Михаел Антоловић

Писати средњовековну историју: интервју са Ароном Гуревичем

Дефиниције

Јелена Мазур-Матушевич: Постоји туце дефиниција средњовековног раздобља. Како бисте Ви дефинисали „Средњи век“?

Арон Гуревич: Појам „Средњи век“ је од скора постао веома споран. Људи су живели у Средњем веку а да нису знали да живе у Средњем веку, насупрот људима који живе у модерном времену који су тога свесни. Средњовековни људи су схватали себе или као људе који живе у непрекинутој хришћанској историји која је почела у првом веку наше ере или као потомке Римског царства. Узгред, све до 1806, до Наполеона, веровало се да Римско царство и даље постоји. Средњовековни људи разумели су ове две традиције, једну римску и другу хришћанску, на веома сложен и комплексан начин зато што су ове традиције спајали у један парадоксалан ентитет. Појамmedium aeveum настао је тек у 15. веку са настојањима да се изврши периодизација латинског језика. Подела историје у различите периоде наступила је чак и касније, у другој половини 17. века. Модерно схватање појма „Средњи век“ је крајње збуњујуће. Обично се овај израз примењује на период од 1 000 година, од 5. до 15. столећа. И ја се служим овом дефиницијом у практичне сврхе.

Пре неколико година, славни италијански историчар Масимо Монтанари објавио је једну занимљиву књигу (Култура хране: стварање Европе) у којој је отворено одбио да се користи појмом Средњег века.^[1] Према њему, историја Старог века трајала је све до 10. и 11. столећа а Средњи век није почео до другог миленијума. Жал Ле Гоф подржава гледиште да је Средњи век започео око 3. и трајао до 18. столећа. Сада смо стигли до тачке када вам политичка историја даје једну дефиницију, друштвено-економска другу а историја религије трећу, и тако даље… Када је Ле Гоф истицао да Средњи век траје све до 18. века, он је изгледа наглашавао чињеницу да је у свести народних маса средњовековна традиција наставила да живи све до тог времена. На пример, веровање Француза да краљевски додир може да лечи кожне болести трајало је све до 1810. године. Према томе, дефиниција Средњег века зависи од ваше перспективе и проблематике. Без обзира на наш став, ми смо везани за употребу појма Средњи век али сваком историчару треба да буде јасно шта подразумева под овим концептом. Ја лично верујем да је Средњи век трајао до Реформације.

Ипак, много ме мање брине овај појам од појма феудализма. Као што знате, о овом предмету написао сам своју прву књигу Проблеми генезе феудализма.[2] У закључку сам признао да „не знам шта је феудализам и да нисам способан да понудим његову дефиницију“. Моје колеге-комунисти су ме тада критиковали као анти-марксисту, космополиту, и све остало што иде уз то. Један од мојих критичара је на састанку чак устао и рекао: „Каква је ово срамота? Гуревич је написао читаву књигу о феудализму само да би на крају рекао како не зна шта је то?!“. Па шта? Проучавао сам феудализам више од тридесет година и још сам мање него икада у стању да дам дефиницију зато што, у намери да дефинише предмет, човек треба да одсече његове руке и ноге а вероватно и главу! Према томе, 2002. чак сам у своме часопису Одисеј, објавио чланак са намерно провокативним насловом: „Феудализам и Средњи век: проблеми дефиниције“.[3]

Пре неких десет година Сузан Рејнолдс је објавила важну монографију посвећену овом проблему. Њена заслуга састоји се у поновном испитивању појма феудализам.[4] Наравно, постојали су феуди, лордови, владари и витезови али је израз феудализам ушао у употребу крајем 17. столећа и то само у списима правника заинтересованих за земљовласничка права и законодавство. Од француских правника овај појам су преузели енглески економисти и француски филозофи Просветитељства и тада је постао чињеница током наредних векова. Ипак, морали бисмо да будемо крајње опрезни у коришћењу овог израза. Пре свега, никада не бисмо требали да заборавимо утицај марксистичке теорије на периодизацију историје. Сваки пут када кажемо феудализам ми говоримо марксистичким терминима примењујући историјску схему „од примитивног друштва до комунизма“. Јер, према Марксу, феудализам није ништа друго него степен у развоју човечанства. Стога је појам феудализма препун идеолошког набоја. Уистину, где уочавамо феудализам? Он је постојао само у западној и средњој Европи. Проширивање овог појма на читаво човечанство јесте непоштен метод. Предлажем да потпуно одбацимо овај израз.

То се већ догодило са појмом Ренесансе јер, где је она наступила? У Италији, у Француској, можда у Енглеској. Да ли се она догодила у Кини, Индији, Јапану, Грузији, Јерменији и тако даље? Неки историчари су очајнички покушавали да то докажу али су њихови покушаји у потпуности пропали. Историја не функционише у складу са универзалним законима као што су марксисти покушавали да нас увере, већ следи конкретне феномене који се никада не понављају. Сви ови –изми никада не функционишу већ само кваре историјску науку.

Ипак, Средњи век и феудализам нису међусобно еквивалентни појмови. Пре свега, не можемо да говоримо о Средњем веку у нехришћанским земљама. Средњи век је европски и католички. Такође, због бесконачне шароликости друштвено-економских система који су постојали у Европи током овог времена, њихово свођење на феудализам представља неопростиво поједностављивање. Ропство, клановско друштво, чак и племенски елементи, и даље су постојали током Средњег века у различитим облицима. Узгред буди речено, ропство је свој најусавршенији и најсвирепији облик достигло у САД-у, када је рад робова постао главни чинилац привредног система. Стари свет никада није познавао овај ниво суровости или овај ниво продуктивности. Исто се може рећи и за Русију где су робови представљали апсолутну већину становништва. И амерички и руски систем ропства пропао је крајем 19. столећа. У Средњем веку, слободни рад играо је далеко већу улогу но што су то раније историчари замишљали. У многим регионима сељаци су тек незнатно били зависни или су у потпуности били независни од свог господара. Верујем да је та разноликост коегзистирајућих друштвено-економских структура много карактеристичнија за Средњи век него што је феудализам.

Жорж Диби

ЈМ: Шта мислите о реакцијама француских историчара на ваше дело?

АГ: Када је моја књига Категорије средњовековне културе преведена на француски, Жорж Диби је за њу написао предговор који је био прилично позитиван. Ипак, замерио ми је што сам се кретао по сувише широкој скали а да нисам узимао у обзир разлике између југа и севера, различитих региона и временских раздобља. Слажем се. Међутим, имам само два аргумента у своју одбрану.

(1) Да сам узео у разматрање бесконачну разнолокост средњовековне културе, књига би постала збирка фрагмената, готово нека врста уџбеника. Добро разумем да су широке генерализације прихватљиве само под једним условом – да не намеравам да пишем историју средњовековне културе већ пре покушавам да прикажем, пошто боље звучи на немачком, Weltbild, што значи средњовековну слику света. Жорж Диби је један од највећих историчара-медиевиста у 20. столећу, човек огромног знања. Ипак, он је започео свој рад 1950-их и припада покољењу француских интелектуалаца који су провели своју младост под утицајем марксизма. Марксистичко расуђивање снажније је у Дибијевом делу него у делима других историчара. Одатле он све повезује са друштвено-економским развојем. Слажем се да је средњовековно друштво било пре систем у коме су привреда, љубав, религија и тако даље, били измешани као повезани елементи. Стога, историчари треба да досегну неку врсту синтетичког погледа на ово друштво што је веома тешко. Диби је изабрао марксистичку стратегију као неки „организатор“ различитих елемената.

(2) Такође, Диби, попут многих француских историчара, тешко да зна шта се одигравало на пољу филозофске и историјске мисли на другој обали Рајне. На жалост, антагонизам између француске и немачке историјске школе није био превладан. Због тога он није чак ни приметио док ме је критиковао да је, иако га никада није непосредно користио, подразумевао појам идеалног типа који је створио велики немачки историчар Макс Вебер. Идеални тип представља сажет опис свега онога што се збивало током раздобља које истражује историчар. Ипак, идеални тип представља темељ историјског истраживања које увек захтева потврду посредством стварног материјала. Идеални тип је у процесу истраживања неизбежно подложан променама а понекад може да се покаже и као потпуно ирелевантан. Оно што сам написао у своме делу Категорије средњовековне културе је карактеризација идеалног типа, како га је схватао Вебер, а не читаве средњовековне културе.

Категорија времена

ЈМ: Ваше идеје о категорији времена сматрам најфасцинантнијим делом Ваше књиге. Да ли сте променили Ваше становиште од времена када сте написали Категорије средњовековне културе?

АГ: Не, нисам променио мој став према категорији времена. Колико знам, Михаил Бахтин је био први који је увео појам хронотопа или пре хронотопоса.^[5] Међутим, он није развио овај концепт у својим књигама а његови примери ме нису убедили. Мени изгледа, будући да разговарамо о појму хронотопоса, да бисмо требали да изаберемо материјал који илуструје блиску везу између времена (chronos) и простора (topos). Такав материјал сам пронашао, на пример, у Песми о Нибелунзима, епу германских народа. У њему, главни лик, када се изгуби у другачијем топосу, одмах губи све своје херојске квалитете и бива премештен у другачији хронос. Моје анализе exempla, поучних текстова веома уобичајених у средњовековној књижевности, такође откривају многе изразе хронотопоса. Укратко, концепт хронотопоса понудио ми је прилику да подједнако радим и са појмовима времена и простора у средњовековној књижевности.

