramachandra Guha, Gandhi. The Years that changed the World. 1914–1948, New York, Alfred A. Knopf, 2018, 509–510).
xx Милан Марковић, “Русо, Толстој и Ганди: три противника Запада“, Летопис Матице српске 324 (1930), 145-159; «Махатма Ганди и његова акција у Индији», Друштвена обнова 2.3 (18.1.1930), 7-8; 4 (25.1.1930), 7; 6 (9.2.1930), 5-6; 7 (16.2. 1930), 11-12.
xxi Велибор Глигорић, “Апостолство у нашој књижевности и филозофији“, Време 1.март 1932.
xxii „Мој сусрет са Гандијем», Време 6.05.1930; 8.05.1930; 9.05.1030; 10.05.1930; 11.05. 1930.
xxiii Радован Казимировић, Тајанствене појаве у нашем народу. Чарање, гатање, врачање и прорицање у нашем народу, Београд: Издање књижарнице Милорада П. Милановића, 1940 [фототипско издање: Београд: Арион, 1986], 159.
xxiv Рајко Томовић, „Белешке с пута по Индији“, Тридесет дана (1947, август-септембар), 89-131.
xxv Vinay Lal, „Gandhi’s West, the West’s Gandhi“, New Literary History 40 (2009), 307. Уп. и Robert Deliège, Gandhi, Paris, PUF, 1999, 99-100.
Александар Лома (Ваљево, 1955) класични је филолог и индоевропеиста, етимолог, ономастичар, професор Филозофског факултета у Београду, члан Српске академије наука и уметности. Бави се историјом религија и митологија, топонимијом и историјском географијом. Шире о његовом раду може се видети на википедији и на сајту: https://www.sanu.ac.rs/clan/loma-aleksandar/
ТОЧАК И КОЛОТЕЧИНА
Поимање времена у епским традицијама старих Индијаца и Срба
Тема овога прилога је поређење поимања времена у двема епским традицијама, староиндијској и српској, али чини се умесним започети га сучељавањем, по том истом питању, старих Индијаца са једним другим народом, старим Грцима, и на једном другом пољу. То је историографија, која се, какву је знамо, родила у класичној Грчкој. Њен утемељитељ, „отац историје“, био је средином петог века пре Христа Херодот, а његов, једно поколење млађи, сународник Тукидид дао је онај вид у којем та хуманистичка дисциплина, у својој основи, без обзира на временску дистанцу и методолошке помаке, постоји готово два и по миленија, не само у Европи, него данас и широм света.
ХеродотТукидид
Но није свуда све ишло истим темпом. Нарочито не у Индији. Порив за критичким истраживањем прошлости (што значи реч historía коју користимо почев од Херодота) стари Индијци — праисторијски језички и културни сродници како старих Грка, тако и Словена па међу њима и Срба — као да нису имали. Домаћу индијску традицију карактерише анисторичност, или, прецизније, митологизација колективног памћења. Научно прихватљива хронологија античке Индије почиње са Александровим освајањима на истоку и, у њиховом исходу, доласком Грка Мегастена, посланика дијадоха Селеука I Никатора, око 300. године пре Хр., на двор Ћандрагупте Маурје у Паталипутри.1
Поход Александра Македонског на Индију
Oпрека о којој говоримо проистиче одатле што се у старој Грчкој родио модерни човек, којега карактерише историјско, праволинијско сагледавање тока времена, док је највећи део осталог човечанства, укључујући и старе Индијце, и даље живео изван историје. Како је то објаснио Мирча Елијаде,2 за слику света архајског човека карактеристично је строго разграничење сакралног и профаног, како у простору тако и у времену. Једино стварно за њега је „оно време (illudtempus)“, када је из хаоса настао космос, тј. свеопшти поредак, које се понавља у обредима, пре свега новогодишњим, којима је сврха да свет прочисте и освештају, тј. да обнове у њему ону стваралачку енергију која га је испуњавала у доба митских прапочетака. Време које није обухваћено тим сакралним радњама профано је и као такво не постоји — заправо, оне га поништавају. Такво, архајско поимање времена као непрестаног враћања истим митским праобрасцима кроз обредне циклусе може се означити као антиисторијско. Карактеристично је за поглед на свет примитивних заједница широм планете, а делили су га и стари народи, на пример Сумерци и Вавилоњани, као и рани Индоевропљани. (…)
Последњи векови претхришћанске ере када Грци долазе у непосредан додир са Индијцима падају у раздобље индијске историје које се назива „епском Индијом“. Наиме, док су нам за културу претходне епохе, „ведске Индије“, главни извори Веде — зборници химни са пропратним корпусом ведске литературе — духовну климу „епске Индије“ познајемо пре свега посредством двају великих спевова — Рамајане и Махабхарате, чије је уобличавање трајало вековима и у то доба још није било завршено. (…)
Постоји упадљива сличност у основном заплету између грчке епске повести о Тројанском рату и „Рамајане“ — отета жена, муж који покреће прекоморски поход да је поврати, опседа отмичарев град и на крају га осваја — као и између главних женских ликова — постоје јасне индиције да су и лепа Хелена и Рамина Сита, чије име значи ‘бразда’, првобитно биле богиње везане са плодношћу и вегетацијом — што је, на грчкој страни, могло створити утисак да је „Рамајана“ препевани Хомер. То свакако није случај, али ни подударање није случајно, него је реч о заједничком наслеђу из времена индоевропског заједништва. Има и других таквих подударности, о којима је већ писано; овде ћемо указати на још једну посебно занимљиву за старину представе о циклусима уништења и обнове света код старих Индоевропљана.
Хелена Рамина Сита
Хомерова „Илијада“ почиње следећим стиховима (Il. I 1–7), које наводимо у класичном препеву Милоша Ђурића:
Гњев ми, богињо, певај, Ахилеја, Пелеју сина,
злосрећни, штоно Ахејце у хиљаде ували јада,
душе пак многих јунака јаких посла Аиду,
а њих учини саме да буду пљачка за псине
и још гозба за птице — и тако се Дивова воља
вршила —, откад се оно у свађи разишли били
Атрејев син, јунацима вођа, и дивни Ахилеј.
Спација је наша; она истиче мисао да је иза обостране масивне погибије у тројанском рату такође стајала божанска воља, у овом случају — наум врховног бога Дива, тј. Зевса. Античка схолија уз стихове 5–6 на следећи начин нам појашњава тај мотив:
Други кажу да је Хомер то рекао на основу једне повести. Веле, наиме, да је Земља, оптерећена мноштвом људи који нису знали ни за какву побожност затражила од Зевса да је ослободи терета; Зевс је најпре одмах изазвао Тебански рат, којим је уништио веома много њих, а онда опет други (Тројански), на Момов савет, који Хомер назива „Дивовом вољом“. Како је Зевс могао громовима и потопима све сатрти, Мом га је од тога одговорио, предложивши му да уда Тетиду за смртника (Пелеја) и зачне лепу кћер (Хелену, са Ледом), и то двоје било је повод рата између Хелена и варвара, након којег је Земља растерећена јер су многи изгинули. Ту повест излаже Стасин који је спевао „Кипарску песму“,3 овим речима:
Негда су безбројна људска племена блудила земљом
притискајући одозго њена дубока недра.
Видев то, Зевс се сажали, па у свом мудроме уму
смисли како да Земљи свехранитељки терет олакша. (...)
Настанак „Киприје“ у виду у којем је била читана, препричавана и цитирана у класичној антици, ставља се у рано постхомерско доба, VII в. пре Хр., али то никако не значи да она у појединим својим сегментима није предавала прехомерску усмену традицију верније од Хомера, будући да „Илијада“ и „Одисеја“, биле дело истог или двојице различитих песника, показују висок степен индивидуалне уметничке надградње. Иако је спорно да ли иза „Зевсове воље“ из пролога Илијаде стоји управо Зевсов план за растерећење Земље изнесен у прологу „Киприје“, да је та верзија мита била распрострањена у класично доба сведочи нам Еурипид, наводећи је у својој Хелени из 412. г. (стихови 38–41) као нешто за шта се претпоставља да је општепознато, а, што је још важније, овде наведени, вероватно уводни, стихови „Кипарске“ — или „Кипаркине“ — песме одражавају једну представу коју срећемо и у епској традицији старих Индијаца. (…)
Не само да је проблем исти у Киприји и Махабхарати — оптерећење Земље пренасељеношћу — да се његовог решавања прихвата и тамо и овамо врховни небески бог и да бира исто стратегијско решење — велики рат међу људима, већ да би тај сукоб изазвао он примењује исту тактику: силазак богова на земљу и њихово мешање са људима. Зевс сâм зачиње са смртном женом Хелену, а богињу Тетиду даје за жену смртнику Пелеју коме ће она родити Ахилеја; у Индији богови један по један силазе на земљу и тамо се делимично инкарнирају (aṃśāvatāra), такође путем зачећа будућих протагониста рата са смртним женама. (…)
Ако дакле допуштамо праиндоевропску старину теме растерећења Земље са обоготвореним Небом, *Di̯ḗus ом као протагонистом, његова замена божанством другог типа код Индоаријаца могла би бити и старија од хиндуистичке прераде древне епске традиције. Индоевропски Дјеус у космолошком смислу оличавао је светлосно пространство изнад облака, које су стари Грци називали етером (aithḗr), смештајући у њега Зевсов дом на врху Олимпа, станиште небеских богова, но Зевс jе задржавши власт над етером проширио своју надлежност и на ниже небо, атмосферу (Il. XV 192), која подразумева функције бога олује, громовника и даваоца кише, док у Ведама ту улогу има Индра, чији је Вишну најближи сарадник и на неки начин alter ego.4 Дјаус је пак остао вишње небо, одвојено ваздушним појасом (antárikṣa ) од Земље и на тај начин удаљено од земаљских послова, но та позиција чинила га је релевантним за праћење временских циклуса одређених кретањем небеских тела. Стога неће бити случајно што управо из уста Бхишме, Дјаусовог аватара у Махабхарати, излазе, у контексту предстојећег неминовног сукоба између двају огранака Куруовог рода, речи које дефинишу циклично поимање времена: kālacakram pravartate „точак времена се врти“ (MBh IV 52, 1). Реч је ту непосредно о небеским, соларним и лунарним циклусима, а не о добима човечанства — југама, но дешавања која ће проистећи из Бхиминих речи значиће крај претпоследње, Двапарајуге, и почетак последње, Калијуге, раздобља декаденције (које, по хиндуистичком веровању, још траје).
