Српска краљевска академија 1938. (избор текста: Г. Ђерић, други део)
Народна револуција код нас, за разлику од осталих, покушала је да поједе своје родитеље; на децу је тек сад дошао ред.
После рата у земљи је било много слободе за сва увожења и за сваку лудост изнутра; увозили смо политичке програме, рецепте спаса и моделе управе од комуно-републиканских до фашистичких; увозили смо литературу споља и унутра.
Политичари на власти имали су слободу свих проигравања слободе, политичари ван власти сву слободу деструкције; банкари, профитери свих врста, узимали су слободу варања, научници су узимали слободу плагијата, привредници и корисници слободу егоизма.
И дилетантизам у управи и експериментисање у уставном, којем год се хоће питању. Слобода вршљања страног и нашег капитала; слобода гажења речи, слобода дневног, политичког и духовног криминала.
А највећа слобода је свакако била у том што је због страшне превласти политике над свим осталим изразима јавности и општости, свако тражио кривца ван себе.
***
Вуку се свуда туђи утицаји и разједињују. Уједињују на парче, разједињују у целини.
***
Европа је нудила панорамска готова чуда прогреса и цивилизације за свачије а нарочито за примитивно око и за засенити опчињени мозак иза тога ока.
Наш интелигент појурио је у Европу као у спас. Врло је мало њих, само најбољих духова, који су успели да од своје донесене духовности и од примљених калупа створе јединство личности која би била и своја и изграђена.
На нашег просечног интелигента навалила је Европа, поред предности свога васпитања, једну тешку мору потиштености која је долазила од поређења свога стања, свога пута човештва и културе, са готовом цивилизацијом Европе; од поређења за које нису нађена своја мерила него су и та мерила од Европе позајмљена.
Амалгам, ново једињење које би било од здраве користи за ново сналажење у животу, било је могућно само тамо где се старо није напуштало него сукобљавало са новим, виђеним и доживљеним. А ми смо гледали да колико је могућно више у себи то старо умртвимо да бисмо ново без предрасуда примили.
Што се дубље ишло у 19. век и прелазило у 20. непосредна веза европствујушчег дела интелигенције са општим основама народним лабавила је, остајала на чисто политичким концима. То је један од највећих грехова интелигенције и најрадикалнији узрок њених садашњих искушења.
Ако се од човека београдске оријентације одбије народно хришћанство, патријархално-јуначки дух, сељачка социјална основа, морал народне песме, он постаје чист колонијалац, лажни европејац, периферијски последњи западњак, туђин и другима и самом себи.
***
Сваки појас наше интелигенције која је хитала у Европу, или из Русије примила обраде европских идеја, све те плејаде идеалиста и стварника, материјалиста и позитивиста, свих нијанса и праваца, антирелигиозних и антидуховних, прогресиста, демократа, социјалиста, комуниста, републиканаца, просвећених, културтрегера, доносиле су из Европе, са разних универзитета, по неку „последњу реч науке“.
И чим су се ти људи вратили са студија, они су своју „нову науку“ – примљену поштено али некритички, примљену у замену са сву досадашњу „мрачну веру“, али и са свом површношћу скоројевића – ширили у штампи и у политици, ослобођавали народ од „заблуда и обмана“, проширивали путеве начела асимилације.
Европа је била учитељица и духовни господар, лекар свих болести и апотекар свих мисаоних и установних рецепата.
Од тог халапљивог а несвареног примања остала нам је ропска навика да увек имамо пуну мешину туђе мудрости и знања, да се за тим поводимо. Међитим, светски рат је пољуљао веру у духовну надмоћ Европе, њених метода спаса, њених решења животних питања. И после 1918. нисмо могли да се отргнемо од те навике гутања, примања, а путеви ка сопственим основама замрачили се још више, зашипражили, зато смо се окренули од Париза ка Москви.
Уосталом, у напору да преко ноћи постане Европљанин, наш човек није успео.