Ако желите, још један пример хронотопоса, споран али занимљив. Историјски извори изнова описују исту необичну појаву која се догађала у Италији од 5. до 16. столећа. Када је папа умро, људи у његовој најближој околини понашали су се на најчуднији начин. Чим је умро, сви су напустили његово тело, тако да је оно остављено само без заштите, док је у његовом двору и граду људе обузимала паника, нека врста привременог лудила, и они су почињали да уништавају, пале и пљачкају све што су могли. Ова голема несрећа наставила би се све до тренутка када би био изабран нови папа. Слични догађаји наступали су и када би, осим папе, умирале и друге вође – случајеви масивне панике и разарања понекад су забележени и након смрти енглеских краљева. Након што сам сазнао за овај феномен, пошао сам од хипотезе (будући да историчари мога да раде једино са хипотезама – теорије су за природне науке) коју сам назвао „луда хипотеза“. Можда су поредак света и трајање времена у људским умовима били блиско повезани са личношћу њиховог вође – духовног или световног, у смислу да је овај вођа отеловљавао само време. Тако је његова смрт била попут рупе, бреше, у времену. Оваки примери помажу нам да схватимо да је феномен времена и сам могао да буде одређен не само посредством природних -, већ такође, или чак пре, посредством друштвених и религијских чинилаца. Јер, у овим случајевима, људи се нису просто претварали у хулигане – они су западали у потпуну панику која је знак катастрофичног менталитета. Када говоримо о Средњем веку, морамо да размотримо свеприсутно очекивање краја света. Ово очекивање назива се есхатолошким менталитетом. На пример, у Италији у 13. столећу, гомиле флагеланата су мучили себе настојећи да се припреме за скори крај света. Есхатолошки менталитет је блиско повезан са поимањем времена.

ЈМ: Одмах ми пада на памет један пример таквог менталитета у новијој историји Русије … моја мајка ми је причала о томе.

АГ: О да, знам на шта мислите. Наравно, последњи пример овог менталитета је Стаљинова смрт када су људи мислили да је то крај света и крај времена. Стаљинова смрт доказала је да есхатолошка психологија и даље постоји у руском народу. Одатле је погрешно повезивати ову психологију само са Средњим веком. Заиста, израз средњовековни користи се насумично! Све што је заостало, мрачно и назадно назива се „средњовековним“. Ипак, постоје дубине људске свести које су много дубље од Средњег века. Овај тип ирационалности може се пронаћи у племенском друштву као и у комунизму. Очигледно је да што је више образовање културе утолико се више контролише овај ирационални стратум. Међутим, погледајте шта нам се десило! Грузијац који је тешко говорио руски, необразован и интелектуално инфериоран у односу на остатак своје властите групе, постао је идол велике нације упркос њеним прилично националистичким тенденцијама! Како се то могло догодити? Шта је ову нацију учинило предиспонираном за то?

ЈМ: Зашто сте своју књигу насловили Категорије средњовековне културе? Наслов упућује на Аристотела…

АГ: У праву сте. Узгред, прилично сам несрећан због наслова Категорије средњовековне културе. Требао сам своју књигу да назовем Средњовековна слика света, зато што сам писао само о принципима културе од њеног темеља или основе, не покушавајући да обухватим сву њену разноликост.

Идеја личности

ЈМ: У Пореклу европског индивидуализма дефинишете појам личности као производ хришћанства. Да ли је идеја личности постојала у нехришћанској култури?

АГ: Све више и више ми је блиска мисао да је концепт личности или индивидуалности, начин на који га ми сада разумевамо, производ хришћанства. У другим културама, идеја личности је далеко мање истакнута. Ипак, након Јакоба Буркхарта, често се сматра да је Ренесанса била та која је изнедрила појам људске личности. Обично се верује да су се пре Хуманизма људи поистовећивали са групном професијом и заједницом. Осим тога, истраживања средњовековних споменика показују апсолутну нетачност овог става! Свест о нечијој јединствености постојала је у приличној мери и у Средњем веку. Св. Августин, Св. Бернар и многи други размишљају о себи, о циљу свога постојања, смислу живота и тако даље…Наравно, они су били најобразованији људи.

Са друге стране, истраживања древне исландске књижевности показују да се индивидуална свест могла образовати и без хришћанства али ми онда говоримо о знатно другачијем типу личности. То је, више его, који је обузет, пре свега, славом, личним угледом, чашћу и достојанством. Овај тип личности је себичан, агресиван и самодопадљив. Хришћанска личност је у потпуности другачије природе и потиче из парадокса својственог самом хришћанству: са једне стране, хришћанство охрабрује дубоко лични однос према животу зато што су хришћани позвани да буду у личном, приватном односу са Богом; са друге стране, понос (што је, тачније, неговање нечијег ега) сматра се најгорим грехом, који се мора превазићи скромношћу, најпоштованијим хришћанским квалитетом. Најсјајнији израз индивидуалног духа извире управо на самом почетку Средњег века – мислим, наравно, на Св. Августина.

Стога, сматрам да је западноевропска личност укорењена у хришћанској етици и религији. Можемо да будемо атеисти десет пута али да и даље говоримо језиком хришћанске културе. Не верујем у марксистичку тезу да масе стварају историју. Ко је створио споменике, рукописе и музику? Генијални појединци. Наравно, постоји цензура заједнице али је у почетку увек индивидуални таленат. Почињући са Петрарком, ми говоримо о новом, европском типу личности који, у принципу није истоветан људском бићу. Када кажете личност, ја се одмах запитам: „О каквој личности ви говорите? Ком раздобљу и којој друштвеној групи она припада?“.

Елитна versus народна култура

ЈМ: Да ли верујете у постојање двеју одвојених средњовековних култура, елитне и народне?

АГ: Током 1980-их, совјетски историчар Леонид Баткин је у часопису Питања филозофије објавио чланак „Два метода за дефинисање културе“.[6] Један метод, који оличава Ваш понизни слуга, састоји се у истраживању менталитета (mentalité), што значи историјско-антрополошки приступ. Служећи се овим методом, ми покушавамо да истражујемо појаве које се понављају и да продремо у не-елитни део свести. Према Баткину, постоји и други метод, који се састоји у истраживању индивидуалних постигнућа највећих умова попут Абелара, Хелојзе, Дантеа и Петрарке. Баткин сматра да бисмо истраживањем појединачних генија могли да продремо у суштину културе у којој су они живели. У складу са оваквим размишљањем, идеје и дела Леонарда да Винчија представљале би културу његовог времена. Зашто? Не могу ово да разумем…Мислим да је Леонардо да Винчи био крајња граница људског генија! Чак и када бисмо узели неког попут Пјера Абелара, можемо да видимо, чак и ако је он изражавао општу интелектуалну климу свога времена, да је сигурно био оригинални мислилац. Непримерено је замишљати да су његове погледе делили, рецимо, становници француских градова, монаси и витезови (да не помињемо сељаке који су представљали 80% становништва). Абелар никада није имао намеру да говори за свакога јер је дословце говорио различитим језиком, имао је другачији процес мишљења и тако даље. Коначно, није свако постао отац сколастике већ управо он. Да ли сам у праву?

Стога, мислим да такве екстраполације „од великих умова до остатка друштва“ делују крајње неубедљиво. Дакле, други метод истраживања културе, иако легитиман, не би требало да се примењује на истраживање остатка становништва. Закључке засноване на Томи Аквинском, Абелару или Николи Кузанском не можемо да примењујемо на све. Други људи, који нису читали зато што су били неписмени, који нису писали хронике и богословске расправе, имали су сопствену слику света.

ЈМ: Можемо ли икада да допремо до њихове слике света?

АГ: Испричаћу Вам једну занимљиву епизоду. У књизи Сир и црви: космос једног млинара из 16. столећа, Карло Гинзбург описује веома занимљиве случајеве.[7] На пример, он је у записницима инквизиције у северној Италији око 1600., открио документе који се односе на извесног млинара, Менокија који је, пошто је био писмен, читао књиге. На своју несрећу, он је наишао на делиће средњовековног образовања. Његова библиотека није представљала никакав систем. Према томе, он је ову књижевност разумео онако како је могао – својим сељачким необразованим интелектом, и створио је своју властиту филозофију засновану на потпуно неспојивим штивима. Он је своја схватања делио са толиким мноштвом људи да се, на концу, Инквизиција заинтересовала за овог самозваног брбљивог филозофа. Испитали су га и упозорили да ће се наћи у великој невољи ако настави са ширењем својих схватања. Заћутао је извесно време али је затим превладала његова екстровертна природа и он је наставио не само да филозофира већ и да шири своје теолошко гледиште. Тако су око 1600. године биле две ломаче – једна за Ђордана Бруна а друга за овог разговорљивог млинара. Више од 400 година поштовали смо сећање на Бруна а да нисмо ништа знали о његовом несретном сународнику Менокију. Ово поређење је веома инструктивно – на једној страни је елитна култура, премда јеретичка, будући да је Бруно оспоравао све темељне принципе стварања; на другој страни је сељак-млинар. Путем ове приповести, Гинзбург је открио како је особа из народног миљеа разумела информације добијене из теолошке литературе. У њеном необразованом уму ова информација била је рашчлањена, издвојена, реструктурирана и, наравно, изобличена. Из овог процеса појавила се његова самостворена филозофија. Према томе, не занима нас толико овај сироти Менокио већ механизам разумевања и трансформисања информације који се одвијао у умовима самоизграђених интелектуалаца из народног миљеа који су повремено нехотично долазили у контакт са високом културом.