Илустрација Кали Југе
Којему год од разних хронолошких слојева Махабхарате непосредно припадале, Бхишмине речи одишу великом старином, како са језичке, тако и са културноисторијске тачке гледишта. Стинд. *kālá ‘време’ изводи се, са највише вероватноће, од пие. корена *kṷel ‘кретати се у круг, обртати се’,5 од којег је, између осталог, словенска реч коло, изворно ‘точак’, одатле кола ‘wheels’, колесница, а и гр. πόλος ‘осовина (око које се нешто обрће’, такође у космолошком значењу ‘светска оса око које се (привидно, гледано са земље) окреће небеска сфера’, одатле поларна звезда, која означава врх те осе, географски полови (северни, јужни). Као инкарнација божанског Неба и „временска оса“ Махабхарате, Бхишма је стога несумњиво био позван да говори о „точку времена који се обрће“. Сáма реч cakrám n., cakráḥ m. ‘точак’ је редупликовано образовање од истог корена *kṷel, прастаро, јер има тачне паралеле у германском (енгл. wheel < стенгл. hwēol) и грчкомκύκλος.6 За старе Индоевропљане точак је имао велико најпре културноисторијско, а онда и симболично значење. Он није људска универзалија, већ тековина неолита.7 На Блиском истоку најпре је пронађен лончарски точак (витло), а затим и кола, чији суточкови били од пуног дрвета, тешки, у која су упрезани волови или онагри (дивљи магарци).8 Са доместификацијом коња, који је бржа, али и мање снажна животиња, дошло је до изума лакшег точка са жбицама (паоцима) и лаких бојних двоколица са коњском запрегом. Према савременим археолошким сазнањима, коњ је припитомљен у евроазијским степама, а најстарије двоколице, с краја трећег миленија пре Хр., нађене су у гробовима културе Синташта Аркаим на јужном Уралу, која се приписује прецима Индоиранаца. Била је то, уз развитак металургије, једна од највећих технолошких иновација бронзаног доба, која је значила револуцију у начину ратовања, упоредиву са увођењем тенка у Првом светском рату. Бојне двоколице са коњском запрегом битно су допринеле раној експанзији индоевропских народа и брзо се прошириле по целом Старом свету. У Египат су их донели Хиксоси „страни владари“ у XVII веку; некако у то време се у краљевству Митани на подручју северне Месопотамије и северне Сирије јавља владајући слој који је носио индоаријска имена и штовао богове познате из Веда: Митру, Варуну, Индру и Насатје = Ашвине, а сачуван је, у хетитској краљевској архиви у Хатуси, трактат о дресури коња који је написао Митанијац Кикули, пун староиндијских термина.9 Године 1274. код Кадеша у Сирији између Хетита и Египћана вођена је највећа битка бојних двоколица у историји. Са прелазом из бронзаног у гвоздено доба, почетком првог миленија пре Хр., коњ се у рату користи све мање као запрежна, а све више као јахаћа животиња, тј. двоколице потискује коњица, али епски обрасци наслеђени из претходног периода опстају: и под Тројом и на Курукшетри јунаци у бој иду на двоколицама које носе по два ратника, од којих један управља коњима а други хита копље или стреља из лука. Важност коња и точка са жбицама налази одраз у обреду и миту старих Индоевропљана. Коњ им је био главна жртвена животиња, по хијерархији прва после (или замена за) човека; замишљало се да се бог Сунца — ведски Сурја, грчки Хелије — вози по небу коњском запрегом, а сáмо Сунце представљано је у виду точка, уп. праиндоевропску песничку формулу10 ‘точак (бога) Сунца’ која се реконструише на основу ведског sū́ryаsya cákram, грчког κύκλος Ἡλίου, старонордијског sunnu hvél.11 (…)
Хелије
Премда је корен *kṷel изворно глаголски, предикат уз горепоменуте речи за ‘точак’ изведене од њега обично је од корена *ṷert : стинд. vártate ‘врти се, котрља се’, наше вртети се, обртати се < *ob vьrt , вратити се (< *vort ) итд.12 Тако је већ у химнама Ригведе, у којима се cakrá обично везује са глаголским облицима од vart , vṛt ,13 те се у том погледу епски израз kālacakram pravartate може узети за континуанту формулаичног споја који је стар и још праиндоевропски, уп. нпр. прасловенску сложеницу *kolo vortъ ‘вир, коловрат (место где се у реци вода врти у круг); вретено (од истог корена!), мотовило са точком итд.’).14 То нам омогућује да успоставимо не само семантичку, него и посредну језичку везу између староиндијског назива за време kālá и нашег вр(иј)еме < праслов. vermę, који се заједно са стинд. vártman ‘колотечина’ своди на праиндоевропски лик *ṷert men од *ṷert ‘вртети се’.Сам језик недвосмислено потврђује оно, о чему сведоче стари и архаични текстови: старим Индоевропљанима била је, као и другим древним народима, својствена представа о цикличном току времена.
Као назив за циклично време, kālá је у хиндуизму персонификовано у богу Кали, који има и црте демона судбине и судбином предодређене смрти. У том својству, он иступа и у Махабхарати, и то у једном њеном важном, можда преломном тренутку. Подела на „добре“ и „лоше момке“ није иманентна традиционалној епици, па ни у Махабхарати, без обзира на накнадне примесе дуалистичке конфронтације, она није апсолутна. (…)
Милош Обилић и Карна
На ширем компаративном плану, епска легенда о Карниној смрти налази блиске аналогије у осетском епу о Нартима, али и у Илијади, где Патрокло гине на сличан начин интервенцијом Аполона, па и у косовском епосу, где Карни одговара Милош Обилић. Свуда је реч о страдању соларног јунака, које се везује за одређене тренутке дана (сунчев залазак, у случају Патрокла) или године (летња дугодневица, од које Сунце почиње слабити, у случајевима осетског Сослана и српског Милоша), а јунакова смрт је последица интервенције божанства судбине.15 Карнина Арђуниним хицем одрубљена глава бива упоређена истовремено са сјајним сунцем у јесењем зениту и са крвавоцрвеним сунцем на заласку (Mbh VIII 67, 24), чиме се спаја симболика двају соларних циклуса, годишњег и дневног,16 али Карнина смрт има много шири симболични значај у космичком времену: након Карне, команду над војском Каурава преузима Дурјодхана, отеловљење демона Калија, чиме практично престаје Двапарајуга а почиње Калијуга,17 на сличан начин на који у хесиодском миту о људским поколењима „херојско доба“ бива смењено садашњим „гвозденим добом“ које карактерише даље кварење човечанства.18
Сиже о пропасти света и његовој потоњој обнови Веселин Чајкановић препознао је, испод хришћанског преслоја, у песмама митолошког циклуса типа „Свеци благо дијеле“ и указао на присуство сличних мотива у косовском циклусу епских песама.19 Један такав мотив је набрајање предзнака „последњег времена“. Оно се у митолошким песмама везује за „проклету“ земљу Индију,20 где најављује катастрофичне климатске поремећаје, након којих следе обнова нормалног космичког поретка и морално прочишћење човечанства, док у косовском епосу пошљедње вријеме значи скору пропаст српске државе.21
Веселин Чајкановић
Чајкановић свој, свакако исправан, суд, о претхришћанском пореклу ових мотива, поткрепљује у наведеном чланку паралелама из других индоевропских традиција: нордијске, келтске, иранске. (…)
Наша основна теза гласи да је, попут Бхишме у Махабхарати, Југ Богдан „оквирни јунак“ или „временска оса“ косовске епске легенде. Његов атрибут је старјештво, на основу којега Лазар своју прву здравицу на „Кнежевој вечери“ упућује управо њему. Уистину, као Лазарев таст, од свих ратника на Косову он једини припада ранијем поколењу, и баштиник је колективног памћења оличеног у „књигама староставним“, где се прориче долазак „пошљедњег“ времена, што је мотив који, како је више речено, повезује косовски са митолошким епским циклусом и историјску битку вођену на Видовдан 1389. на пољу Косову удева, као преломни тренутак, у наслеђену представу о цикличним пропастима и обновама света. Поврх тога, за Југ Богдана везује се мотив континуитета који премошћава крај старог и почетак новог космичког доба, а који, у Махабхарати, представља рођење Абхиманјуовог посмрчета Парикшита, које је омогућио Кришна спречивши Ашватамана да дете убије у мајчиној утроби. У српском косовском миту нема јасних назнака обнове. Историјски, Лазарева лоза наставила се кроз његове синове, пре свега Стефана Лазаревића, који је у једном тренутку успео да збаци турски јарам са Србије и омогући њен, додуше краткотрајан, економски и културни процват пре коначног пада под Турке. Народна песма зна за Високог Стевана, али га не смешта у контекст косовске пропасти, јер оно што је у праволинијском, историјском сагледавању времена релативно у епској визури мора бити апсолутно. Једина назнака наставка херојског покољења, које је, изузев издајнике попут Вука Бранковића, листом изгинуло на Косову, јесте стих у песми „Цар Лазар и царица Милица“, где слуга Милутин Милицу извештава о погибији свих српских јунака на Косову, на челу са њеним мужем Лазарем, Милошем Обилићем, њеним оцем Југ Богданом,22 и осморицом од њехових девет синова, њене браће, али додаје:
Још остаде Бошко Југовићу,
крсташ му се по Косову вија;
још разгони Турке на буљуке,
као соко тице голубове
Гледана за себе, то је само лепа песничка слика, где је стегоноша српске војске Бошко Југовић ‘last man standing’ на попришту већ изгубљене битке у тренутку када тешко рањени Милутин одлази оданде да однесе тужне вести у Крушевац, и његов помен у Милутиновом извештају не треба схватити у том смислу да је Бошко битку преживео, што би, уосталом, било у нескладу са укупном епском традицијом, пре свега са песмом „Смрт мајке Југовића“ (Вук II 46o), по којој су Југ и сви његови синови пали на Косову. Но постојао је, изгледа, огранак епске легенде у којем је Бошко Југовић, макар за кратко, надживео косовску катастрофу. У најмању руку, имамо податак да је такво уверење постојало почетком XIX века. Милићевић помиње, у свом опису Ужичког округа, Гроб Бошка Југовића, пишући:
Пре 40–50 година, кажу, да је дошао од некуда у Стари Влах један човек који је нашао један гробни камен и развалине од цркве у планини више Ивањице, и казао људима: „Ово је гроб Бошка Југовића; рањен, вели, на Косову, дошао је довде и ту умрьо, па му је ова црква била подигнута за душу“. 23