Баласт пренесених доктрина служио је за афирмацију појединим интелектуалцима или кружоцима, улазио претакањем у дневну штампу, у политичке сенакле и клупске или омладинске дискусије.
Данашњи наш интелигент је жртва оног осушења душе које су наши народни напори у његовој душевности произвели, а Европа посула светлуцавим песком одозго; он је много оголео. Наша интелигенција, у страху да не буде довољно напредна, или довољно хладно и просвећено себична, изгубила је оно широко народно поимање о животу које не може да се стрпа ни под какав оквир донесене идеологије, прeнесене идеократије… Зато и види наша интелигенција те ствари сухо и фотографски, кроз приређено знање страних публицистичких агенција, разних интернационалних активних духовно-империјалистичких концерна. Танко, површно, већ приуготовљено, недоживљено, не кроз настајање личности него кроз обично формално примање, кроз примитивни интелект а не кроз човечју и човечну душевност.
Стари греси повампирују се; ради интелигенција за себе, а од народа тражи и даље да остане само материјал за њено експериментисање. Од народа прави масу, од тога народа који је био способан на ношење историје. И чуди се још што на пример у политичком делању народ показује знаке моралне заморености, са свима дневним особинама лукавства и шеретлука, плаћеног убеђења и грубе превртљивости.
***
Исток – Запад је код нас било спољње питање и балканско питање. Данас је та антитеза наше прво унутрашње питање, а остало је и балканско на сваки начин.
Између Европе и Москве, нестална на својим ногама, роб навика да са стране прими готова решења, та интелигенција неурастенично и несвесно иде за спољњом европеизацијом, за такозваним новим временом, његовом техником, машином.
А исто онако брзо и некритично, како прима, постаје роб борбе свију против свих која неминовно с тим индустријско-механичким гледањем иде, особито кад заједница народна још није успела да тај ток својим законом опкорачи и регулише. Он зато има талента да постане колекционар, скупљач најразличитијих струја и ветрова са стране, утицаја са стране, нових формирања а старих заробљавања.
***
Све је око нас не само у покрету, него и у мобилизацији. Све је око нас претња и најезда. Све око нас будуће решење и смрт.
А ми се понашамо помало као сомнамбули.
Цео тај европски комлекс – јер сва су та питања у кобној међузависности – намеће нам се споља, делује у земљи, има своје снаге и код нас, одразује се, добива изглед наших проблема иако нису наши.
Пре смо с невољом трпели да се велики непосредно мешају у наше ствари, али смо знали своје сигурне непријатеље и према њима се опредељивали лакше, и своје несигурне повремене пријатеље, између којих смо се некако довијали. Али сад се цела Европа са својим бригама поремећене равнотеже и поретка пред пропашћу свалила на нас.
Наш човек тражи свој не само привредни него и духовни план живота, постојан, сталан, устаљен у главним начелима животним. За надпартијско, надспоразумно, надплеменско, наддневно, надпосебно живљење. За живот у коме подређеност има смисла и сношљивост, а владање законитост и поверење многих. За аутономни живот независан од власти, културни живот слободан од робовања туђим узорима. Живот заједнице: народне, друштвене, државне, духовне.
Осећа београдски човек да је само зато, што је тако било у Србији 19. века, Ранке могао да каже оно најдубље своје опажање које је кроз цело своје дело варирао: „у основи Срби су се развили сами из себе“. Београдском човеку се чини да то ништа друго не значи но да и даље треба сопственим снагама и сопственим формулама уносити своја мерила правде, у мери на коју смо ми способни и подобни, правде социјалне и законске. Конкретна правда, слобода и дисциплина не може бити ни позајмљена, ни примљена, ни наметнута.
Синтетички, бољи поглед с Калемегдана данас је пун испитивања које прелази у испит савести. Између Европе која надире и своје земље која је сва у настајању, између својих старих основа и нових сналажења, између спољних сила и унутрашњих противности, човек београдске животне оријентације у тражењу је, у себеналажењу, на непрестаној трајној прекретници.