Менокијев пример показује да можда постоји начин да се приступи свести људи који нису Пјер Абелар, Никола Кузански или чак Кампанела, већа прости људи – плебејци. Стога, оно што је Баткин називао „два метода истраживању културе“ је само један метод који се састоји у покушају разумевања дијалектике културе од њене елите до њених простака, поредећи их без мешања. Што се тиче истраживања високе културе, сигурно постоје могућности за нова открића, међутим, на концу, овај приступ припада добро познатој категорији Ideengeschichte или Geistesgeschichte. То је оно што је историјска наука истраживала у 18., 19. и 20. столећу. Са свим дужним поштовањем према Ideengeschichte, морамо признати да поседујемо нове историјске методе које на другачији начин приступају истраживању културе.

Дијалози са Владимиром Библером: шта је простак?

ЈМ: Можете ли да ми говорите о вашим дискусијама са Владимиром Библером?

АГ: Моји дијалози са Владимиром Соломоновичем Библером, изванредним московским филозофом, на жалост још увек непознатим на Западу, и мојим пријатељем током дуго година, били су изузетно продуктивни.[8] Увек сам му давао моје чланке и рукописе пре но што бих их објавио, зато што сам желео да будем у интеракцији са овим крајње надареним и предусретљивим човеком. Понекад је утицао на мој рад а понекад није.

ЈМ: Волела бих да знам шта мислите о његовој дефиницији простака, појма којим се често служите у своме делу.

АГ: У своме чувеном чланку који се бави дефиницијом и разумевањем појма простака, Библер указује да се простак могао пронаћи не само у необразованом, неписменом народном миљеу, већи и у дубинама свести научника, свештеника и тако даље. Сматрам да у томе има истине али Вам морам рећи да његов приступ није променио моје идеје о овом предмету. Наравно, са становишта божанског, сви ми смо простаци – од папе све до последњег неписменог човека у забити коју је и Бог заборавио. Никакво образовање не може нам помоћи да се приближимо Богу. Наше су душе малене и наге пред Богом и, са Божијег гледишта (ако уопште можемо да говоримо о таквом гледишту), све су душе једнаке. Према томе, за Бога нема разлике између тога да ли сте велики филозоф или душевно заостала особа, или пак, у традицији православне цркве, чак је боље бити прост!

У својим истраживањима идеје простака, Библер разматра поједине опште религијске моделе филозофске а не историјске природе. Ово разматрање удаљава се од конкретног историјског материјала. Средњовековна култура пуна је парадокса. Са филозофског становишта, полифонија и јединство се узајамно искључују али они веома добро коегзистирају у историји. На пример, ако поново говоримо о загробном животу, када се суди људској души? Одмах након смрти или на крају времена? Средњовековни извори показују да су, у свести обичних верника, истовремено постојала оба ова суда – индивидуални суд који се другачије називао малом есхатологијом, и заједнички суд, називан великом есхатологијом. Са филозофског становишта ово је потпуно немогуће. Па шта? Људска историја није рационална, она се не развија у складу са филозофским принципима. Средњовековни људи можда изгледају стога необични када нису уочавали ове парадоксе али ми не бисмо требали да се плашимо контрадикција. Религијска свест не може да постоји без њих.

Увек сам сматрао да менталитет нижег слоја друштва није био у потпуности одвојен од вишег. Истовремено, менталитет елите има трагове народне свести. Веома често, чланови црквене јерархије и образоване елите нису припадали овој класи рођењем једноставно зато што, услед целибата, религијска елита није себе репродуковала. Припадници клера потицали су из различитих класа и група: сељака, становника градова, племића и тако даље. Стога, они носе гене, могли бисте рећи, онога што је Бахтин називао „народном културом“. Веома је сложено питање до ког степена достигнућа високе културе могу да допру доле све до свести неписмених маса.

Михаил Бахтин

ЈМ: Изгледа ми да је у вашим књигама и чланцима могуће запазити непрестани дијалог са Бахтиновим идејама. Да ли можете да појасните свој став у односу на Бахтиново дело?

АГ: Видите, Бахтин је био геније али није био историчар. Додајте томе и то да је имао трагичан живот – након година проведних у Гулагу, протеран је у Саранск, малени и изразито провинцијски град где му је био онемогућен приступ научној литератури. Створио је очаравајући, заводљиви концепт карневалске културе.[9] Међутим, он није познавао ни научну литературу нити историјске изворе о том предмету. Доцније је доказано, на пример, да је много тога што је Бахтин приписивао Раблеу, било познато из споменика средњовековне књижевности. У сваком случају, Рабле није припадао Средњем веку – живео је средином 16. столећа! Заправо, Бахтин уопште није познавао Средњи век будући да је у потпуности делио анти-средњовековне предрасуде свога времена, мислећи да средњовековна књижевност није вредна пажње.

ЈМ: Шта је са Бахтиновом идејом карневала?

АГ: Допустио је себи да извлачи закључке са којима се сада није могуће сложити. На пример, његова идеја да је карневал антирелигиозан и неслужбен по својој природи зато што је званична култура суштински озбиљна, неспособна за смех, заснована на страху и „застрашујућем и застрашеном“, у потпуности је нетачна. Знамо да средњовековној црквеној култури ниси сасвим били страни смех и весеље а светковине, литије и карневали нису се одржавали противно вољи цркве већ уз њено активно учешће! Као чињеница, карневал није представљао средњовековну појаву – он уопште није постојао у Средњем веку! Карневали су се појавили тек почетком 15. столећа у великим градовима западне Европе. То је потпуно урбани феномен.

Други проблем са Бахтином јесте његов еволуционизам што је, уопште, било стварно проклетство историјске науке. Он је доказивао да карневал има порекло у баханалијским обредима старог Рима. Међутим, није могуће успоставити и доказати ову везу. Заиста, сличност између карневала и паганских верских обреда у антици је изразито површна и варљива.

Извесно је да је Бахтин створио мит о карневалу који је свакога завео. На пример, славни руски историчар Пински био је одушевљен Бахтиновом књигом о Раблеу. Од мене је 1965. затражено да напишем приказ књиге Рабле и његов свет за часопис Проблеми књижевности, када сам и сам био под снажним утицајем Бахтинове мисли. Ипак, када сам почео пажљиво да истражујем материјал, схватио сам у чему је Бахтин грешио.[10]

Морате разумети да је Бахтинова књига имала ослобађајуће дејство – служила се потпуно другачијом терминологијом од марксистичке и оперисала је са новим појмовним системом. На пример, он је увео појам карневала као универзалног феномена. Све је обузело узбуђење и започели су да пореде различите културе, заборављајући да је карневал ексклузивни феномен хришћанске Европе. Овај концепт не може се проширити на друге културе! Затим су научници почели да говоре о „карневализацији“ културе без које се, од тада на даље, не може разумети нити једна култура. Други Бахтинов појам, који су сви прихватили, била је амбивалентност. Научници хуманистичких дисциплина почели су свуда да уочавају амбивалентност – на пример, ако једете супу то је амбивалентно главном јелу што је, пак, амбивалентно десерту! Ја не желим да потценим важност Бахтиновог дела већ желим само да га дефинишем. Знате, има књига које развију оригинални концепт а који се, након помнијег испитивања, покаже погрешним. Ипак, оригинална књига далеко више користи науци него туце научних радова који настоје да докажу да је „2+2=4“ и да су „Руси попут каше“.

Бахтин је неопрезно и нетачно указао на проблем народне културе али је приморао историчаре да први пут сагледају овај проблем. То је његова основна заслуга. Он је утицао на хуманистичке дисциплине на далеко продубљенији начин од оних који су провели свој живот приљежно доказујући оно што је очигледно.

ЈМ: Бахтинов појам народа или пука увек је код мене будио нелагоду. Увек сам га интиутивно одбацивала као измишљен, лажан … Шта мислите о томе? Да ли је био под утицајем Лењинове теорије о двема културама?

АГ: Што се тиче појма народ, схваћеног као прогресивна снага која се супротставља моћи и религији, и његове идеје о оштрој супротстављености између народне и црквених култура, не мислим да је Лењинова теорија непосредно утицала на Бахтина. Ипак, могу да уочим темељ таквој паралели јер је истина да код Бахтина народ или пук постају популистичке апстракције. Концепт народа је, попут карневала и амбивалентности, плод његове имагинације. Ова „насмејана већина“ је још један шармантни мит. Такође, треба да се присетимо да је обожавање простог народа, пука, било својствено руској интелигенцији много пре Бахтина (на пример, Толстој и Достојевски) и да је ова традиција исказивања љубави према народу морала да утиче на њега.

ЈМ: А шта са идејом о независној народној култури у Средњем веку?