Гроб Бошка Југовића код Ивањице
По ономе што каже Милићевић, традиција о гробу Бошка Југовића код Ивањице не би била старија од двадесетих, тридесетих година XIX в., што оставља могућност да она није проистекла из усменог предања, него да је била књишки инспирисана управо горепоменутом песмом „Цар Лазар и царица Милица“, коју је Вук већ раније био објавио, под другачијим насловом: „О кнезу Лазару (о Косовској битки)“ у Народној србској пѣснарици (Беч 1815, стр. 98–105).24 Међутим, аутентичност се не може оспоравати песми, забележеној у више верзија, која се непосредно не уклапа у косовски циклус, у којој Југ такође има девет синова, па извесни Корун капетан убије и њега и све њих, али га освети посмрче Ненад Југовић — мотив близак продужењу рода Пандава рођењем посмрчета Парикшита у Махабхарати. Оба имена преживљавајућег Југовића, Бошко и Ненад, могла би имати одређену симболику. Ненад се чини прикладним именом за посмртно рођеног сина, док је Бошко хипокористик од Богдан, имена оца: ‘мали, млади Богдан’, примерен да означи Југ Богдановог прворођеног сина наследника. Имена девет Југовића варирају у традицији, и нико, колико знамо, није покушао да иза њих препозна историјске личности, за разлику од самог Југ Богдана, за кога се помишљало да се помиње под именом Богдан Југа у двама изворима из прве половине XV века, у Рударском законику деспота Стефана Лазаревића потврђеном 1412. као један од двадесетчетворице његових састављача и у једном дубровачком акту из 1435. као рударски предузетник у Сребреници. Та идентификација је са правом оспоравана;25 тешко је прихватити да је великаш који се 1389. борио као старац не само преживео, супротно епској традицији, Косовски бој, него се наредних најмање 45 година бавио рударским предузетништвом. Међутим, у доба након Косовског боја помињу се и друге личности са именом или, пре, презименом Југа, што указује да је то био властеоски род (један или више њих),26 а име Богдан у оно доба често се давало. Не можемо стога искључити да је Богдан Југа био изданак истог рода из којег се истоимени јунак борио на Косову, можда његов унук који је понео дедово име. Још важније је ако са Алексејем Олесницким, који је проучио турске изворе о Косовском боју, име једног од Лазаревих велможа код историчара Нешрија, који је писао почетком XVI века. читамо Југа. Тај Југа је наводно на „Кнежевој вечери“ одвратио Лазара од намере да исте ноћи нападне Турке. Индикативно је то што га Нешри означава као заповедника над девет хиљада војника,27 јер тај број асоцира на девет Југ Богданових синова. Олесницки разматра и могућност да се уз име једног другог прослављеног српског војводе, Дмитра, кога такође помиње Нешри, чита патронимик Југоглу ‘Југовић’.28 Нешријеви помени не могу бити доказ историчности Југ Богдана и његових синова, јер је он писао више од једног столећа након догађаја о којем приповеда, и притом, очигледно користио усмене, међу њима и српске изворе,29 али ако су читања Олесницког исправна, Нешри нам у најмању руку потврђује да су Југ(а) и његови синови од раног времена били део косовског епског предања, насупрот мишљењу да су они у њега ушли „врло касно.“30 Са друге стране, да у том предању нема поузданог историјског сећања говори чињеница да у њему Југ Богдан слови као отац кнегиње Милице, а ми знамо да је она у ствари била кћи Вратка Немањића. Тек, за (през)име Југ(а) у контексту косовске легенде не можемо бити сигурни да ли је засновано на сећању на историјску личност таквог имена или је песничка творевина. Према историјском Југа имамо епско Југ, које се просто може објаснити бољом уклопивошћу споја Југ Богдан у десетерац, али можда и једном митолошком асоцијацијом. У неисторијским песмама, Југ је персонификација јужног ветра, а сличност сижеа песме о неуспешној просидби његове кћери са епском „Женидбом Лазаревом“ указује на митски супстрат у основи косовског јунака и његове деце; у најмању руку неке карактерне црте епских Југовића, као плаховитост, могле би бити „метеоролошки“ мотивисане. Својевремено смо Југа Богдана упоредили са индоиранским богом ветра Вајуом.31 Но Вајуов син аватар у Махабхарати је један од петорице Пандуових синова, Бхима, оличење бруталног ратника. У доцнијем раду покушали смо продубити своје поређење косовских песама и Махабхарате указавши да Југ Богданов лик суштински одговара „осовинској“ улози у епском времену коју у Махабхарати има Деваврата Бхишма.32 Тамо се осврћемо и на проблем етимологије прасловенског назива за страну света *jugъ, који се, с једне стране, пореди са гр. αὐγή ‘сунчев сјај’, лат. augeo ‘расти’, augustus ‘узвишен’, а, с друге стране, са праиндоевропским кореном одакле је стинд. yunakti ‘упреже’, yugám ‘јарам’, стсл. иго исто. Ова друга могућност је посебно интригантна због тога што у староиндијском иста именица означава и космички циклус, југу, а епски лик Југ Богдана тесно је везан са темом пропасти и обнове света. Но темпорално значење индоевропског корена *i̯eug / i̯ug није посведочено ван староиндијског, у којем се оно сматра иновацијом, са полазиштем у ‘поколење’, или, по другом тумачењу, у термину из игре коцком. Стога се вероватнијим чини оно прво тумачење словенске речи југ, које полази од основног значења ‘сунчев зенит’, што би било у складу са идејом „небеске осовине“ која одређује циклични проток времена, оличене у Бхими, сину Дјауса божанског Неба, а, по нашој претпоставци, и у Југ Богдану.
Сунце у зениту
Полазећи од филолошки утемељеног сазнања о постојању праиндоевропске епске поезије, до којег се поуздано долази на основу језичких реликата,33 даљом компарацијом, протегнутој на садржаје старих и архаичних епских традиција, приближавамо се сагледавању њеног општег духа. Притом механизам „транспозиције мита у еп“, разоткривен пре свега на примеру Махабхарате,34 пружа чврст ослонац за то да се епски простор дефинише као „интерпланаран“, тј. одређен пресецањем двеју егзистенцијалних равни: људске и божанске (херојска апотеоза за човека, инкарнације аватари за божанства). Епско време може се дефинисати као интеракција цикличног, митског и праволинијског, историјског тока времена, тако да је епски сиже својеврстан компромис између тих двају токова, у том смислу што се историјско сећање „савија“ да би се прилагодило космичким циклусима а са друге стране мит се „исправља“ у (псеудо )историју, при чему се индивидуална есхатологија ратника удева у универзалну есхатологију.35
Александар Лома
Пуну верзију текста можете прочитати у: Александар Лома, Точак и колотечина. Поимање времена у епским традицијама старих Индијаца и Срба, Индија и српска књижевност, Зборник радова у уредништву Немање Радуловића, Задужбина Доситеј Обрадовић, Београд 2021.
1 Мегастенов спис о Индији није нам сачуван непосредно, него посредством грчког историчара римског доба, Аријана, који је свој спис под насловом „Индија (Indikḗ)“ написао у првој половини II в. хр. ере. Превод Аријанове „Индије“ на српски објављен је 1997 у издању Издавачке књижарнице Зорана Стојановића. Напоменуо бих у овој прилици да сам превођење тог списа започео око 1990 те година на иницијативу покојне Даринке Зличић, за зборник о везама старе Грчке и Индије који је она припремала, али ју је прерана смрт (1991) спречила да тај подухват оствари.
2Mircea Eliade, Lemythedel’éternelretour. Archétypesetrépétition, Paris, Gallimard. Première parution en 1949, nouvelle édition revue et augmentée en 1969.
3Kýpria n. pl.; можда је боље не преводити традиционални наслов него га само транскрибовати као Киприја. У наведеној схолији она се приписује Стасину са Кипра, који је, по једној традицији, био Хомеров зет, по другима, аутор је сам Хомер, који ју је дао зету као мираз уз ћерку, по трећој верзији, извесни Хегесија са кипарске Саламине, а по четвртој неки Халикарнашанин по имену Киприја (EGF 2). Највероватније је, међутим, да спев није тако назван ни по имену ни по постојбини свог аутора, него по иницијаторки заплета: Афродити, званој по месту свога рођења Kýpris „Кипарка“, која је у знак захвалности за своју победу на „Парисовом суду“ омогућила Парису да се домогне најлепше жене, Хелене, што је био „окидач“ сукоба између микенских Грка (код Хомера Данајаца или Ахејаца) и Тројанаца.
4 Индра је, наравно, и бог рата, што би му могла бити првобитна функција, док је ону атмосферску преузео од Парђанје, који вероватно има своје индоевропске корене; томе је могла допринети Индрина култна веза са Вајуом, индоиранским и праиндоевропским богом ветра (уп. иранског Vayuа, литванског Vėjopatis а), старија од оне са Вишнуом, који нема индоевропских паралела.
5 Manfred Mayrhofer, Etymologisches Wörterbuch des Altindoarischen I, Heidelberg, Carl Winter, 1986–2001, 343; Л. И. Куликов, „Заметки к интерпретации гимна Времени (Атхарваведа Шаунакия 19.53–54 = Пайппалада 11.8.–9)“, Труды межинститутской научной конференции «Востоковедные чтения 2008», Москва, ИВ РАН, 2010, 680.
6 Позајмљеном у латински као cyclus, одатле циклус.
7 Први људи су поткрај палеолита из североисточне Азије прешли копненом превлаком у Америку много пре проналаска точка, а како се убрзо потом, услед отапања леда на крају последњег леденог доба, подигао ниво светског мора, чиме се дотадашњи земљоуз између Чукотке и Аљаске нашао под водом и претворио у садашњи Берингов мореуз, амерички континент постао је изолован од остатка света и тамошње преколумбовске цивилизације, упркос својим другим високим достигнућима, нису знале за точак.
8 Приказани како вуку кола са четири пуна точка на „застави“ нађеној у краљевској гробници у Уру.
9 Назив „индијски“ се у овом контексту употребљава условно, јер реч је о делу предака Индоаријаца који се из њихове тадашње средњоазијске постојбине иселио на југозапад пре него што се њихова главнина покренула на југоисток, према Индији.