Има много разлога да зазвони звоном на узбуну, у првом реду због себе и ради себе али и због непријатеља. Он је сав у проблематици будућег јединства своје заједнице, народне, друштвене, државне и у том прелазничком превирању он је на пола одлуке, на пола пута.
Док активно раде велике, разорно себичне силе, око земље и у земљи, док је његов замор од ратова и историјских напора јако осетан, док су разлике између живота и подживота значајне и пуне дубоког неорганизованог незадовољства без брана, устава и вентила, дотле горњи површински живот тече даље у механичкој европеизацији, у механичком политичком решавању прилика, у механичком надирању превратних сила, у механичком отпору конзервативних снага.
Јесмо ли у двадесетим, или тридесетим годинама прошлог века?
Имате право. Све ово је било сто година раније, поручује
Владимир Велмар Јанковић, Поглед с Калемегдана. Оглед о београдском човеку,Српска краљевска академија 1938. (избор из текста: Г. Ђерић, први део)
Београд је био келтски, римски, хунски, аварски, бугарски, грчки, турски, аустријски, српски и још понечији, по неколико пута.
Није случајно што су се толики народи крвили због овога града, што је био називан прагом светих ратова, кућом ратова за веру, најкрвавијим каменом на свеколиком ратишту Европе, најсјајнијим листом турске историје, вратима Истока, капијом Запада. Нешто затвара и отвара то место. Решава ситуације и загонетке, опомиње на борбу, раствара нове видике победе, позива на одбрану, мами на живот. Једном речи: кључ.
Ко га има, има много.
***
Шака јада били су Срби у првој половини 19. века.
Србија је у почетку 19. века имала око 360 000 становника. Београд је почео са једва 5 000, скупа са Турцима и свима странцима. Трговину су држали странци, Цинцари, Јевреји и други, војну силу Турчин.
***
У Београду је 19. век створио нарочиту атмосферу.
То село, откако је 1806. поново освојило Београд, било је одатле сузбијано разним утицајима, али је остало победничко.
У том периоду, развијајући своје државотворне и остале цивилне снаге, тај народ села даје биолошки, социјално, етички и нашег човека из варошица и вароши, даје своју народну интелигенцију свих занимања, а ствара том својом демократичношћу, која је синтетична моћ сажета из свих донесених основа, повољан дух за асимилацију српског човека из свих крајева, на путу ка његовој коначној београдској животној оријентацији.
Београдски човек дакле није само Београђанин, београдски становник, него човек београдске животне оријентације и из унутрашњости земље. Између њих постоји једна немеханичка веза, заједница која је створена резултатима 1804–1918.
Он (Београд) је тек стигао, а није скоројевић, јер су његови људи у правој патњи стварани, а то је најбоља традиција. Он је сав сиров, а има душу старих народа јер се може позвати на многу славу и величину. Он је млад као организација, али са накупљеним животним искуством јер су његови људи и без много оруђа урадили оно што им је требало за достојанство и слободу.
***
Београд је увек био дошљачка варош.
Београд је и данас дошљачка варош, више него икада. Две трећине најмање има дошљака из свих крајева Југославије и са стране.
То ново становништво донело је собом своју меру ствари у свету, своја мерила, своју динамику и темперамент, разнородан и опречан. Од тих опрека и сукоба ври и шири се, али се још не стишава, не стилизује, не формира нови Београд него је у пуном прелазничком превирању.
Нови београдски човек данас је још у стварању; где је створен, створен је више личним заслугама или по остатку традиције него новим колективним духом. Он има своје протагонисте савести али нема још своје нове опште уједначености, нема читавих готових формација.
Град који има тако велику и дугу историју нема много трагова те историје. Садашњост брише спољну материјалну прошлост. Српска нова историја је историја човека и његове борбе без материјалних споменика те борбе.
***
И данас је он (и човек његове животне оријентације) поприште борбе и зато је такав какав је. Отимају се око њега неколико његових прошлости и не дају му да буде преко ноћи свој, устаљен, одређен.