АГ: Бахтин је говорио о народној култури у Средњем веку а да о њој није имао никаквог знања. Данас, чак нисам склон уопште да се служим концептом народне културе, већ радије говорим о два слоја средњовековне културе – горњем и доњем, који нису само међусобно супротстављени већ се такође преплићу и утичу један на други. Не мислим да су постојале две средњовековне културе већ само једна, и верујем да народна култура не треба да се представља као аутономна. Друго, постепено сам дошао до закључка да је и сама идеја народне културе веома сумњива. Културна елита није била отуђена од народне културе а елементи високе културе продирали су међу неписмене масе. Одакле је, заправо, потекла ова свештеничка елита Римокатоличке цркве којој је Бахтин супротстављао „весели народ“? Због целибата, ова елита није могла себе да репродукује већ је апсорбовала најбоље, најдаровитије представнике свих друштвених класа, укључујући и оне најниже. Ови људи су донели са собом елементе своје изворне културе. Стога, настојим да избегавам употребу израза народна култура.

ЈМ: У којој мери су, по Вашем мишљењу, Бахтинове идеје о средњовековном свету биле под утицајем његовог властитог искуства?

АГ: Важно је имати на уму да је Бахтин писао своју књигу у нарочитим друштвеним условима и ја сматрам да извор његове изразито мрачне слике о средњовековном свештенству и религији првенствено треба тражити у мраку и ужасу његовог властитог времена, у Стаљиновој тиранији и деспотизму. Мада, када сам постао довољно зрео да бих о свему томе разговарао са њим, он је већ умро. Никада га нисам видео уживо, већ само мртвог на погребу. Могао сам да га посетим али сам био исувише плашљив и срамежљив. Сада са горчином жалим због тога.

ЈМ: Не би помогло ако бих, док причамо о Средњем веку када је читав живот био усредсређен на религију, напоменула да се Бахтин никада није служио речима као што су побожност, молитва, религиозност, вера и тако даље. Сматрате ли да то одражава његова лична уверења?

АГ: Судећи по његовој сахрани, Бахтин је био православни хришћанин. Ипак, Бахтинова књига од 600 страница чак и не садржи реч Бог. Књига о средњовековној култури која уопште не помиње Бога! Како му је то пошло за руком? Разумем, наравно, да то не значи да је он био атеиста. Могло би једноставно да значи да је написао књигу под цензуром али се слажем да је то упадљиво. Приказујући официјелну културу искључиво као мрачну и нељудску, сасвим извесно ју је представио на погрешан начин.

ЈМ: Сазнала сам, посредством властитог искуства, да је на Западу готово у потпуности неприхватљиво јавно исказивати сумњу у односу на Бахтина…

АГ: Критиковање Бахтина у Русији остаје и даље ризичан подухват. Пре много времена у своме научном саопштењу опрезно сам критиковао Бахтинову теорију. Након саопштења, окружиле су ме добронамерне, узбуђене даме које су ми учтиво ставиле до знања у којим тачкама је моја критика ауторитета као што је Бахтин, непримерена. Све што је Бахтин икада рекао данас се сматра апсолутном и божанском истином будући да је, према старом православном обичају, он већ укључен у свети систем националних идола, упркос чињеници да никада није пружио било какво оправдање за то. Ипак, постављање једно уз друго имена Бахтин и Гуревич ствара код мене осећај нелагоде.

ЈМ: У коликој мери су, по Вашем мишљењу, Бахтинови погледи били под утицајем марксистичке климе његовог времена?

АГ: Не мислим да је марксизам играо велику улогу у Бахтиновој теорији. Наравно, 1920-их година он није могао да избегне марксистичку школу мишљења и њен преовлађујући утицај али сумњам да је марксизам имао икакав озбиљан утицај на његову теорију двеју култура. Било како било, његове идеје о дијалогу, о дијалошкој култури као и идеја хронотопа, далеко су важније од његових концепата карневала и народне културе.

Статичност versus динамичност: размимоилажења са Жаком Ле Гофом

ЈМ: Поједини критичари сматрају Вас верним следбеником школе Анала, нарочито Жака Ле Гофа. Међутим, мислим да се Ваши погледи често разликују од ставова француских историчара. Да ли бисте могли ово да објасните?

АГ: Да, ако желите, мада држим да је Ле Гоф далеко значајнији историчар него што је то Ваш понизни слуга. Обожавам га.

У сваком случају, постоји један аспекат слоја народне културе који ме нарочито занима. У својој књизи Проблеми народне културе у Средњем веку, написао сам да је једна од одлика народне културе, у целини, њена стабилност или, другим речима, помањкање њене флексибилности, и отпорност према променама. Ово не значи апсолутно опадање али се народна култура мења крајње лагано – не револуционарним већ еволутивним кораком. Да бисмо ушли у траг овим променама потребно је да посматрамо дуга временска раздобља. Веома често, медиевисти откривају да је појава, уочљива, на пример током 1200-тих година, и даље присутна током Ренесансе па чак и у модерним временима. Мора се узети у обзир ова „лепљивост“, отпорност на промене и непокретност народног менталитета. Зашто инсистирам на томе? Историјска наука, по дефиницији, истражује промене које се одигравају у људском друштву. Према томе, ми поредимо оно што је било са оним што је оно постало и како се, оно што је постало, разликује од онога што је било. Историја је усредсређена на промену. Научник који проучава средњовековну културу открива да уз динамичност, средњовековна култура показује и статичну тенденцију придржавања традиције и опирања променама. Изразио бих то на следећи начин: горња култура је динамична док је доња култура статична. Можда знате за чувену књигу Жан Клод Шмита Свети хрт, о хрту Гвинефору …?[11]

ЈМ: Гледала сам филм!

АГ: То је истинита прича која се догодила Етјену де Бурбону, доминиканском калуђеру око 1260. године када је он открио да становници једног француског села обожавају хрта као светитеља. Легенда каже да је тај хрт, по имену Гвинефор, припадао локалном властелину. Гвинефор је био сам са мушким одојчетом свога господара када је змија, или нека врста чудовишта, напала дете. Гвинефор је одбранио дете и убио чудовиште. Када се господар вратио, угледао је дете како, испало из колевке, лежи на поду и Гвинефора обливеног крвљу. Мислећи да је Гвинефор напао дете, господар је убио пса. Наравно, убрзо је схватио да је неправедно убио пса и да је, у ствари, Гвинефор спасио његовог сина. Вођен кајањем, господар је псу изградио предивни гроб. Ипак, за локалне сељаке, Гвинефор је постао заштитник мале деце коме су се молили када би им деца била болесна или у опасности. Етјен де Бурбон, престрављен овим култом животиње коју су поштовали као свеца, забранио је обожавање и уништио је Гвинефоров гроб. Најзанимљивија је ствар, пак, то што је француски историчар из 1870-их, дакле 700 година доцније, отишао у исто село где су му сељаци испричали истоветну причу о светом Гвинефору. Оваква врста крајњег празноверја одржала се упркос свему и показује у коликој мери се историјски развој у доњем друштвеном слоју наставља заједно са различитим временским параметрима високе културе. У високој култури имате науку, уметност, филозофију док у доњој култури имате светог Гвинефора! Стога, имамо проблем статичних и динамичних аспеката историјског развоја. Према томе, морамо да посветимо пажњу не само променама већ и њиховом изостанку.

Надовезујући се на статичност и динамичност … пре десет година у Немачкој је објављена дисертација о предмету историјске антропологије. Аутор је уочио разлике које постоје између Ле Гофа и мене у приступу овом предмету. Ле Гоф наглашава динамичке елементе док ја инсистирам на статичким. На пример, Ле Гоф је објаснио да се у 13. столећу може уочити померање вредности, његовим речима, „од небеса ка земљи“. Значи, пажња људи више није била усредсређена искључиво на Бога већ се померила ка овоземаљским стварима – развитку градова, производњи, занатима и тако даље. То је истина, али ми се чини да је он помало преувеличао брзину ових процеса. Наравно, заиста је наступала секуларизација али у коликој мери је овај процес дотицао све слојеве друштва представља питање за отворену расправу. Неопходно је нагласити да је већина веровања, обичаја, традиција и породичних односа остала вековима неизмењена. Инсистирам на томе зато што сматрам да историчари, по правилу, потцењују овај параметар. Знате ли зашто? Зато што се у темељу европске историјске науке налази претпоставка, не увек одговарајућа али прихваћена сама по себи, да је основ историјског процеса еволуција и прогрес, односно, еволуционизам који сам поменуо раније. Примера ради, док је говорио о инхерентно променљивој природи народне културе, Бахтин никада није разумео контрадикцију у своме аргументу. Ако је по њему, народна култура постојала од скоро праисторијских времена док, коначно, посредством Раблеа није пронашла свој пут до књижевности, то значи да је током претходне две хиљаде година народна култура остала статична! Не желим да развијам ово питање али сматрам да што се пре историчари одрекну било каквих задатих идеја и претпоставки, утолико пре ће доћи до нових открића.

ЈМ: Сећам се да сам читала Вашу критику Ле Гофа у зборнику радова поводом његовог 75. рођендана који је уредила Мири Рубин …[12]

АГ: И то сте читали? Имате много питања и сва су занимљива.

ЈМ: Хвала Вам. Волим ваше дело.