10 Још од својих почетака у деветнаестом веку реконструкција индоевропске прошлости грана се у индоевропску компаративну лингвистику, у којој она има своје непосредно утемељење, и у индоевропску компаративну митологију, која, полазећи од непобитног сазнања о језичком прасродству, покушава да изнађе заједничко порекло у митовима и култовима индоевропских народа. Важну спону између та два правца истраживања чине спојеви, обично двеју, некад и трију речи у архаичним, по правилу метричким текстовима, чија етимолошка подударност, чак и ако су контексти различити, пружа сведочанство о постојању усмене поезије, сакралне али и епске, већ у доба прајезичког заједништва и њеном континуираном преживљавању код појединих индоевропских огранака. У двадесетом веку то изучавање „индоевропског песничког језика“ оснажено је теоријом о формулаичном карактеру усмене поезије.
11 Rüdiger Schmitt, Dichtung und Dichtersprache in indogermanischer Zeit, Wiesbaden, Otto Harrassowitz, 1967, 165-169. Њеним посредним одразом може се сматрати и српска заклетва тако ми овога кола небеснога! где је прасл. *kolo метонимијски употребљено за *sъlnьce ‘Сунце’.
12 Разлог томе је што се код *kṷelзначење ‘кретати се у круг’ рано проширило у ‘кретати се (тамо амо)’, нпр. стинд. cárati ‘иде’, гр. хом. (еол.) πέλεται ‘креће се, бива’.
13 Уп. RV I 164, 11, 14, где је реч о точку времена, такође I 155, 6а. где се Вишну пореди са точком који се обрће (cakrám na vr̥ttáṃ).
14 Формулаична веза коренова *kṷel и *ṷert, колико знамо, досад није запажена; ми смо овде могли само узгред на њу указати, а заслуживала би темељније разматрање. Наша летимична претрага по бази података коју је начинила Мирјана Детелић у сарадњи са Браном Томићем изнела је на видело епску формулу колом обрнути, која свакако има своју сакралну подлогу, с обзиром на изворно култно значење игре у колу (http://monumentaserbica.branatomic.com/epp/traziUepp.php).
15 Аполон је то као бог пророк, преносилац Зевсове воље; Милоша Турцима предаје, у разним варијантама, женски лик иза којег стоји најстарија и најзлобнија од трију Суђаја; Сослану одсеца ноге „точак Св. Јована“, који је христијанизован симбол Сунца о дугодневици, уз коју пада Ивањдан (као и Видовдан!). Детаљније је ово поређење изведено у Александар Лома, Пракосово. Словенски и индоевропски корени српске епике, Београд, Балканолошки институт САНУ, 2002, 244–250.
16 Глављење Сунчевог точка могло би се схватити као достигнуће дневног или годишњег апогеја и почетак превласти ноћне таме над светлошћу дана.
17 По хиндуистичком учењу (Вишнупурана 5), Калијуга почела је нешто доцније, повратком Кришне Вишнуа на небо. Но већ тиме што, на Кришнин подстицај, убија Карну у ситуацији кад овај не може да се на прави начин одбрани, Арђуна крши витешки кодекс и прејудицира урушење моралног поретка (dharma) у Калијуги.
18 Симболичан израз тога постепеног кварења у хиндуизму је Дхармин бик (веза између Дхарме као субститута Митре и бика је прастара, индоиранска, о чему сведочи улога бика у митраизму!), који у првој, Сатјајуги (индијском „Златном добу“) стоји на све четири, у следећој, Третајуги, на три, у Двапарајуги на две а у Калијуги само на једној нози.
19 Veselin Čajkanović, „Poetae Serborum epici quid de interitu et de renovatione mundi sibi finxerint“, Прилози за књижевност, језик, историју и фолклор XVIII (1938), 475–494.
20 Уп. Лома, Пракосово, 47 и даље, где, на стр. 57, опрезно износимо претпоставку да би епска проклета Индија / Инђија могло бити изобличено од *Виндија, назива за паганску постојбину Срба. Са друге стране, тамо указујемо и на севернословенски назив бајословне земље на југу у коју одлећу птице селице, струс. ирии, укр. вúрей, блр. вырый, пољ. wyraj, за који се са највише вероватноће претпоставља иранска етимологија: ‘земља Аријаца (тј.: Индоиранаца)’.
21 У свести народа, та прекретница, доживљена као „смак света“, био је Косовски бој, премда све српске земље нису у исходу те нерешене битке непосредно нити истовремено потпале под турску власт. Тако је пропаст Зете, тј. Црне Горе, стотинак година након Косовске битке, послужила за подлогу песми „Женидба Максима Црнојевића“, убедљиво најдужој у класичној Вуковој збирци, тако да бисмо је — не поредећи неупоредиво — могли назвати „српском Махабхаратом“. Ту Иван Црнојевић, да би из Млетака довео невесту своме сину Максиму, окупља незапамћено мноштво сватова из разних делова своје земље и из свих друштвених слојева; његов сестрић Јован, видећи широко поље притиснуто коњима и јунацима, има злу слутњу: да је земља жедна — подразумева се, крви — и да ће то претеривање (или: преоптерећење) уродити братоубилачким покољем — попут оног у Махабхарати — до каквог у расплету и долази, а Иванова некада многољудна и богата држава се распада. Могуће је да овде имамо далек, али опет препознатљив, одјек теме растерећења земље, који би, уз пролог Киприје и горенаведена места из Махабхарате, пружио tertium comparationis у прилог тези о њеном праиндоевропском пореклу (уп. Лома 2002: 119–123).
22 Који је погинуо „у почетку, у боју првоме“ (Вук II 45o, 180), што би могао бити одраз Југовог старјештва не само као генерацијског одређења, него и као хијерархијског првенства које одатле проистиче, в. Лома, Пракосово, 212.
23 Милан Ђ. Милићевић, Кнежевина Србија, Београд, 1876, 586.
24 Ако је и било тако, незнанчева прича је тамо пала на плодно тле; везавши се за тзв. Палибрчки гроб на четвртом километру пута Ивањица-Сјеница она се проширила у легенду, ослоњену на оближњи топоним Косовица, да је на том месту после Косовског боја боравио остатак српске војске, а кнегиња Милица видала ране јунацима на извору Царичина вода, за који се верује да је лековит. По легенди, Лазарева удовица је у спомен својој деветорици браће тамо засадила девет храстова, од којих седам још увек стоје. То је данас место ходочашћа, где је 1929. ивањички грађевински предузимач Благоје Вуковић подигао црквицу „Лазарицу“. Наводно су приликом откопавања темеља раније цркве пронађени панцирна кошуља, кацига и оклоп, што би указивало да је ту одиста био сахрањен неки средњовековни витез, можда и косовски јунак. Но ове податке нисмо могли проверити. Извор нам је (https://www.facebook.com/upoznajtemoravickiokrug/posts/980732538725760/).
25 Раде Михаљчић,. Јунаци косовске легенде, Београд, БИГЗ, 1989, 97 и даље.
26 Подробније сада у A. Лома, „Имена састављача Рударског законика деспота Стефана Лазаревића“, Ономатолошки прилози XXVII (2020), 14–15.
27 Алексеј А. Олесницки, „Турски извори о Косовском боју“, Гласник Скопског научног друштва XIV (1934), 82.
34 Stig Wikander, „Pāndava sagan och Mahābhāratas mytiska förutsättningar“, ReligionochBibel 6 (1947), 27–39; Georges Dumézil, Mytheet épopée(I), Paris, Gallimard, 1968; Jaan Puhvel, “Transposition of Myth to Saga in Indo European Epic Narrative”, у: Manfred Mayrhofer (Hrg.). AntiquitatesIndogermanicae, Gedenkschrift für Hermann Güntert, Innsbruck, Institut für Sprachwissenschaft der Universität Insbruck, 1974, 175–184.
35 Лома, Пракосово, 13–14; Loma, “Mahabharata and Serbian Kosovo Cycle”, 61-62.
Kataraina Ristić Aglaja rođena je 1968. godine u Beogradu.
Objavila je knjige Mojrina kontroverza – Krilata Boginja u Vremenu pre stvaranja; Put od Lemurije ka Hiperboreji – neosimbolistička mitopoetika; Kula vetrova – potraga za parametrom zla.
Objavila je parcijalne prevode za PULSE WORLD EDITION i članica je međunarodne mreže nekonvecionalnih izdavača i autora LAMBERT sa sedištem u Drezdenu.
Prolog – komentar
“Autorkin pristup literarnom delu je višeslojan pa stoga i višeznačan, jer ponire u mitološke pra-potke bića, a da pritom doseže i do novootvorene dimenzije novorođenog bitka. Uputiti se njegovom stazom znači pre svega to da su sva uputstvadata već samim njegovim štivom. Pažljivom čitaocu tako je omogućeno da dopre do jezgra ujedno krajnosno individualnog i kolektivnog arhetipskog polazišta. Autorka zbog toga neprestano vraća čitaoca – koji, obujmljen avanturom lavirintne recepcije dela, naprosto guta njen tekst – na rad hodočitanja; tačnije, praćenja onog magmatičkog toka njenih rečenica gde se lava – kao čist uvid – sliva u nutrinu predloženog štiva: odatle sledi eruptivnost sile finalno zaokružene spoznaje kakva se najzad formira u krunište njenog smisla. Otud je i put te lave put Uroborosa, stalno prisutan jer ishodi iz uhoda. Upravo zbog toga (što materiju prima nisu zaokružili u sebi) njena je literatura mnogima hermetična, a da je u svojoj suštini ona tek hermetizovana (kao mogući odslik tablica). Pronalaženjem žižne tačke u njenom tekstu ta se vnutarnja vatra konačno preobražava u zvezdu-vodilju kakva naveštava upravo onu iskru duha koja posvećenom čitaocu iscrtava strmi put ka Anankinim sferama.” (Predrag Todorović, pisac i ilustrator drevnih i modernih bajki i mitologija).“
Eterska skica (Katarina Ristić Aglaja)
Pitanje (N-lice):
Kroz vašu interpretaciju drevnih kosmogonija i kosmoloških mitova, sprovedenu iz postmoderne vizure i multižanrovskim jezikom, isplivava jedna komponenta krojenja tek samo vaše, čini se, duboko lične priče? Bar se čini da je tako… Jer te priče – po duhu reformatorske – nema nigde u drevnoj baštini, pa ni u jednoj njenoj znanoj verziji. Da li je vaše pisanje u tom smislu solipsistički-onirička tvorevina, ili iza sebe ima zaleđe u nekoj (ne)poznatoj doktrini? U vašoj mitopoeziji i prozi neosimbolizma ima i elemenata teorije, po svoj prilici mnogostruko ukrštene. Ali šta je dominanta ili okidač sveg tog poduhvata, poleta i nadahnuća?