Отима се око њега неколико српских прошлости и не дају му да буде ни србијански ни пречански. Отимају се око њега неколико југословенских себичности и не дају му да размахне како би могао. Отимају се око њега бољи и гори београдски људи и не дају му да буде раван самом себи.
Многима је крив што је жив.
Једни га презиру што није као други градови, на Западу. Други што макар за вољу туризма не остаје Исток. Многи зато што не знају шта је то Балкан, још ни данас. Многима је немио што није само тај који даје и пружа себе на жртву.
Неки га воле зато што им, такав какав је, даје могућности да буду легални злочинци. Неки зато што има широка плећа те трпи све и свакога. Неки напросто зато што је њихов, какав је да је.
Сви ти, једни и други, заправо су одвојени: опречне су то љубави, сукобљене мржње, презири различитог рода и од њих, све то у њему, и за њега, противу њега или у корист његову куља, буја, кључа, тресе се, трешти, ломи, кида се…
Варош која настаје. Човек који с њом настаје.
Ко се не потруди да открије унутрашњи смисао тога настајања биће дуго туђин у овоме граду и самом себи и другима, биће много осамљен и кад је с другима.
***
Београд није прелазник само у архитектури, у привредној структури споља, него и духовно, менталитетски и социјално. Једно велико историјско биће на својој највећој историјско-народној прекретници, биће које се колеба да ли да остане при старом животу или да пригрли нови.
А побуна на све то што се зове свакодневни живот тиња и хвата корена; очекивање једног решавајућег напора крочи све даље из дана у дан. Тај напор и његов будући замах неки крсте паролама револуције, неки опет паролама реда. Али данашњи београдски човек осећа да то што долази није ни једно ни друго, и хвата га неизвесност.
Редовног тока нема још, све је ровито сем оних дубоких основа које су нас приковале за ово место и нанеле нам баш ову историју. Ова варош и човек њене животне оријентације настали су револуцијом и навика таквог настајања не брише се ни лако ни брзо.
Ко стално живи у поређењу колико, рецимо, Београд није Европа, или још горе, колико би требало да је Европа по изгледу и по људима, тај мора ускоро пасти у неку болест духа, у пакост, сумњу, цинизам, немоћ, хистерију.
У овој вароши увек смо у недоумици да ли је патриотски критицизам баш сасвим оправдан, повика на неправду баш сасвим основана, примедбе у име лепшег човека баш сасвим на месту, пребацивање у име бољег укуса баш сасвим разложно.
Изгледа притом понекад као да нас у последње време много више чувају богови но што сами себе чувамо. Због те кобне неодређености, због те импровизације животне и несаосећања са живим током времена, стално смо затечени и догађајима и катастрофама, и споља и изнутра.
Прелазничко доба није прешло у фазу одређености и зато су претежно на површини и на утицају они који су и сами најпогоднији за прелазно доба. У прелазном времену и стању строга начелност је зазорна, заморна или опасна по режиме, по друштво кога нема, по заједницу које нема; чврста убеђења препрека су конформизму, квалитет представља утег. Поштење може да се извргне у надменост у очима држаоца прелазних стања.
Релативизам, релативизација односа и вредности. У том прелазном стању људи су способни да уситне и највеће подвиге, да прокоцкају и најдубља уверења, да се за ноћ окрену за читав круг и да истога дана неколико пута осете напоредо у себи и рајетина и хајдука, и победника и неспособног, и јунака и полтрона, јаког и слабог, револуционара и циника, заинтересованог и скептика, Србина и гада, Југословена и наказу колонијалну.
И да постану сами себи загонетка која од свог решења бежи.
***
Данас Београд и човек београдског животног сналажења није више толико свој, није толико српски, није толико слободан као некад; он је данас својевољни заробљеник нових великих проблема који су постали његови пре но што је и могао да се одлучи да ли ће их примити или неће.
Прелазништво ствара своје категорије прелазних људи, прелазних типова и прелазничара по професији.