АГ: Да, критиковао сам и Ле Гофово дело Настанак чистилишта одмах након његовог објављивања.[13] Ле Гоф је сјајан историчар, ја му се дивим. Међутим, чак ни он не може да се ослободи од марксистичких поједностављивања. У својој књизи је написао да током 12. и 13. столећа уочавамо почетак нове европске свести, другачијег односа према свету, времену и знању. Појаву purgatoriuma Ле Гоф везује за ову нову свест. Свет након живота, вечни и безвремени свет продире у време зато што је purgatorium пакао током извесног времена, које се чак може скратити путем молитви, индулгенција и тако даље. Ле Гоф тврди да су промене у друштвеном животу и појава средње класе довели до настанка purgatoriuma, средњег стања. Ово није ништа друго до типична, иако рафинирана, марксистичка оцена – промене у бази воде ка променама у надградњи. Међутим, не постоје докази да чистилиште није постојало и раније. Именица purgatorium није постојала али већ у 6., 7., и 8. столећу имамо визије пакла где се поједини грешници вечито муче док поједини умерени грешници могу временом да се ослободе након очишћења у паклу. Истина је да то није називано purgatorium већ ignis purgatorii.

То значи да су хришћани, много раније, створили идеју, или можда пре, наду да ће чак и грешницима, након дуге, неиздрживе патње, бити коначно опроштено. Дакле, идеја о нижем и вишем паклу постојала је од почетка. Штавише, источно хришћанство никада није развило идеју чистилишта. Тако да можда није одвећ мудро повезивати идеју чистилишта са успоном средње класе у градовима. Можда бисмо требали да посветимо пажњу чињеници да религијске идеје могу да се образују не само на искључиво материјалној основи већ и посредством света осећања, страхова и ранијих религијских уверења. Када истражујемо историју религије, можда не бисмо требали да се искључиво обраћамо материјалним и друштвеним чиниоцима.

АГ: Желите ли још размимоилажења?

ЈМ: Молила бих.

АГ: Постоје и друга размимолажења са школом Анала. Пре свега, морамо да схватимо да се историјска антропологија развила готово искључиво на француском материјалу. Ја посматрам Европу са спољашње стране, осим тога, стручњак сам за Скандинавију, претежно Норвешку и Исланд. Познајем средњовековни свет Севера који су француски историчари занемаривали. Са својим типичним презиром према свему што се налази северно од Француске, они се нису заинтересовали за народе који су се тамо налазили у хладноћи и дивљини, смрзнути од леда! Истина, они имају Голфску струју али зашто би Французе за то била брига? Ипак, претхришћански Север је изразито очаравајући зато што је хришћанство стигло до севера Европе знатно доцније а паганска веровања су се дуже одржала. У Скандинавији налазимо мноштво књижевних докумената писаних на свим тим древним језицима што нам дозвољава да схватимо слику света тих народа. Тај луксуз немамо у романској Европи зато што је латински био писани језик службене културе а ништа није остало од језика којима су говорили народи који нису знали латински. Скандинавски извори су права лабораторија при чему ја могу да изводим експерименте о којима Ле Гоф не може чак ни да сања. Посредством језика, ови извори нам допуштају да продремо у тајне народне свести. Према томе, на једној страни имам патње руске историје а на другој мој скандинавски препарат. Ипак, Ле Гоф је мој ментор и делим већину његових идеја. Он је најдаровитији историчар школе Анала, којој такође и ја припадам, само што они живе у Паризу а ја на овом потпуно другачијем хладном месту.

Култура или цивилизација?

ЈМ: Која је разлика између израза култура и цивилизација?

АГ: У Француској је реч култура замењена речју цивилизација. Лично употребљавам појам културе, премда не у традиционалном значењу речи. Под традиционалним подразумевам значење које је дато речи култура у 19. веку. Служим се овим концептом у антрополошком смислу. Пре пола столећа објављена је књига Дефиниција културе која је дала неколико дефиниција културе позајмљених из антрополошких истраживања.[14] Постоје десетине дефиниција културе. Ипак, без обзира на њихово мноштво, антрополошка дефиниција културе је најкохерентнија. Антрополози културу разумевају као слику света и обрасце понашања малих и великих група појединаца који садрже све главне компоненте живота: богатство, простор, време, секс, митологију, породицу, рат, и тако даље. Стога, културу схватам као образац света.

ЈМ: Можете ли да дефинишете појам менталитета?

АГ: Постоји појам mentalité који се прво појавио у радовима Марка Блока и Лисјена Февра.[15] Према моме схватању, овај појам mentalité веома је близак појму културе о којој смо пре већ расправљали. Француски медиевисти из школе историјске антропологије радили су на појму менталитета. Менталитет није индивидуална мисао. То је систем веровања оличен у деловањима и језику културе коју дели група или цивилизација. То је културни речник или, пре, језик. Можете некој особи поставити питање: „Какви су ваши религијски и политички погледи?“, и он или она ће вам нешто одговорити. Међутим, ако покушате да некога упитате о његовом менталитету, нико неће моћи да вам одговори. Менталитет је један аспекат културе. Сви људи поседују менталитет чак и ако тога нису свесни. У овом погледу сви личимо на господина Журдана из Молијеровог Грађанина племића, који је био запрепашћен када је сазнао да је читавог живота говорио у прози а да то није ни знао. Менталитет је језик културе којом могу да владају једино представници ове посебне културе. Међутим, увек страхујем од дефиниција. Дакле, Судњег дана рекао бих: „Мој Господе, не знам шта је култура, менталитет или цивилизација и нећу да Те замарам списком свих ствари које не знам! Опрости ми“. Ипак, могу рећи да изостанак прецизне дефиниције не може да нас онемогући у истраживању историјских феномена и ако моја истраживања и разматрања делују уверљиво и подстичу интересовање, мислим да сам успео. Јер, шта је дефиниција? Дефинисати значи ограничити, одсећи од предмета све оно што он није. Шта се налази изван менталитета? Све је менталитет. Шта је изван културе? Све је култура тако да ме не узнемирава одсуство дефиниције. Помањкање тачних дефиниција није прихватљиво у физици, математици и хемији али опседнутост дефиницијама у хуманистичким дисциплинама може да буде исто толико опасна колико и њихово одсуство у природним наукама. Стога, не бисмо требали да страхујемо због противречности и недостатка јасноће.

Ипак, веома сам опрезан са изразом цивилизација. Не зато што поричем постојање цивилизација већ зато што је у Русији овај појам стекао другачије значење. Концепт цивилизације ушао је у употребу током 1980-их година. Изгледа да је његову појаву узроковала посткомунистичка жеља да се избегну традиционалне марксистичке дефиниције попут „начина производње материјалних добара“ или „друштвених формација“. Концепт цивилизације појављује се као неидеолошки али га је тешко дефинисати. Маркс је јасно објаснио што разуме под начином производње. Ипак, када сам почео да читам истраживања мојих колега о цивилизацији почео сам да сумњам, сматрам не без основа, да су они просто заменили марксистичку терминологију овом нејасном речју цивилизација како не би деловали као затуцани историчари старе марксистичке школе. Верујем да нису успели да покажу како се концепт цивилизације разликује од марксистичког појма друштвене формације и тако даље. Чини ми се да они, служећи се изразом цивилизација, нису напустили марксистички концпет базе и надградње. Њима је цивилизација пре постала нека врста комбинације базе и надградње. Наш Институт за општу историју чак има истраживачку групу посвећену истраживањима цивилизације. Међутим, истину да Вам кажем, нисам сигуран чиме се они баве: они не стварају никакво дело од важности за ову тему. Појам културе је много плодоноснији зато што пружа могућност поновног пропитивања основних параметара историјског знања.

ЈМ: Што мислите о развоју историјске науке?

АГ: Верујем да је од 1960-их наука еволуирала у толикој мери да она сада представља другачију историјску науку. Ова нова историјска наука жели изнутра да проучава људе који су живели пре нас. То је нови приступ који води новом разумевању Средњег века. На пример, како можемо разумети шта су људи у Средњем веку мислили о загробном животу? Неко би могао рећи: „Па, отворите Дантеа и сазнајте“. Међутим, Данте је био изванредни геније, готово крајњи израз људског генија и очигледно је да је његов опис загробног живота изразито личан и поетичан те се не може сматрати да одражава средњовековни менталитет. На темељу Дантеовог ремек-дела не можемо да проценимо шта су обични људи мислили о загробном животу. Постоје, ипак, други списи без икакве уметничке вредности који могу да открију идеје просечне особе према загробном животу. Ова документа називају се visiones, или извештаји које су написали људи који су мислили да су путовали кроз пакао и чистилиште. Ова врста текстова раније није никога занимала, међутим, нова историјска наука ставља нове нагласке, нуди другачији поглед на прошлост, поставља нова питања која захтевају нетрадиционалне изворе и/или шире разумевање извора.

У светлу свега што сам рекао, више ми одговара концепт културе од концепта цивилизације. Ипак, упамтите да је питање културе и цивилизације више сколастичко питање. Служим се концептом који ми користи и даје могућност да радим на конкретном материјалу. Ако успем у томе, победницима се никада не суди! Ако, пак, грешим, онда ћемо морати да говоримо о томе на другачији начин.