Odgovor (autor):
Ćitajući uvek iznova sopstveni tekst, dolazim do zaključka da uprkos distanciranom radu vlastite refleksije na arhetipskom materijalu, crpenom i iz hermetičke literature i iz lucidnog sna, odlazim s jezom nekuddalje– dalje od puke invencije kakva bi ostajala u okvirima onog što je ma kakvim nasleđem zadato. To je nešto poput visoko rizičnog spuštanja reformatorskog (uslovno: egalitarnog) žara u ur-fašističke dubine drevnog; ali to sa dugo taložnim, gotovo vulkanskim stremljenjem ka budućnosti. A to nerazjašnjeno centripetalno mesto, kao izvor kolebanja i u mom autorskom samoidentitetu, ujedno je antinomija u samom arhetipu koga proučavam.
Eterički svet (Katarina Ristić Aglaja)
Pitanje (N-lice):
Da li preobilje snolikih slika u vašem autopoetički diktatnom tekstu ponekad guši prodor autorske intencije na površinu? Je li to pre izazov za čitaoca ili stvaralački čestar s kojim se autor sam valja izboriti?“
Odgovor (autor):
Radije je to usponiti proces raspetljavanja dramski samousukobljenog čvorišta izlaganja, nego fatalna prepreka nastavku linije argumentacije. Onda kada je intenzitet pripovedanja najjači, dolazi do vrtložne kumulacije dalekih asocijativnih slika – koje čekaju na lucidni tren čitaočevog shvatanja i povezivanja. U tom smislu to jeste jedan otežavajući zastoj, ali ne i kraj priče, šta više, on ne samo da vodi ka nastavku nego ga i proširuje.
Eterički svet (Katarina Ristić Aglaja)
Pitanje (N-lice): Da li vam motivacija dolazi više od (– uslovno rečeno) spolja ili iznutra? Ili je to isto?
Odgovor (autor):
Nije sasvim isto. Za mene je ipak presudno ono Izvan, kao projekcija nutrine snoviđenja na pejzaž. Pra-impresija ili Fascinacija jednim spoljno predočenim prizorom, jeste upravo refleks budnosti iz sna; problesak svesti o aktivnoj ulozi snevača, ili nedovršenosti procesa lucidnog snevanja; poluga i osovina prevoda granično ne/protumačivih metafora nesvesnog za ovaj niži ali presudan svet. Tako da je to dvosmerni put (kvantni tunel): projekcija oniričkog na ekran prirode i unazadno iščitavanje istoga iz tog suprotstavljenog prizora.
Pitanje (N-lice):
Kojem autoru (autorima) dugujete najviše? Kojoj idejnoj struji (strujama) dugujete najviše?
Odgovor (autor):
Mnogima, pomenuti su, ali nadasve Hermanu Brohu, njegovom lirskom romanu „Vergilijeva smrt“. On mi je ponudio jezik metafora kakav spaja sadržinu lucidnog sna sa sve-svemirskom impresijom. I, uz to, svepotresna jeza, kakva vlada oko solipsističkog trona pra-majki – o kojem govore Parmenid, Platonov „Mit o Eru“ i drugi ezoteriski deo Geteovog „Fausta“.
I to je tačno moj etički pravac.
Najbliže struje: neoplatonizam, neopitagorejstvo, nemačka idealistička mistika, (neo)romantizam i (neo)simbolizam, muzilovski geštalt, filozofije i teorije zla, postmoderna ruska i francuska teorija.
Eterički svet (Katarina Ristić Aglaja)
Pitanje (N-lice):
Kada je u pitanju vaša teorija zla, koja je moderna ali sa stalnim osvrtima na legendarnu Atlantidu, tj Tota-Hermesa, sofisticiranog neprijatelja koji je napravio jedan ekovski falsifikat skripta postanja – na čemu se ta teza najviše zasniva, kada su u pitanje teorije novog veka? Sprovodite je kroz mnogo žanrova, od filozofskog eseja, simbolističke proze, mitopoezije, bajke, istorijsko-fiktivne novele…
Odgovor (autor):
Na negativnu eshatologiju Jakoba Bemea, s jedne strane, i na prastaro narodno verovanje o mestima geopsihičkog zla, s druge strane. Jedan filozofski, i drugi antropološki ili pre mesmerijanski pristup. Tu je u igri i kult palimpsesta, koji može da vaspostavi potisnut pev o kosmogonijskoj boginji mere.
Što se tiče žanrovske i međužanrovske raznolikosti u mom opusu, različitih stilova, to je moj način da jednu istu materiju prima otvorim različitim optikama čitalaca. Većina napisanog je još uvek u šifarsko-geometrijskim skicama i divljim isprecrtanim beleškama. Dug je bio put do finalne verzije.
Pitanje (N-lice):
Od kada pišete? Da li ste od početka bili osporavani (prećutkivani)? Čini se da istrajavate jako dugo za nekoga ko je bez podrške. Ko je prvi možda usmerio, prepoznao i podržao tu vašu aspiraciju?
6. Odgovor (autor):
U mom pisanju čini se da nema evolucije, samo traženja odgovarajuće forme u kojoj bi se naviruće preobilje unutrašnjih sadržaja moglo smestiti – prevesti iz nemuštih slika (skica) u reči i rečenice. Faktički pišem od svoje šesnaeste, čitam filozofe od trinaeste, ali sam izbrusila jezik (multižanr) tek u dvadeset osmoj godini života, zahvaljujući francuskoj teoriji ženskog pisma i revolucije u poetskom jeziku. Takođe je kod nas bilo dugo pod tabuom tzv pisanje iz nesvesnog – sada se zna da je bitna dubina tog nesevsnog, iz koje se piše. Osoba koja me je prva usmerila je majka, tačnije, po bitno mom izboru ali ujedno podstaknuta njome rano mi prenetim idejama, ja se kalim za podvig hermetičkog pisanja još od svoje šeste godine… To je jedno gorovo manastirsko ili celoživotno posvećenje, koje je pružalo velika ushićenja ali tražilo i mnoga odricanja.
Pre početka urušavanja društva, početkom i tokom ratnih devedesetih, izazivala sam sasvim oprečne reakcije, ali sam u načelu bila ipak prihvaćena i činilo se da ću se brzo probiti. Sa propasti opšteg sistema vrednosti u društvu došlo je i do jačanja interesnih klanova u svetu kulture, takođe, do ideološke zatrovanosti katedre filozofije, te sam svoje krajnje utočište morala pronaći u ilegali. A časopisi koji su namah otvarali svoja vrata za svetske novine ubrzo bi ih i zatvarali. Tu više nije bilo pristupa za beskompromisnu osobu.
Eterički svet (Katarina Ristić Aglaja)
7. Pitanje (N-lice):
Da li u vama izaziva revolt činjenica da ste – uprkos evidentnom personalnom naporu i brojnim oglašavanjima u elektronskim časopisima – i dalje suštinski nevidljivi na domaćoj javnoj književnoj sceni? I time ste blokirani za ma kuda dalje… Nemate čak ni menadžera da plasira vaš parcijalni francuski prevod. Potrebno vam je još prevoda, a kompetentne prevodioce za vaš tekst je veoma teško naći. Ima nekolicina takvih, ali koji su nedostupni bez preporuke i prezauzeti. Nigde izlaza…
7. Odgovor (autor):
Da, ja sam na „ničijoj zemlji“, i dalje niotkoga prihvaćena – u tom smislu da iko sme javno da stane svojom kritikom, stavom i procenom iza mog pisanja: to mi se saopštava (u vidu nesmione podrške) uvek samo privatno. To je jako teška pozicija. Ali dobra strana svakog pisanog dela je da ono može da sačeka svoje post-vreme, te je nada neuništiva. Čini se da moram ići zaobilaznim putem, preko prevoda. Moje pisanje spada u teško prevodivu, ali esencijalno ipak prevodivu materiju – hipertekst.
N-lice – zašto si N-lice? (N-lice ovog intervjua su sažeta često postavljana pitanja mojih čitalaca).
Epilog autora:
Suprotno onome što bi se pretpostavilo:
„Ono što bi se uslovno moglo nazvati zalihom znanja kakva stoji iza ili u procepima mojih tekstova, ja pretežno nisam crpela iz ma kakve ezoterične literature, niti iz knjiga citiranih autora, nego upravo iz mog načina posmatranja prirode – iščitavanja prateksta reljefa. A na njega sam pre svega bila upućena snagom svoje izopštenosti iz prezentne društvene stvarnosti.
Naime, moje dugogodišnje skamenjeno zurenje, u prvoj mladosti, u divlje planinske i druge predele, bio je uslov dolaska to te “tajne materije”, tek samo deliimično potpomognute svetskim mitologijama, kosmo-politikologijama i pesničkim simbolizmom.
Jer tkivo jedinstvene mitopoetske priče, koja je najpre samo fragmentarno provejavala kroz moje tekstove, bitno se razlikuje od tkiva grčkih ili egipatskih mitova zapisanih na njihovom istorijskom izvoru. U pitanju je moj pokušaj jedne radikalne reforme drevnog i (uslovno) tradicionalnog, i to iz situacije postmodernog. A to nije moguće osim ukoliko se prethodno kompletno ne zaroni u drevno. Dakle, ja sam egzistencijalno zaista dugo bila uronjena u jedno visoko rizično i grozničavo stanje zarobljavajuće (dijabolične) fascinacije, koja je čak pretila da me proguta – kao uvek odstojnu i samostojnu individuu. I to je bila izvesna opterećenost koja je dugo kočila ili otežavala prodor moje autorske intencije na površinu komunikatibilno artikulisanog.
Međutim, važno je imati u vidu da tu postoje dve fazemog pisanja, od kojih čitalac dobija na uvid samo drugu: jer njoj prethodijedna privremena, više geometrijsko-metaforički-slikotvorna nego jezička artikulacija – a kakva predstavlja bazični stepenik mog samodistanciranja u odnosu na taj izvor fascinacije.