Али ту спада велика већина јавних радника, носилаца свога времена. Политичари и државници, научници и васпитачи, бирократе и војници, књижевници и уметници, новинари и публицисте, привредни капетани и социјални организатори, сталешки представници и синдикални предводници. Вође и бунџије свих врста, носиоци идеологије, извршиоци правде.
Колико разочарења, колике неразумљиве каријере, трошење нерава и егзистенција, сагоревања и умирања, колике отворене перспективе борбе, понижења, испливавања на прса и на леђа, колика власт и колика немоћ! Све у том прелазничком политичком Београду, који, ако и није у револуцији, једе своју децу, не знајући ни вредност залогаја.
***
Нема сентименталности, то треба да знате, поручује Европа са свих пропалих конференција. Рачунајте с нашим егоизмом и браните се сами како знате. Признајемо само јачег, довитљивијег, вештијег, подлијег. Не признајемо слабијег.
Тражите правду од нас само ако се та ваша правдица поклапа са нашим великим интересима.
Представљате ли привредни интерес? Онда рачунамо с вама као са уређеном привредом. Ако то нисте, сав ризик је на вама, ми немамо времена да и то уређујемо, сем ако не пристанете на колонијалне услове кад тражите кредите. Само ако сте првокласни дужници можемо озбиљно да вас узмемо. У противном вам шаљемо спекулантски олош, нека вас превари, друго и не заслужујете.
Свега једну молбу има Европа: што мање тешкоћа са ваше стране, зар не видите да нам се цивилизација руши?
***
Рат под миром, рат привреде, рат културе, и технике и духа.
С овим последњим (тј. с духом) стоји готово најгоре.
Шта дајеш човечанству? Чиме се представљаш њему и онда кад те нико не пита?
У име своје и у име народа.
Дошло је време да се буде не оно што би се могло бити, него да се буде оно што јеси. И као народ и друштво, и као држава, и као човек.
Бити човек и бити оно што јеси значи моћи одредити прави однос према свима око себе; према ономе ко је до тебе, и онда кад је нижи, и кад је виши, и кад је раван теби. Значи умети давати слободну меру жртве за друге и чувати своје као нешто од чега и други могу имати среће. Умети давати оно чим се уграђујеш у заједницу и бити дубоко њен и онда кад самог себе највише поштујеш.
А бити човек и бити оно што јеси то је пре свега узети пуну одговорност за своја дела и недела, то је моћи бити увек насамо са својом савешћу, и онда кад те гризе и онда кад ти је мирна, то је смети ићи до краја мисли у потхватима свога срца и свога ума, знати шта хоћеш и шта можеш, знати себе и моћи бити и са собом и над собом.
Бити човек и бити оно што јеси – не може се а да ниси способан да пречишћаваш рачуне и са богом и са ђаволом.
Много наједном. Дедови су ту, истина.
То ткање, које су историја и њена снага сачинили у човеку, мора да буде живо у њему, чак и онда кад одриче вредност онима који су га створили. Може бити човек ко је у сукобу са својим родитељима. Али не може бити човек који заборави своје родитеље. Апстрактни, биолошки, економски човек је опасан као барут или безначајан као прашина. Ко год је само свој, није ничији.
„Да сам се, необавештен и неупућен, нашао пред овим стиховима,
упитао бих се, зачуђен: чији су? Којег од наших великих савремених песника?