Спектар хришћанства у Европи

ЈМ: Неки историчари доводе у питање одлучујућу улогу хришћанства у Европи тврдећи да је његов утицај на народне масе био у значајној мери мањи од онога што смо некада мислили …

АГ: Вјерујем да се процес христијанизације веома разликовао у различитим деловима Европе. На пример, не бих упоређивао хришћанство на Западу са хришћанством у Русији. Прво, хришћанство је на Западу почело много пре (од 1. в. н. е.). Друго, на Западу је хришћанство попримило различите облике. Примера ради, филозофска трансформација хришћанске догме која нам дозвољава да говоримо о филозофском хришћанству елите, је феномен који уопште није присутан на Истоку. Не желим да говорим о источној Европи зато што нисам стручњак за њу. Пре 15 или 20 година, француски историчари оспорили су читав концепт христијанизације Европе. Поједини научници ишли су толико далеко да су устврдили да христијанизација представља мит. Тврдили су да је хришћанство продрло једино међу високу елиту, филозофске умове, али да никада није захватило широке масе које су великом већином остале и даље паганске. Сходно овом становишту, христијанизација маса започела је тек са Реформацијом и Противреформацијом, дакле, са протестантизмом зато што је тада Библија постала доступна појединцима да је изучавају и читају. Тек од 16. столећа на даље, и протестантско и римокатоличко свештенство почело је да поклања знатнију пажњу духовном образовању маса, организујући хришћанске недељне школе, црквене школе, започевши штампање књига и тако даље. Тек од тада на даље, хришћанство је стигло до свих места која је Бог заборавио.

Лично се уопште не слажем са овим гледиштем. О ком хришћанству говоре ови научници? Постоје барем три фазе у христијанизацији Европе. Прва је рано хришћанство које је било религија апсолутне мањине, малена секта. Наредна фаза јесте масовна христијанизација која је трајала хиљаду година. Поставши масовном религијом, хришћанство је много тога изгубило. Наравно, за апсолутну мањину хришћана оно је остало чисто и верно својим почецима: за мистике, светитеље, пустињаке и истинске вернике. Шта можемо рећи о простом и необразованом сељаку? То је оно што ме занима. Да бих разумео ниво хришћанске свести међу обичним народом, изучавао сам Libri penitentiales од првих векова све до 13. столећа. То је ванредно занимљив извор зато што ове књиге набрајају грехе и казне за њих. Већ само постојање таквих књига показује да је између хришћанског идеала који је проповедала црква и стварности постојао процеп који је црква покушавала да премости. Тешко је рећи у коликој мери је она у томе успела.

Ипак, не мислим да су обични људи били тек пагани од којих је црква настојала да начини хришћане. Пре ће бити да је црква, у сваком новом поколењу, осећала обавезу да настави своју верско образовање или преваспитавање. Овде се бавимо са другачијом врстом хришћанства од оног које је у првом столећу следио Исус. Затим, након средњовековног хришћанства, Реформација са Лутером, Калвином и Цвинглијем, представља различиту врсту хришћанства коју бих могао да назовем рационализованим хришћанством.

Изгледа да је истина да се временом религиозни осећај расплињава али не можемо порећи да хришћанство наставља да постоји унутар модерног света. Друго је питање, у коликој мери ово модерно хришћанство може да мотивише понашање људи. Ми сада живимо у трећој фази хришћанства које тешко да можемо квантификовати или оценити зато што јој припадамо. Средњовековно хришћанство је одвојени феномен који се не може испитивати ни са становишта првих столећа нити са модерног становишта. Верујем да су ти средњовековни људи, укључујући и оне који су живели у најудаљенијим местима, заиста били хришћани. Знали су Pater Noster и Ave Maria, ишли су на богослужења, исповедали су се и вршили истинско покајање. У исто време, чинили су дела која очигледно нису имала ништа са хришћанством – идолатрија, магија и тако даље. Зашто? Како је то било могуће?

Запитајмо се прво, шта је светитељ? Према цркви, светитељ је од Бога изабрана особа чији је читав живот посвећен трагању за Богом. Међутим, обични људи су потпуно другачије схватали светитеље. Бог је моћан али је далеко од људи док овде, у њиховом властитом крају постоји свети човек. Он се сматра светим зато што може да чини чуда – исцељује децу од болести, штити од поплаве и тако даље … Људи му се обраћају када их мучи зубобоља, када изгубе своје вољене, када су уплашени, дакле, онда када може да им помогне. Истовремено, бити народни светитељ представљало је прилично опасан посао зато што светитељи нису само били само поштовани већ су били и сумњичени будући да су у народној свести могли да проузрокују не само beneficii већ такође и maleficii. То значи да испод танког слоја хришћанства имамо густу масу онога што је црква сматрала празноверјем. Чињеница да се црква борила против ових празноверја током читаве историје Средњег века, показује да је њен успех у борби био крајње релативан.

Лов на вештице

ЈМ: У Вашој књизи о народној култури, прочитала сам да лов на вештице није био одлика раног Средњег века. Зашто сматрате да се развио доцније?

АГ: Лов на вештице није био карактеристичан за рани Средњи век. Тек од друге половине 13. и настављајући током 14. века, уочавамо прогон јеретика и чаробњака а затим од 14. столећа на даље ови прогони су били у драматичном порасту.

Шта је вештица? Представа о особи обдареној натприродном моћи је универзална. Вештице се срећу у Африци, Азији и Океанији. Оне се и поштују и сумњиче. Када сумња надвлада поштовање, племе се једноставно отараси ове особе – дављењем, гушењем, ханибализмом или прогонством.

У средњовековној Европи, ипак, уочавамо сасвим занимљив феномен који је, на жалост, мало познат: обични људи настављају да верују у вештице док им то црква забрањује, објашњавајући да ни једна жена не може да буде толико моћна да би могла да призове срећу или несрећу. Дакле, обични људи, а не црква, били су ти који су оптуживали жене за зла дела и изводили их пред локалне верске власти које су им, насупрот томе, говориле да нису у праву, да су погрешили те да оптужене жене нису зла створења која могу да чине дела натприродног зла.

Касније се ситуација у потпуности преокренула јер је црква почела да верује у притужбе пука у вези вештичарења, постепено узимајући на себе улогу судије и тужиоца. Међутим, судије вештицима нису били заинтересовани да ли су ови мушкарци или жене заправо криви за maleficii за који су били оптужени. Занимало их је да ли оптужени има однос са ђаволом. Услед тога, црква је преузела иницијативу у лову на вештице и развила је идеју о анти-цркви којој је на челу сам Сатана, који своје слуге редовно окупља на Сабат, приморавајући их на сексуалне односе са њим како би му служили, кварећи највећи број хришћанских душа. У 15. и 16. столећу, Европа је постала поприште масовног лова на вештице.

ЈМ: Зашто се то догодило?

АГ: Имам властиту хипотезу о овој промени у ставу цркве према вештичарењу али у њу нисам сигуран. Обично се верује да елита увек ствара културне и религијске вредности које затим, у вулгаризованим, популарним облицима, лагано стижу до осталих друштвених слојева. Маркс је рекао да „идеја постаје материјална снага када освоји масе“. То је тачно. Понекад можемо чак и да докажемо да се овај процес вулгаризације заправо одвијао. Ипак, постоји и увек је постојао други, супротстављени покрет, од доњег ка вишем слоју. Верујем да је у случају вештичарења, Римокатоличка црква у ствари попустила под притиском народа а не обрнуто. То би могло да значи да је хришћанска елита на неки начин била повезана са масама и чак подложна њиховом утицају.

ЈМ: На Западу се обично сматра да је лов на вештице углавном био узрокован мизогинијом. Да ли се слажете са овим гледиштем?

АГ: Француски истраживач Робер Мандру је тoком 1950-их и 1960-их анализирао сведочанства о лову на вештице.[16] Његово истраживање указало је на сложеност и комплексни карактер овог феномена. Обично мислимо да се лов на вештице састојао у оптуживању неких несрећних људи, понајчешће младих девојака да су вештице, подвргавању мучењу а затим њиховом убијању. Међутим, у Француској, као и у Шпанији, понављали су се случајеви када су жене саме себе пријављивале изјављујући да су имале сексуалне односе са Сaтaном и демонима. Овде имамо посла са необичним психолошким феноменом. Млада девојка, која се не разликује од других младих девојака у своме селу, изненада себе оптужи да је ђаволова слушкиња. На пример, у 16. веку у Шпанији су се догодили скандалозни инциденти када је средишња организација Шпанске инквизиције морала да истражи групу младих девојака које су саме себе оптужиле за одржавање редовних сексуалних односа са ђавoлом. Уз помоћ лекара, инквизиција је сазнала да су ове девојке биле девице и да су себе лажно оптужиле. Биле су ослобођене. (Можете ли само да замислите да се иста ствар могла догодити за време Стаљина? Под стаљинистичком репресијом људи су били подвргнути таквим мучењима да су неистинито признавали најапсурдније оптужбе али нико никада није био ослобођен). Овде, пак, нико није оптужио ове девојке већ су то учиниле оне саме! Било је и случајева када би самопрокламоване вештице биле спаљиване и након смрти рехабилитоване, што је увек лакше. Видите, дакле, да је овај феномен сложен и разнолик. На пример, свуда у Европи оптужени за вештичарење су били мучени изузев у Британији зато што је тамо судска пракса била другачија и, уопште, Британци су Британци.