Tek gledajući u tu stečenu mapu(topografiju enigmatskih tačaka zla), i uvek je iznova iščitavajući, ja sklapam jezičke rečenice, prevodeći se sa ravni jednog pred-jezičkog medija na ravan jezičkog; te osećajući jezik kao ujedno podsticaj i ograničenje. A to znači da sam – tek kada sam kolažno do-kompletirala tu mapu paralelnog sveta – mogla da steknem dovoljnu distancu i autonomiju: za to da bih svoje ranije ispisane fragmente iznova obradila i povezala u pokretno-organizmičnu celinu – rasterećujući ih njihovog prethodnog zadatka da u svom kratkom obimu (koji je upravo odgovarao kratkoći delovanja probleska impresije) sažmu i zadrže svu ogromnost i polidimenzionalnost te iste, kao sada već postepeno udaljavajuće – a koja mi je oduvek bila dolazila iz prirode (projekcije sna).“ Autor.
Док на „источном фронту“ топови још мирују, Александар Гајић, научни саветник на Институту за европске студије, гласно размишља о геополитичким основама актуелних тензија у Украјини и предвиђа могуће исходе мајке свих европских криза првих деценија 21. века.
Смештена између тежњи за ширењем НАТО-а и ЕУ с једне, и руског настојања да у свом постсовјетском „блиском суседству“ створи појас неутралних или себи окренутих држава, а наспрам ЕУ/НАТО ескпанзије који га окружује и све приметније стеже, налази се Украјина – постсовјетска осамостаљена република од 1991. године.
Геополитички посматрано, простор Украјине чини западни, равничарски део евроазијског Хартланда који представаља спону средњовропског Римланда са огромним пространством руске Евроазије. Осим тога, простор Украјине на свом јужном боку широко партиципира на северној и северозападној обали Црног и Азовског мора, док се на северу наслања на белоруски и руски простор. Ширина распростирања је доминантнија у правцу запад-исток (преко 1000 км) него север-југ (600-800 км); то је и главни правац геополитичких силница на овом простору.1 Наиме, иако отворени, равничарски део „срца копна“ са партиципацијом на боку ка једном „затвореном мору“, простор савремене Украјине, управо услед судара геополитичких вектора између истока и запада, ређе и југоистока, тј. Медитерана, у случајевима када он „прескочи црноморски басен и „укотви“ се на Криму (византијски Херсон, Кримски канат као вазал Османлија), представља „немирну границу“, пограничје Хартланда (како и сам назив „Украјина“ показује). На њему се силе „срца копна“ сусрећу и надмећу са експанзионистичким продорима из „обода копна“, са запада и југозапада европског Римланда. „Из наведеног географског окружења је јасан њен далеко шири обухват са Русијом и Белорусијом, што се односи превасходно на источну и средњу Украјину, док само западне области граниче са другим државама. Чак се и сама Галиција, поред границе са Пољском на западу, широко на северу граничи са Белорусијом.“2 Иако геополитичка „гранична надметања“ чине овај простор местом додира различитих културно-цивилизацијских типова Истока и Запада, његова културна припадност је недвосмислена: простор данашње Украјине је историјско изворишно место руске етногенезе и њеног културно-историјског одређења, тј. идентитета. „Без обзира на све слојевитости и разлике у културно-историјском наслеђу Украјине, она се практично у целини може сматрати делом руског света (Руски мир), а, све сем евентуално саме Галиције, све до данашњих дана и становништвом и земљом која већински стреми интеграционим процесима у чијем је центру Русија. Независна украјинска држава је, уз све противречности и кризе, функционисала захваљујући парламентарном изборном систему, који је (…) доводио на власт наизменично председнике и владе једног или другог геополитичког правца.“3
Споменик Катарине Велике у Одеси (wikipedia, CC BY-SA 3.0)
Савремена геополитичка ситуација у којој се налази Украјина представља нови, радикализовани израз њене старе „граничне ситуације“ у којој се налазила много пута кроз историју. Као део „руског света“ – у геостратешком смислу њен „меки трбух“ – она представља простор надметања између експанзиониста који полазе са запада, из европског Римланда (евро-атлантизам), односно из евроазијског континетализма из „срца копна“ који покушава да их заустави и заузда. „Под руском надмоћи, Украјина „укотвљује“ руску моћ све до Карпата. Ове планине не онемогућавају продор, али не могу бити превладане лако. Ако је Украјина под утицајем или контролом западних сила, руско и белоруско „јужно крило“ је широм отворено дуж лука који сеже од пољске границе скоро до Волгограда на истоку и Азовског мора на југу, дужег од хиљаду миља, од чега више од 700 миља лежи дуж руског поседа. Постоји свега неколико природних баријера. За Русију, Украјина је питање фундаменталне националне безбедности. За западне силе, Украјина вреди само уколико она тежи да се ангажује и победи Русију, као што су то Немци покушали у Другом светском рату.“4
Додатну специфичност савремене ситуације чини међународно-правна самосталност Украјине као суверене државе и њеног становништва које, ма колико истицало своју сувереност – на различите начине види то са којом геополитичком и културно-цивилизацијском опцијом жели своју даљу перспективу. Становници Галиције и других западних делова Украјине виде ову државу као део ЕУ, а они на истоку као део „руског света“ и његових интеграционих процеса, док се један део становништва, највише у средишњим деловима државе, колеба. Управо на дубоким унутрашњим поделама и раслојавању становништва, почива високи конфликтни потенцијал Украјине иза којег стоје крупни геополитички актери са својим стратешким циљевима.
Позиције и циљеви великих сила у савременој ситуацији у погледу Украјине и тамошње кризе су следећи:5 за Русију, Украјина представља кључну безбедносну зону која нипошто не сме да постане простор са којег се претња може пренети на европски део руске територије. У том смислу, она мора остати или у најмању руку неутрални „тампон“ између Русије и сила европског Римланда, или бити реитегрисана (на различите начине и у више фаза) у новонастале континенталистичке савезе које иницира Русија. Запад, пре свега ЕУ, са друге стране, која је од 2009. године у дубокој системској кризи и тежи да се извуче из сопствених силазних трендова и реафирмише се – у Украјини види простор потенцијалног приширења: територију са јефтином радном снагом и ресурсима, те тржиште за пласирање роба, место где може да се покаже релевантном и да преко њега развија односе са, у сваком смислу, ресурсно потентном Русијом. У том смислу, за ЕУ су од виталног значаја енергетски коридори (пре свега гасовод „Дружба“) који пролазе кроз Украјину и иду ка енергетски дефицитарним чланицама ЕУ.6
САД, тј. атлантисти, овде имају потпуно супротне циљеве у односу на Европску унију: они желе да задрже своје позиције у ослабљеној ЕУ, те да по сваку цену спрече приближавање кључних земаља ЕУ Русији.7 Зато они гурају Европску унију у своје даље источно ширење (с обзиром да то Европску унију конфронтира са руским интеграционим плановима) и истовремено прижељкују дуготрајне тензије и дестабилизацију. Док ЕУ, а неке њене чланице посебно, имају економске интересе за стабилном Украјином (мада је неки виде као део ЕУ, а неки не), као и за побољшањем привредне сарадње са Русијом, упркос негативним сентиментима и негативној перцепцији Русије и Руса, атлантистички циљ је дуготрајна нестабилност и криза која би, вештим конфликтним менаџментом, трајно одвојила, конфронтирала и ослабила и ЕУ и Русију.
*
Александар Гајић
Избијање поновних ратних сукоба јачег интезитета, које би отпочело нападом украјинске војске на Донбас, довело би управо до тога: Русија не би могла да остане по страни, већ би се умешала у сукоб да заштити своје сународнике. Ово би Запад, предвођен САД, протумачио као «руску агресију» и увео јој додатне, најјаче могуће санкције, са циљем да је ослаби и трајно изолује од западног света. Украјина би, наравно, била губитник у овом конфликту (с тим да се САД и њихови савезници надају да би рат могао да потраје дуже и буде исцрпљујући по Русију), што, међутим, и није важно. Украјина би, тако, била подстакнута да изазове рат и затим жртвована како би се кривица за сукоб пребацила на Русију, чему би уследиле санкције и изоловање Русије. Примарни геостратешки циљ САД тиме би био остварен: земље ЕУ биле би трајно одвојене од Русије и конфронтиране с њом, а Русија би била делимично изолована и проказана у међународној заједници. То што би од санкција, дугорочно, неупоредиво веће проблеме имале чланице ЕУ (посебно у вези енергетике, где зависе од Русије) од саме Русије, представљао би за САД додатни бенефит од жељеног и пројектованог сукоба: ЕУ и њене чланице биле би гурнуте дубље у челични стисак НАТО-а и САД и принуђене да од САД купују енергенте, чиме би се у пуној мери привредно везали за прекоатланске «савезнике».
Featured image: mix (background: Potemkinove stepenice u Odesi, Wikipedia/public domain)
1 За детаљније податке везане за географске, геоекономске и геополитичке параметре Украјине видети: Konyvtar V, Ukraine in Europe (geographical location and geopolitical situation),http://www.mtafki.hu/konyvtar/Ukraine/Ukraine_in_Europe.pdf приступљено 22.05.2015.
2 Петровић Драган, Геополитика постсовјетског простора, Прометеј и ИМПП; Нови Сад, 2008, стр. 32.
3 Петровић Драган, Украјинска криза 2013-2015, Култура полиса, год, XII, бр. 26, К, Полиса и ИЕС, Нови Сад, 2015, стр. 220.
5 О еволуцији стратешких погледа главних великих играча према Украјини видети; Rutland Peter, „Unnecessary War: The Geopolitical Roots of Ukraine Crisis“ У Ukraine and Russia: People, Politics, Propaganda and Perspectives (Ed. Agnieszka Pikulicka-Wilczewska & Richard Sakwa), E-International Relations, Bristol, 2015, стр. 129-140.
6 Видети: Metais Raphaël, „Ensuring Energy Security in Europe:The EU between a Market-based and a Geopolitical Approach“, Department of EU International Relations and Diplomacy Studies, EU Diplomacy Papers 3/2013, Bruges, 2013.
Интернет часопис посвећен уметности, имагинацији, стваралачком и истраживачком духу – А.А.А. (https://anaarpart.com/about/) чији је оснивач, аутор и уредник Ана Арп – писац и путник, ових месеци обележава десет година постојања. И најповршнији поглед на индекс појмова, литературе и аутора који су у десет година постојања часописа били поменути, сведочи о необичном богатству тема, али и о несвакидашњој посвећености и истрајности уреднице да на виртуелном простору српског језика остави трагове како својих, тако и туђих духовних и физичких путовања.