На које ме унутарње богатство подсећају? Кад је то наш песнички језик
доспео до такве суптилности, кад је то наш духовни развој омогућио
такво доживљајно обиље, да се на нашем језику могла изразити ова
мудро стишана, метафизицирана, унутра окренута
и изнутра осветљена поезија?“
Меша Селимовић
У првим деценијама осамнаестог века, један богослов, проповедник и песник, исписивао је своје дане на језику којим и данас пишемо, а на коме до тада нико није тако писао. Био је то Гаврил Стефановић Венцловић (1680-1749) и била је година 1717. када се овај Сремац, након завршене иконописачке и књижевне школе Кипријана Рачанина у Сент Андреји, одатле упутио на своја службовања по горњем Подунављу: најпре у Ђур, а касније у Коморан и Острогон, насеља у данашњој Мађарској у којима су тада живили његови сународници. Као путујући црквени проповедник, неретко опслужујући два српска центра у истом периоду, свој посао обављао је на начин доброг учитеља – слушаоцима неразумљиве теолошке текстове приближавао је тако што је посрбљавао црквенословенске изразе, а ситуације о којима текстови приповедају представљао ситуацијама и ’жаргоном’ њихових свакодневних живота. Припреме за свој рад и све што је користило његовом позвању (легенде, народне и сопствене мудрости, похвале, преводе, беседе, проповеди и „драмске лекције“) записивао је Гаврил и осликавао: испочетка на канонском српскословенском, касније све више на народном језику – „српскопростом“, исписао је беседник укупно преко двадесет хиљада страница, овенчавши их стилом иконописца и поезијом рођеног песника.
Били су то почеци савременог писма, раскошно предворје поезије и метафизике српског језика – његова археологија. Мало тога је од овог мукотрпног и зато лепог посла штампано; сачувано је, срећом, у рукописима. А о вредности рукописа, некада и данас, могуће је просуђивати у зависности од доступности написаног и накнадних тумачења.[1] Њих скоро да и није било; случај је хтео да претежни део Венцловићевих учења и поетских визија – концентрисано историјско наслеђе искуства векова – дуго остане попут закопаног блага, сетна ископина и сведочанство о изгледима једне културе, каква је могла бити, да је време и прилике нису у томе осујетиле.
Контекст и кратак историјат открића Венцловићевог дела
Милорад Павић
Када је прошао Венцловићев и још један век заборава, странице су у тишини мрака времена сачекале онај следећи век, двадесети, његову другу половину и светло непознатог научника – Милорада Павића (1929-2009) – да их пробуди из уснулих свезака. Доспеле преко Прага и Москве у Архив Српске академије наука, странице ретког пожртвовања среле су се са истом преданошћу, након низа столећа. Решено да оживи духовников континент и том даљином осветли нас ближње, прегнуће овог више непризнатог него непознатог научника није наишло на уздарје за принети дар. Те 1966. године, а ни касније, академски пријем Павићевог избора из обимне Венцловићеве заоставштине (новог континента у српској литератури, на самом врху неког блиставог поетског века, како је писао Селимовић) био је испод очекивња: тишина је владала и даље, једино што је сада она била вештачка, контролисана, и што њен повод није био само Венцловић (у књижевној историји познат као „преписивач црквених књига“) и његово дело (које је, истина, уносило немалу пометњу у елегантно скројену језичку и књижевну српску периодику) колико научник Милорад Павић.
Ни аргументисана препорука Меше Селимовића (1967) није утицала на академску рецепцију Павићевог открића, чије је приређивање захтевало тежак и осетљив рад ишчитавања, преписивања, одабира и балансираног теоријског контекстуализовања пишчевих списа у књижевно-језичку традицију Срба. Њиховим осветљавањем нагрижене су и пољуљане многе, и даље важеће истине наше периодике (на преводу Старог и Новог завета на народни језик, на пример, Венцловић је радио између 1732. и 1746. године, тј. најмање један век пре Даничићевог и Вуковог превода) а да се од овог Павићевог открића до данас у наставним програмима културне историје скоро ништа није изменило. Венцловићев раскошни језик и укупни рад и даље је без одговарајуће рецепције. Не постоје ни наговештаји расправе о могућности да је Гаврил Стефановић Венцловић, осим физичком егзистенцијом, која се поклапа са јаким добом епохе европског просветитељства, целином свог рада први српски просветитељ. Иако то експлицитно није написао, систематисањем разноврсних домена Венцловићевог стваралаштва, Павић је белодано показао да идеје просветитељства не припадају искључиво познатим првацима овог преокрета, јер су уверење у важност просвећивања народа и критика слабости појединих верских и народних обичаја постојали сто година пре Доситеја и Вука. Венцловићев енциклопедизам и његово ангажовање на темељном послу народног просвећивања укључивали су, између осталог, стварање знаковних решења за неколико гласова српске азбуке (ћ, ђ, џ), преводе пољске и руске теолошке литературе, прикупљање и бележење народних умотворина, критику традиционалног односа према жени, писање легенди и драмских текстова о врлини, похвале раду и делима насупрот празнословљу, испевање тематски богатог распона рефлексивне поезије, која је, заједно са поучним мислима, представљала својеврсну сублимацију филозофско-теолошких и искуствених домета свога века.[2] Упркос свему, Венцловић је у културном памћењу „иконописац, преписивач црквених књига“.