Између 15. и 17. столећа, дакле у модерном добу, када је вештичарење било на врхунцу, појавила се потпуно нова врста књижевности. Њу су писали учени мушкарци који су развили теорију због чега је неопходно осумњичити жене за вештичарење, како их открити и шта учинити са њима. То је време када је настала ужасна књига Malleus maleficarum што значи „маљ против вештица“. У појединим случајевима можемо јасно да уочимо да је вештичарење представљало израз мизогиније. Било је случаја да се, у неким селима и градовима након такве „сезоне лова“, драстично смањио број жена зато што су биле убијене или су побегле. Истина је да су жртве већином биле жене али је у неким крајевима проценат мушкараца био веома висок.

Мизогинија

ЈМ: Феминистички приступи су однедавно постали веома популарни, написано је много дела … Какав је Ваш став у односу на овај нови развитак?

АГ: Па, чак и ако је мизогинија делимично одговорна за лов на вештице у Европи, морам Вам рећи да сва та феминистичка литература са којом је Запад толико опседнут, буди у мени велику резервисаност. Разумем да је историја људи – историја мушкараца и жена, међутим, када је пажња усмерена на само једну групу људи то води нетачним закључцима, корисним једино за данашње помодарство а не и за истинско разумевање историје. Лично сумњам да је матријархат икада постојао. То је 19-вековна теорија која није никада доказана. Све је релативно.

Исландске саге, на пример, показују да су жене играле изузетну улогу у нордијским друштвима, не само у породичном простору већ и као чувари мушке части. Често су жене биле те које су приморавале своје мужеве да на увреде одговарају на одговарајући начин или да траже освету. У 14. столећу краљица Маргарета владала је целом Скандинавијом док у осталом делу Европе нису постојале жене-владарке. Такође, не бих рекао да су жене у Средњем веку биле просто потчињене. Рекао бих да је однос према женама био парадоксалан – са једне стране, жене нису никада биле толико идеализоване као у ритерској култури док су, са друге стране, биле друштвено потчињене.

ЈМ: Некада се сматрало и учило да је хришћанство довело да потлачености жена у Европи. Слажете ли се са оваквим тврдњама?

АГ: Сматрам их, заправо, нетачним. Жене нису никада толико уздизане као у култу Девице Марије. Њу су, у ствари, обожавали више него њеног сина. На пример, у 13. веку жене у једном италијанском градићу поштовале су локални кип Девице. Једном су запазиле да су лице и рука кипа прекривени капљицама зноја. Обрисали су кип али се зној изнова појављивао. Сви су упорно размишљали због чега се кип зноји да би затим један научник објаснио то на следећи начин: Исус Христ се толико разљутио због големих људских греха те је наредио својим анђелима да најаве крај света. Анђели су једном већ затрубили када је његова мајка стала да га моли да не чини то. Између божијег сина и његове мајке отпочела је борба али мајка није хтела да одустане. У тренутку када се борила да спасе човечанство, она се ознојила и верници су то посведочили. То је приповест и постоје многе средњовековне легенде попут ове. На пример, друга легенда говори о томе да Девица Марија не би дозволила вешање злочинаца, чак и ако су праведно осуђени због ужасног недела, зато што она не заступа правду већ милост. Ако је син божији ипак милосрдан, његова мајка показује неоубичајену љубав. Мислим да овај култ, по себи, баца светло на хришћански став према женама и деци. Такође, међу светитељима, четвртина су жене а неке од ових светих жена су изузетно моћне.

Очигледно, можемо бескрајно да понављамо како су животом у Средњем веку владали мушкарци. То је позната стварност. Међутим, истраживање је другачија категорија које ме не привлачи (можда сам и сам мизогиниста) … У развоју који је подстакао феминизам као једину позитивну ствар видим то што су изашли на видело многи нови документи и нови извори који се, непосредно или посредно, односе на жене и то је плодоносно.

У целини, историчар може да уочи одређене појаве, да постави одређено питање, али пре ове фазе, он мора да изабере своје изворе. Све ове три фазе – избор извора, постављање питања и утврђивање чињеница, могу да буду добро урађене. Међутим, након ове три фазе историчар мора да објасни своје закључке и тада наступају највеће тешкоће. На жалост, често се дешава да објашњење не долази из самог материјала већ из историчареве идеологије. Неопходно је разумети разлику између објашњења и разумевања, erklären и verstehen на немачком. За хуманистичке дисциплине представља велико искушење да користе моделе преузете из природних наука зато што у њима увек постоји узрок и последица. То је попут марксизма – друштвена физика. На пример, марксизам каже да што је јачи притисак на радничке масе утолико је отпор маса снажнији што доводи до устанака и револуција. Међутим, историјска стварност уопште не кореспондира са овим моделом!

Erklären (објаснити) се служи са позитивистичким моделима док verstehen (разумети) подразумева дубље продирање у суштину појаве. Шта је разумевање? То је настојање да се продре у свест људи који су живели у другом времену, на темељу њихових властитих критеријума.

Идеја fatuma

АГ: Заиста имате још питања? Шта бисте још желели да ме питате?

ЈМ: Да ли мислите да је предестинација више хришћанска или паганска идеја?

АГ: Премда није хришћанска, ова идеја је постојала унутар свих друштвених слојева, будући да је појам судбине веома лако разумети чак и неписменима. Сматрам да људи природно нагињу овој идеји. Због тога у свим људским друштвима постоје прорицања судбине, претсказања и тако даље … Ипак, открио сам да се идеја судбине на веома различите начине испољава у латинској и германској Европи. У германском свету судбина није само усуд већ сила коју, барем делимично, ствара и сам појединац. На пример, у једној од сага, Песми о Атлију, главни женски лик, Гудрун, у последњим тренуцима свога живота убија своје синове и њиховим месом (не могу Вам рећи да ли је то био кебаб или строганов) храни свога супруга Атлија (скандинавски еп може да постави светски рекорд у језивим детаљима!). Шта то значи? Она храни своју властиту судбину. Ово је активна позиција у животу коју нисам пронашао унутар романских језика. Недавно сам изнео претпоставку о овом питању. У 16. столећу Реформација је преовладала у свим германским земљама а није нигде у латинској Европи. Можда одговор лежи у њиховим ставовима према судбини – пасивнијим у романском а активнијим у германском свету?

Загробни живот

ЈМ: Шта мислите зашто модерни хришћани, за разлику од својих предака, верују да након смрти сигурно иду у рај? Чули сте у САД-у уверење које се увек изнова понавља: „Дека је отишао Богу или тета је сада са Господом“. Како објашњавате ову промену?

АГ: Пре 20-ак година Рејмонд А. Муди је у Сједињеним државама објавио књигу Размишљања о животу након живота. У овој књизи, амерички лекар описује искуства својих пацијената током клиничке смрти.[17] У свим описима тих искустава, душа би напустила тело, угледала светло на крају тунела кроз који би видела своје преминуле пријатеље и рођаке а затим би се вратила у своје тело. Књига ме је заинтересовала зато што је у Средњем веку постојао посебан жанр под именом visiones који је описивао како су људи привремено умирали а затим се враћали да би испричали шта су видели. Веома занимљиво, будући да су све душе Американаца из 20. столећа имале искључиво позитивна указања загробног живота, док су средњовековне душе извештавале сасвим супротно: већина људи била је у паклу, а тек је незнатна мањина била спашена. Ни један средњовековни „сведок“ није никада путовао у рај. Зар није необично што нико од америчких сведока није известио о било каквом указању пакла? Сматрам да је ова позитивна, искључиво пријатна и утешна визија загробног живота управо део модерног погледа на свет заокупљеног, пре свега, удобношћу у сваком аспекту живота. Погледајте, у савременој америчкој цивилизацији, сви напори усмерени су ка одстрањивању патње, бола, кризе и губитка. О свему се води рачуна, све се унапред планира и у све се унапред улаже – имате рачун у банци, невелику кућу, план за пензију, здравствено осигурање, анестезију, и тако даље. Све је добро изузев једног незнатног проблема – смрти. Стога се они такође питају како могу да набаве бесплатну и сигурну улазницу за рај. Не могу да се носе са нелагодом или болом, тако да смрт постаје врста поновног окупљања породице. Тај Муди, или је потпуна будала или је шарлатан. Сматрам да можете бити религиозни али је неприхватљиво да мешате религијско уверење са науком.

Аутобиографија

ЈМ: Кажите ми, молим Вас, понешто о себи.

АГ: Рођен сам у Москви. Моја мајка је рођена у Њерчинску, градићу на далеком истоку Русије, у секуларној јеврејској породици. Крај 19. века није био само време колонизације сељака у Сибир већ и време када су се људи пословног духа, трговци јеврејског порекла насељавали у Сибир где су се асимиловали са руским становништвом и изгубили везу са јеврејским гетима и заједницима. Моја мајка је добар пример ове асимилације будући да није знала јидиш нити је била религиозна. Мој отац је умро када сам имао годину и по дана тако да о њему не могу ништа да кажем. Према томе, потичем из руско-јеврејске московске породице.

ЈМ: Како сте се заинтересовали за историју?