Ана Арп је псеудоним познатог лица и већ препознатог књижевног гласа који је за собом, осим разноврсних есеја из области књижевности, сликарства, музике, фотографије и филма, оставио и две књиге – Три мита о путовању иза Сунца (три књиге Писма Персефони, Хербаријум и Дедалове собе обједињене су у једну) и Јабуке (за које Мухарем Баздуљ сматра да се морају назвати “књигом”, а не “збирком прича”).
Ана је рођена 1985. године у Београду, дипломирала је, магистрирала и уписала докторске студије на Филолошком факултету у Београду. Нашу пажњу је пре извесног времена привукла низом текстова о путницима романтизма, али се онда фокус спонтано пренео и на остале садржаје њеног часописа, као и на њене књиге. Овога пута преносимо неколико њених текстова о Медузи.
Окрутна и мрачна лепота Шелијеве Медузe
Пред нама је једна од најзанимљивијих Шелијевих песама чији пун назив гласи О Медузи Леонарда да Винчија из Фирентинске галерије која је написана пред крај 1819, а објављена постхумно, 1824. године, две године после Шелијеве смрти. Песма тематизује контемплацију над једном сликом, за коју се веровало да је Леонардова, а на којој је приказана, из необичног угла (не фронталног како је било уобичајено у традицији) одсечена Медузина глава.
Шели је Медузу видео другачије него сви његови претходници, било да су књижевни, било да су ликовни уметници били у питању. Шелијева Медуза није симбол ружног, већ је симбол лепог страдалништва, лепе патње, узвишен призор. Пре него што отпочнемо са детаљнијом анализом ваљало би да прочитамо песму која је пред нама у прозном преводу:
Лежи, посматрајући ноћно небо, на леђима, на облацима обавијеном врху једног брега; испод ње трепере далеке земље. Њен ужас и њена лепота су божански. На њеним уснама и капцима почива љупкост као сенка: из ње зраче, жарке и мрачне, агоније страха и смрти, које се доле боре.
Ипак дух гледаоца не скамењује толико ужас колико драж, у њега се урезују црте тог мртвог лица све док његови карактери не продру у њега, а мисао се губи; то је мелодична боја лепоте, која стоји изнад мрака и блеска бола, а то све чини утисак хармоничним.
А из њене главе као из јединственог тела излазе, попут траве из влажне стене, косе које су змије и увијају се и пружају и међусобно везују у чворове и у бескрајним увијањима, као да се подсмевају унутрашњем мучењу и смрти, показују свој метални сјај и секу густи ваздух својим назупчаним вилицама.
А са оближњег камена један отровни гуштер оклева да погледа у те горгонске очи, док је у ваздуху ужасни шишмиш запањен одлепршао из своје јазбине у којој га је та застрашујућа светлост изненадила и јури као мољац на свећу; а ноћно небо сија светлом које је страшније од помрчине.
То је узбуркана лепота ужаса; из змија избија неки бакарни блесак рођен из тих њихових неразмрсивих увијања и ствара свуда наоколо неки треперави круг, покретно огледало све лепоте и свег ужаса те главе: лице жене са змијском косом, која у смрти посматра небо с тих влажних стена.
Превела Цвијета Јакшић
Шелијева песма састоји се од пет строфа. Свака строфа састоји се од осам стихова. Рима је снажно присутна у овој песми, што никако не умањује вредност песме у оригиналу, али може умањити вредност превода те је стога добро што је песма ослобођена терора метрике, слогова, риме и акцентовања и што је дата у прозном преводу. Одређена поезија савршено функционише у оригиналу, на матерњем језику песника, док у преводу губи свој сјај. Тада треба, без гриже савести, преводити или у слободном стиху или у прози.
Песма не упућује на мит, она подразумева да ми знамо крајњи исход митске приче, ако већ не ниједан други детаљ Медузине судбине. Песма се ослања на уметничко дело, дакле, не на митску причу коју можемо сазнати из различитих извора, а Шелије је једну од њених верзија сигурно могао читати у Овидијевим Метаморфозама. У самој песми Шели користи поступак екфразе, дескрипције уметничког дела, најчешће визуелног, просторног, ликовног, унутар поетског. Екфраза је реторска вештина која нема толико за циљ приближавање поетског и визуелног, већ представљање саме представе, саме појаве, самог објекта, екфраза је увек у снажној вези са појмом мимезе. Међутим, то овде није случај. Песник полази од слике али ју својом имагинацијом и својим доживљајем надограђује.
Марио Прац је у својој студији Агонија романтизма, вишеструко цитираној на овом интернет месту, одакле смо и преузели превод, писао следеће:
Ниједна слика није на Шелијеву душу оставила јачи утисак од Медузе, која се једно време приписивала Леонарду, а сада непознатом Фламанцу, а коју је он видео у галерији Уфици крајем 1819. године. Песма коју је о њој написао прави је манифест концепције лепоте која је била својствена романтичарима.
Бол и задовољство комбиновани су у овим стиховима у јединственој импресији; управо из мотива који би требало да рађају одвратност – модро лице одсечене главе, клупко змија, хладноћа смрти, чудно осветљење, одвратне животиње, гуштер и шишмиш – извире нови смисао подмукле и затроване лепоте, нови дрхтај.
Слика Медузе непознатог фламанског мајстора која је настала у 16. веку и на основу које је Перси Биш Шели написао своју песму мислећи да је слика Леонардова
Лепота Медузе, каква нам је предочена на слици непознатог фламанског мајстора, није у вези са самим особинама предмета већ са моћима и склоностима субјекта, онога ко естетски предмет посматра, онога ко о лепом суди. Субјект, односно посматрач, укључује се у дефинисање појма лепог, он није пасиван прималац садржаја, а лепо више није само својство предмета. Геније, укус, имагинација, осећање, термини су који заокупљају мисао 18. века и они нам помажу да разумемо нови облик лепоте и неопходну тананост уобразиље која је потребна при доживљају исте.
Аристотел је у Поетици писао:
Осећање страха и сажаљења може се, дакле, изазвати утицајем извођења, али и самим склопом радње, а то је боље и одаје бољега уметника…
Сам склоп радње, Медузину судбину, оставимо по страни, њу не можемо коментарисати јер грчки мит није кодификован књигом, слобода тумачења је бескрајна. Међутим, наш страх и наше сажаљење присутни су и без „склопа радње“, а „извођење“ томе донекле доприноси, нама се чини да Медуза брутално пати. О разлозима њене окрутне патње писаћемо у наставку али нас сада занима естетска компонента те патње односно лепота патње, бола, лепота језиве сцене.
Ноћ и врх брда обавијен маглом, змије, шишмиш, одсечена глава несрећнице чије је лице деформисано последњим криком. То је нова врста лепоте која се може назвати узвишеном, иако се узвишено као естетска компонента везује за доживљај природе, више него за уметност, а и када се везује за уметност, везује се за реторику, за узвишен начин израза и узвишен приказ унутар самог израза.
Естетски доживљај Имануел Кант у то време дели на леп и узвишен. Узвишено увек мора поседовати одређену дозу страха, али са безбедносне дистанце. Чини нам се да са безбедносне дистанце, усамљен, док лута ноћу, залутали путник уочава сјај у тами када, убрзо, и угледа сцену застрашујућег, ужасног, болног призора.
Самим тим што је уочио врх брега који је обавијен облацима, посматрач је додао нешто своје, тај призор не видимо на слици. Међутим, он нам је на тај начин индиректно саопштио своју физичку позицију. Он стоји над Медузом. На слици не видимо да је глава на брегу, а ни да је брег обавијен облацима. То су песнички додаци у циљу стварања атмосфере.Позната је склоност романтичара ка егзотичном, необичном, несвакидашњем, запрепашћујућем.
Заустављени крик Медузиног беживотног тела њеном посматрачу чини се хармоничним, њено изобличено лице пуно је дражи и „мелодичне лепоте“. То нас враћа на склоност ка готској архитектури коју су гајили романтичари, не обазирући се на снове математичара и енциклопедиста, уметника 18. века, о хармонији, јединству, целини, складу. Романтично насупрот каласичном обележиће епоху.
Иако је Медуза мртва, змије које чине њену косу, које извиру из њене главе, живе су и агонично се копрцају, међусобно се везују у чворове, агонија са Медузиног лица као да се преноси на њихово кретање. Колико је лице заустављено у покрету, толико су змије активне, оне се „бескрајно увијају“, осветљавају таму својим „металним сјајем“ и оне, детаљ је фантастичан, „секу густи ваздух својим назупчаним вилицама“. На овом месту, у слику се, осим визуелног, уноси и звучни елеменат.
Поред змија које се у агонично крећу, видимо и једног гуштера, за кога песник не заборавља да нагласи да је отрован, а у ваздуху је шишмиш који је по себи страшан, и чију ће врсту Брем Стокер својим романом Дракула додатно афирмисати у готској књижевности, овде се даје као створење које престрављено одлеће из своје јазбине. Уз цик змија и лет избезумљеног шишмиша сцену допуњује и ноћно небо које сија „светлом које је страшније од помрчине.“
Слика Медузине одсечене главе је „узбуркана лепота ужаса“, она је „покретно огледало све лепоте и свег ужаса“. Најзад, попут благослова, песник поклања мртвој Медузи величанствен поглед, ми кроз последње стихове сазнајемо да она са влажних стена гледа пут ноћног неба које је обасјано магичном светлошћу.
Медуза до нас, у било ком облику да је дата, долази искључиво као слика. Медуза је, дакле, и овога пута вишеструко удаљена од нас. Она је део једног уметничког дела, Шелијеве песме. Песма је настала на основу другог уметничког дела, слике непознатог мајстора. Тај сликар Медузу је, опет, видео као слику и тако све до Атениног штита, на коме је Медузина глава која треба да плаши противнике. Али и тада, то треба знати, Медуза је само слика.
Праву Медузу нико није видео, а да је остао жив. Персеј када јој прилази он ју види у огледалу и тако ју убија. Да ју је видео директно, а не посредством одраза, она би га скаменила. Дакле, сведочанство о њој је прича а њен лик до нас долази искључиво као слика. Када ово уочимо спознајемо колико је, заправо, читав наратив у вези са Медузом један нестабилан конструкт.
Видимо, тако, да Шелијева песма нема миметички концепт, али да сама прича о Медузи и Персеју, између осталих, може послужити као прича о односу стварности и представе. Овај мит дубоко је у вези са одразом, са мимезом, а може нас вратити и Платоновој филозофији идеја. Када је реч о Шелијевој песми, она дубину још више интензивира. Пред нама је уметничко дело настало на основу уметничког дела које је у вези са митом чија је главна јунакиња од почетка једна нестабилна слика.