О скрајнутости лепе речи и одбијању да знамо
Како је већ чињеница грубог заобилажења и намерне скрајнутости лепе речи кроз време меланхолична, и како се до принципа и правила може довести друштвени страх баш од те мукотрпно глађене речи да би просијала кроз сочиво језика: од Венцловићевог времена до Павићевог примера ова ситуација понављањем се потврђује. Тек покоји, тадашњој академској јавности непознат глас, али критички интониран, доприносио је уверењу о инсценацији пријема и појачавао утисак симулације научне рецепције која је требало да прикрије приређену, добро контролисану тишину. На сличан начин на који је Венцловићева заоставштина спавала у мраку културне небриге, тако је и приређивачки рад Милорада Павића ћутањем и одсуством рефлексије у универзитетској средини игнорисан као да не постоји.[3]
Нимало необична ситуација – због понављања ближа закономерности него изузетку – даје за право меланхоличном погледу на свет, у значењу култивисаног, активног одговора на околности, и једном трајнијем смислу понављајућег које није и без својих поука: могуће је да је изостанак признања Павића као научника у сопственој средини погодовао његовом књижевном развоју и каснијој светској слави, будући да ће од најнечитанијег писца у својој земљи до 1984. године, како је сам написао, у наредном периоду постати најчитанији и најпревођенији аутор с овог поднебља, кадар да измашта нове начине писања и постојања народа. Без те нечитане, мање познате заоставштине Милорада Павића, данас не бисмо могли да говоримо о меланхолији у поезији Гаврила Стефановића Венцловића, нити о било ком другом изгубљеном и још ненађеном својству српског језика. Зато је ова и даље неоцењена Павићева заоставштина, са открићем Венцловићеве поезије као њеном круном, толико важна и вредна промишљања.[4] Не само као дирљиво сведочење о поетичком сусрету двеју даровитих природа које су се стекле упркос познатим законима времена и простора, него да бисмо из тог прожимања ми добили највише: без пишчевог пажљивог проницања у Венцловићев чудесни језик, као темељни образац (не)искоришћених могућности сваке касније метафизике и апстракције, не би било ни језика Милорада Павића какав јесте.
На границама светова
Гаврил Стефановић Венцловић
Намера да се бавимо меланхолијом у поезији духовника коме Павић након столећа заборава дарује време, глас и светло није без својих теоријских проблема и питања. Међу првима је однос меланхолије и религије, који је, посматран у овом поретку – као пут превазилажења меланхоличних стања и подстицај за окретање религији – добро познат, посебно међу теоретичарима психологије религије. Обрнут смер, од религиозног ка меланхоличном човеку, далеко је ређи и тежи за разумевање, јер се тиче губитка претпостављене (вечне) оријентације. Стога су проблеми са којима се суочавамо предвидљиви. Они су садржани већ у самом избору тумачења Венцловића као песника меланхолије у односу на његово примарно позвање хришћанског проповедника, то јест у односу на унутрашња ограничења тог позвања, а остали се тичу поимања феномена меланхолије у битно различитим оквирима теолошке и књижевно-теоријске интерпретације: прва интерпретација ово осећање осуђује и искључује, а друга меланхолију традиционално везује за мудрост, осећајност и лепоту.[5]
Посебан проблем је што, упркос дугој традицији изучавања, са становишта савремене медицине меланхолија представља анахронизам, будући да је ово комплексно стање последњих деценија сведено на дијагнозу и објективисано у појму депресије.[6] Изгубивши пређашњи културни значај и значења, у дијагнозу преображена дуговека појмовна творевина меланхолије и њена чар упућују на своју припадност археологији знања. Како је и Венцловићева заоставштина у домену књижевно-језичке археологије, заборављена и неистражена, пред нама је двоструки изазов: да, удаљавајући се од психопатолошких значења, оживимо поетичко осећање меланхолије у смислу реакције ипромишљеног одговора на питања постојања, те да тако схваћен феномен тематизујемо у поезији Гаврила Стефановића Венцловића, чије је прво животно позвање – хришћанског проповедника и општег духовника – суспрезало и ограничавало ову врсту осећања.