АГ: Током последње године средње школе, посетио сам неколико инжењерских школа у данима намењеним за посете и убрзо сам схватио да ме посебно не узбуђују машине и механизми. Ипак, моја љубав према историји била је још увек детињи хоби. Кренуо сам на универзитет током Другог светског рата –услед слабовидости нису ме регрутовали у војску. Додуше, мобилисали су ме за рад у војној фабрици и прве две године студирао сам дописно. Почео сам да читам из властите побуде. Био сам импресиониран појединим студијама, нарочито историчара Петрушевског, те сам почео да стичем праву страст за историјским истраживањима. Изузев, када сам имао 20 година заинтересовао сам се за историју Бољшевичке партије јер сам желео да разумем порекло Стаљинове диктатуре. Убрзо сам се опаметио и схватио да је у потпуности немогуће истраживати тај предмет. У том нарочитом тренутку, добио сам најбољи савет који ми је икада ико дао. Речено ми је, невезано за то која је моја област, да треба да студирам код професора Александра Неусихина, који је био медиевиста. Убрзо потом, заљубио сам се у Средњи век. Он и његови сарадници научили су ме како да озбиљно радим. Тада сам постепено схватио да је руска историјска наука, како се подучавала, себе надживела.

Ипак, имао сам огромну срећу што сам добио шансу да студирам код научника из предреволуционарне историјске школе. Они су одржавали традиције руске интелигенције и верујем да је њихово префињено држање утицало на мене чак и више од њихових идеја. Увек сам интуитивно волео да се дружим са старим људима који су још увек одржавали нетакнутим благо старе руске интелигенције. Међутим, пре или касније, схватио сам да искључиво марксистички приступ историји води у ћорсокак. Дошавши до оваквог закључка, нашао сам се усамљен и са много проблема.

ЈМ: Да ли сте икада искусили антисемитизам совјетског режима?

АГ: Наравно да јесам, како не бих? Јасно је да су моји проблеми били удвостручени пошто сам Јеврејин. Када сам имао четири године, похађао сам приватни вртић у Воздвиженској улици у Москви. Једног дана мојој мајци је речено да је једна од мајки сазнала да сам Јевреј и да она не може да допусти да њено дете похађа исти дневни боравак. Зато ме је мајка морала преместити у други вртић. Када сам дипломирао на универзитету, познати историчар Космински ме је препоручио за упис на последипломске студије. Имао сам најбоље оцене. Био сам примљен али је већ наредног дана објављен владин указ који се односио на све Јевреје. Антисемитизам је био државна политика од 1943. а ово је било 1947. године. Били су искључени сви дипломирани студенти-Јевреји. Девет месеци сам се борио да нађем начина да се вратим на последипломске студије и, захваљујући некој необјашњивој срећи, успео сам – био сам једини Јеврејин – дипломирани студент који је поново примљен!

Тезу сам одбранио 1950. године. Требао сам, по правилу, да добијем наставничко место на универзитету али за мене није постојало ни једно. Нисам могао да пронађем никакав посао, чак ни као средњошколски наставник. У последњом тренутку, нашао сам место професора историје на Државном педагошком универзитету у Калињину (раније Тверу) на коме сам предавао од 1950. до 1966. године. Породица ми је остала у Москви а ја сам долазио да је посетим викендом. Тај педагошки универзитет био је ужасно провинцијалан и на њему сам служио своју казну током 16 година! Ипак, тамо сам започео да изучавам и учим скандинавске језике и тамо сам завршио своју постдокторску дисертацију коју сам одбранио 1966. године. Тако да сам отишао са 26 а вратио се са 43 године. Своје најбоље године провео сам у прљавим возовима и, опростите ми на изразу, у смрдљивим спаваоницима Педагошког универзитета у којима, на почетку, као професор са докторатом, нисам имао чак ни своју собу већ само кревет у великој соби, заједно са другим студентима. Додајмо томе и то да је ректор универзитета непрестано тражио начин како да ме отпусти због истог „доброг“ разлога, али није успео јер сам ја проклето срећан тип! Из Москве сам 1966. добио позив да предајем на Институту за филозофију али су ме већ 1968. отпустили из истог разлога. Очигледно је да ме нико није звао „прљави Јеша“ али, верујте ми, то није ни било неопходно. То се подразумевало. Поштедећу Вас сликовитих појединости мада, изрека каже да се и Бог и ђаво налазе управо у детаљима.

У сваком случају, од 1969. почео сам да држим наставу на Институту за светску историју. Ипак, није ми било допуштено да путујем у иностранство упркос томе што су ми стизали позиви са свих страна. Границе моје вољене отаџбине прешао сам тек након Горбачовљеве перестројке. Путовао сам по читавој Европи, Аустралији и северној Америци. Затрпавали су ме позивима. За мене је то представљало културни шок – живео сам у свету у коме је чак и сама помисао на путовање у иностранство била немогућа тако да се о томе никада нисам питао нити сам жалио за тиме. Читао сам о Италији, Паризу и тако даље али да замислим да су та места заиста постојала и да се по њима може шетати, да се могу дотаћи и помирисати, да бих могао да радим у библиотекама њихових универзитета, саопштим своје радове на конференцијама и сусрећем колеге из иностранства – било је непојмљиво! У иностранство сам почео да путујем тек са 64 године, у доби када нормални људи са самопоштовањем обично одлазе у пензију. У мојим садашњим годинама сви људи које поштујем, изузев Лава Толстоја и Гетеа, већ су били мртви.

Извор: Yelena Mazour-Matusevich, „Writing Medieval History: An Interview with Aaron Gurevich“, Journal of Medieval and Early Modern Studies, Vol. 35, No.1 (2005), 121-157.

[1] Massimo Montanari, The Culture of Food, trans. Carl Ipsen (Oxford: Blackwell, 1994).

[2] Арон Гуревич, Проблемы генезиса феодализма в Западной Европе, Москва: Высшая школа, 1970. (Ova knjiga nikada nije prevedena na engleski jezik).

[3] Aaron Gurevich, “Feodalism i sredniie veka: problemy opredeleniia” [“Feudalism and the Middle Ages: Problems of Defi nition”], Odissei [Odysseus] (2002), 261-294.

[4] Susan Reynolds, Fiefs and Vassals: The Medieval Evidence Reinterpreted (Oxford: Oxford University Press, 1994).

[5] Видети: M. M. Bakhtin, “Forms of Time and the Chronotope in the Novel,” in The Dialogic Imagination: Four Essays, ed. Michael Holmquist, trans. Caryl Emerson and Michael Holmquist (Austin: University of Texas Press, 1981), 84-258.

[6] Видети: Leonid Mikhailovich Batkin, “Dva sposoba izuchat’ istoriiu kul’tury” [“Two Methods for Studying the History of Culture”], in his Pristrastiia: Izbrannye esse i stat’ i o kul’ture [Pursuits: Selected Essays and Articles about Culture], 2nd ed. (Moskva: Rossiiskii gos. gumanitarnyi universitet, 2002), 163-185.

[7] Carlo Ginzburg, Sir i crvi

[8] Bibler, “Obraz prosteca i ideia lichnosti v kul’ture srednih vekov,” in Chelovek i kul’tura [Man and Culture], ed. Gurevich, 81-95.

[9] See M. M. Bakhtin, Rabelais and His World, trans. Helene Iswolsky (Cambridge, Mass.: M.I.T. Press, 1968).

[10] Aaron Gurevich, “Smeh v narodnoi kul’ture” [“Laughter in Popular Culture”], Voprosy Literatury [Questions of Literature] (6 June 1966): 207-213.

[11] Jean Claude Schmitt, The Holy Greyhound: Guinefort, Healer of Children since the Thirteenth Century (Cambridge: Cambridge University Press, 1983).

[12] Gurevich, “Annales in Moscow,” in The Work of Jacques Le Goff,ed. Rubin, 239-248.

[13] Jacques Le Goff , The Birth of Purgatory, trans. Arthur Goldhammer (Chicago: University of Chicago Press, 1984); discussed by Gurevich, “Annales in Moscow,” in The Work of Jacques Le Goffffff ed. Rubin, 245-247.

[14] Гуревич мисли на две књиге америчког антрополога Алфреда Луиса Кребера (1876-1960): Configurations of Culture Growth (Berkeley: University of California Press, 1944); The Nature of Culture (Chicago: University of Chicago Press, 1952).

[15] Lucien Febvre, Marc Bloch, The Birth of Annales History: The Letters of Lucien Febvre and Marc Bloch to Henri Pirenne (1921-1935), ed. Bryce Lyon and Mary Lyon (Bruxelles: Academie royale de Belgique, 1991).

[16] Robert Mandrou (1921-1984), učenik Luciena Febvrea, sarađivao je sa časopisom Annales, économies, sociétés, civilisations (1954-1962). Zajedno sa Georgesom Dubyjem osmislio je koncept istorije mentaliteta. Pored ostalih, objavio je knjige: Histoire de la civilisation française, u suradnji sa Georgesom Dubyjem, 2 vols. (Paris: A. Colin, 1958; 3rd ed., 1964); Introduction a la France moderne, 1500-1640: essai de psychologie historique (Paris: A. Michel, 1961; rev. ed., 1998); De la culture populaire aux XVIIe et XVIIIe siecles (Paris: Stock, 1964; 3rd ed., 1985); Classes et luttes de classes en France début de XVIIe sičcle (Messina: Casa editrice G. d’Anna, 1965); La France aux XVIIe et XVIIIe siecles (Paris: Presses universitaires de France, 1967; 6th ed., 1997); Magistrats et sorciers en France au XVIIe siecle (Paris: Plon, 1968); Les Fugger, propriétaires fonciers en Souabe, 1560-1618 (Paris: Plon, 1969); Possession et sorcellerie au XVIIe siecle (Paris: Fayard, 1979).