Да ли је онај који нам у Шелијевој песми говори о Медузи, заправо, сам Персеј? Онај ко види облацима обавијен брег онај је који стоји над Медузом. Шта ако је наратор ове песме Персеј и шта ако је, сада када коначно може видети њену главу, схватио да је она лепа? До тада је само слушао о њеној ружноћи, исту није могао да види док је Медуза била жива.
Ова песма, видимо, није дескрипција већ је контемплација над виђеним и фантазијска надградња виђеног која је својствена уметницима и песницима, чије је инспирације заштитни знак Пегаз, крилати коњ који је полетео из Медузиног трупа у трену када јој је Персеј одсекао главу. Пегаз симболизује стваралачку машту и њено успеће.
И као што је светлост у датом пределу песме искричава, тако је и сама Медуза по себи једна искричава слика, она означава нестабилност виђења, нестабилност рефлексије, нестабилност односа између стварности и уметности. Реч која, стога, с правом стоји између субјекта и објекта, између Персеја и Медузе, између посматрача и уметничког дела, јесте треперење. Њу песник понавља више пута.
Ми се можемо запитати зашто Персеј тако окрутно убија Медузу? На који начин је овај мит нека врста антрополошке константе? Осећате да се над Медузом врши нечувено насиље, а да су разлози потпуно неубедљиви. Медузу је немогуће видети. С обзиром на свој застрашујући физички изглед она посматрача одмах убије. Тачније, не убије га она већ се сам посматрач скамени од њене ружноће.
Уколико је мит симболичка прича која упире прстом у феномен који постоји у људима, шта нам говори однос Персеја и Медузе? Мушки страх од (непоуздано, недоказано) фаталне жене који је парализујући („она ме блокира“, назив поп песме која савршено одговара овом контексту) и који, као самоодбрану, увек бира насиље над оним:
што не познаје довољно,
што не може да докучи,
чега се плаши.
Или нам овај мит сведочи о Персејевом страху:
од тога шта ће видети,
од тога да ће му се свидети то што види
а што је у причи, слици, традицији унапред окарактерисано као ружно, зло и уништитељско.
На овом месту долазимо до Шелијеве песме и круг теме се полако затвара. Персеј, после толико миленијума, постаје јунак једне романтичарске песме и, коначно, признаје да се покајао, признаје да му се оно што је у одразу свог штита/огледала видео, заправо, свидело. Вратио се на место злочина и уживао у призору.
Питамо се и ко држи чију главу у руци. Питамо се о нестабилном односу доминантног и потчињеног. Питамо се о том конструкту, као што се, рецимо, питао и Ларс фон Трир, савремени редитељ, у многим својим филмовима, нарочито у Догвилу. Ове песме нема без Медузе, Персејевог херојства нема без Медузе. Персејевог страха нема без Медузе. Пегаза нема без Медузе.
Ова је песма, дакле, о гледању и о нестабилности слике, али и о нестабилности самог концепта лепоте. Шта је Лепо? Где је граница лепог и ружног, ко подвлачи ту границу? Је ли она једном за сва времена утврђена?
Напомене: Шелијева песма дата је у преводу Цвијете Јакшић и цитирана је према следећем издању: Марио Прац, Агонија романтизма, превела Цвијета Јакшић, Нолит, Београд, 1974.
Препоруке: Песма у оригиналу (линк); Carol Jacobs, On Looking at Shelley’s Medusa (link); Jerome J. McGann, The Beauty of the Medusa: A Study in Romantic Literary Iconology (link); Mathelinda Nabugodi, Medusian Figures: Reading Percy Bysshe Shelley and Walter Benjamin (link); Lucia Leman, Metapjesnik. Percy Bysshe Shelley kroz tumačenje, prijenos i prijevod, Meandarmedia, Zagreb, 2014.
Највећи Медузин непријатељ није Персеј већ Атена
Лучано Гарбати, Медуза са Персејевом главом, 2007.
Сви имамо јунаке античких грчких митова са којима се можемо идентификовати или у чијој судбини препознајемо делић своје. За мене су одувек били важни Икар и Хирон. Написала сам књигу о Персефони, поново сам испричала тај мит, несвесно припадајући жанру који је у свету последњих година изузетно популаран, а нарочито га је истакла у први план Мадлин Милер са романима Ахилова песма и Кирка. Ја нисам написала роман, моја први књига је формално сложенија, али ме је врста књижевности која се односи на поновно причање и исписивање митова одувек интересовала. Мењајући перспективу из које се посматрају јунаци и догађаји, стављањем акцента на нов поглед на ствари, причом обухватате и своје време, као и проблеме на које се дати мит може односити.
Највећи Медузин непријатељ је Атена, та мушкобањаста и недозрела богиња. Она је најбољи пример када говоримо о разлици између пола и рода. Иако женског пола њен род је у потпуности преузео све одлике и конструкте мушког, маскулиног, патријахалног обрасца. Највећи непријатељ већине јунакиња грчких митова је управо она. Она нема мајку, рођена је без њеног учешћа, њен развој је непостојећи. Рођена је из очеве главе и у потпуности довршена – у пуној ратној опреми. И девица је. Зато и кажњава силоване нимфе и смртнице у својим храмовима, ретко када на силоватеље, на богове, сатире и хероје обраћајући пажњу. Њен гнев, управо због силовања, усмерила је и на Медузу. Пошто се „предала“ Посејдону у Атенином храму, Медуза је окрутно кажњена и претворена је у чудовиште са змијама уместо косе, са ружним зубима, брадом, демонским очима које би скамениле посматрача. Постоји неколико варијанти мита – јер лепота грчког мита је у томе што он није кодификован књигом – али сваки супротставља Атену и Медузу, између којих стоји, у суштини, инфериорни извршилац, Персеј.
Легенда вели да свако ко прође тмурним Медузиним крајоликом и угледа ју бива скамењен. Поглед на њу али и сам њен поглед оставља посматрача заувек непомичним. Ако је тако, ко о томе онда сведочи? Уколико су сви сведоци мртви, како онда знамо праву верзију приче? Но, правдољубива Атена бива наговор и штит Персеју, мудрост која му каже да Медузу гледа у одразу штита и да ју тако обезглави. Ми, дакле, имамо само непоуздана сведочанства других да је Медуза ружна наказа. И као такву, Атена ју стави на штит, да буде страх и упозорење њеном противнику. Лик Медузе је на Атениним грудима и гледа у другог, оног ко стоји насупрот. Стога, Медуза лако може бити врста обрнуте пројекције Атене. Ово не мора бити интенција саме митске приче, уосталом, митска прича нема интенцију, она је као таква неутрална, само ју ми можемо симболички уоквирити неким проблемом са којима се два типа жена суочавају данас. Ту слободу интерпретације нам јамчи универзалност и симболичка потентност митске приче чији је радијус значења дословно бескрајан јер му време и околности допуштају нову метаморфозу.
Увек су већи непријатељи женама биле друге жене која пристају на погубан патријахални образац јер би оне одржавале статус кво у недоглед. А догматичан патријахални модел подједнако угњетава и саме мушкарце. Зато мислим да је грешка данашњих феминисткиња што Медузу изједначавају са бесом. Медуза је супериорност. Грешка је што мисле да је Медузин највећи непријатељ Персеј. Њен највећи непријатељ је Атена. Зато што није саосећајна, зато што није подршка, зато што оправдава. И зато мислим да је грешка када многи ликују пред изванредном, барокно илузионистичком скулптуром савременог италијанског уметника Лучиана Гарбатија који је, посматрајући Челинијевог Персеја у Фиренци, помислио како је Фортуна у основи доста ћудљива, па је сугерисао да се ствари лако дају преокренути. Но, да ли преокрет мора бити наставак насиља? Да ли насиље показује путоказ ка излазу из тог ужасавајућег пејзажа? Но, уколико за тренутак пристанемо на Гарбатијев наративни след, онда ја мислим да је уместо Персејеве главе у Медузиним рукама требала висити Атенина глава. Никада ме нису занимали извршиоци митских недела колико његови налогодавци.
Многи овај мит посматрају у контексту борбе соларних и хтонских елемената. Медуза, женско, на страни је земље, влаге, пећине, све док не дође мушкарац, активан и соларни принцип, све док ратара који је статичан и поштује женска божанства, не смени ловац, динамичан принцип са којим Дорани коначно ступају на сцену историје, поразивши староседеоце и њихове митове, а оне које су већ затекли, прилагодивши својој победничкој верзији. Челинијеву скулптуру не треба тумачити као уметнички уобличен став према женама ондашњег фирентинског друштва. Та иконографија је, тада, задобила другачију конотацију. Одсечена глава била је јасна порука непријатељима града. У Кановиној верзији, која је хронолошки чедо доба просвећености, а стилски класицизма, Медуза је могла бити, с обзиром на њен израз лица, оно што је емотивно, грчевито, патетично, индивидуално, насупрот којој Персеј победник делује „објективно“, непристрасно, одражавајући својим изразом „мирну величину“. Најзад, последња приложена скулпторска верзија припада француском уметнику Лорану Маркезу. Она приказује тренутак пред финалан чин, вечну, застрашујући антиципацију наредног тренутка. Ова скулптура делује узнемирујуће на посматрача – мушкарчева грубост је пренаглашена. Његова нога снажно притиска Медузина леђа, поглед му је зверски, док је њој врисак изобличио лице, учинивши ју додатно наказном. Према њеном болу уметник као да нема саосећања већ је акценат ставио на супериорност насилника. Медуза је у телесно неиздрживом положају – посматрач као да сведочи породичном насиљу. Најзад, ова скулптура највише узнемирава јер је формално изванредно изведена и као таква неутралише садржај, чак га, и ту долазимо опет до медузијанске теме о томе шта је лепо, естетскиправда.
Бенвенуто Челини, Персеј са Медузином главом, 1554.Антонио Канова, Персеј са Медузином главом, 1800.Лоран Маркез, Персеј убија Медузу, 1903.
Због лепоте у том болу
Пол Дарде, „Вечни бол“, 1913.
У првом поглављу култне књиге свих заљубљеника у „песме искуства“, у црни романтизам и декаденцију, Марио Прац пише о слици Медузе и њеном значају за романтичарско поимање лепоте. Он на многим страницама своје књиге Агонија романтизма истиче како су бол и задовољство у романтичарском поимању лепоте неодвојиви. То није ексклузивно сензибилитет уметника 19. века отк