Говорећи о меланхолији говоримо о стању и феномену старијем од свога имена, мада његово проучавање и интерпретисање у Новом веку углавном полази од античког периода и његових извора. Такво полазиште има и синтетичка студија дисциплинарно различитих тумачења и приступа меланхолији Еспена Хамера, која представља историјски згуснут увид у теоријско овладавање овим стањем. Хамер сматра да је тумачење меланхолије највише зависило од тога да ли се ово стање испољава у религијски санкционисаном или у профаном свету без апсолута, где је поимање и тумачење скоро неспутано.[7] Друга важна одредница/разделница историје изучавања феномена односи се на суштинску дихотомију између аутора који меланхолију сматрају извором истинске спознаје и личног развоја и, на другој страни, аутора који у овом стању виде једино болест коју је попут сваке друге нужно лечити. За разлику од класике која је појмила комплексност овог феномена, а онда га и славила као изузетно стање духа из кога израста свако истинско стваралаштво, у хришћанству осећање меланхолије улази у супротност са човековом вечном оријентацијом, одвајајући га од Бога: укратко, „бити меланхоличан значи изгубити интересовање за небески живот“, што подразумева духовну предају и облик издаје.
Каснији примери теолошке интерпретације, наставља Хамер, доводе овај феномен у везу са ацедијом (индиферентним, равнодушним стањем) и другим искушењима, каква су лењост, неумереност или завист, која су, будући изван конвенција, према учењу морала бити сузбијана и санкционисана. Сматрана душевном слабошћу или болешћу, ацедија се као претходница досаде и вид меланхолије ипак разликовала од других грехова и била у предности над њима по томе што је избављење из њене власти сматрано приближавањем Божанству. Попут пређеног искуства ’дубље стварности’, пробијање леда незаинтересованости и превазилажење стања равнодушја значило је превазилажење самога себе и снажнију идентификацију са светошћу: онај који се стрпљењем и издржљивошћу супротстави ацедији, оснажује свој дух да се одупире сваком другом греху, постајући способан за радост и врлину.[8]
Афирмативно теолошко тумачење избављења из стања духовног клонућа или ацедије најсличније је разумевању аристотелске идеје о генијалности.[9] Настала у кругу најближих Аристотелових ученика, ова идеја, оживљавана и у ренесанси и у романтизму, значајна је по томе што стање меланхолије уско повезује са узвишеним људима, кадрим да померају границе знања, врлина и могућности. У двадесетом веку аристотелска идеја о генијалности највише живи кроз дух поштовалаца античког, прапочетног врела мудрости, међу којима се поетизацијом антике издваја писац Хенри Милер, који сматра да је задатак генија, „а човек није ништа ако није геније, да одржава чудо живим, да вазда живи у чуду, да чини чудо све чудеснијим, да се не заклиње ни у шта, већ само да живи чудесно, само да мисли чудесно, да умре чудесно. Није важно колико је уништен, ако је само сачувао заметак чудесног у себи и ако га још гаји“.[10] Идеја о генијаности наговестиће да постоји ’простор смисла’ доступан само меланхолицима; још ближе, у антици је зачетак веровања према коме је меланхолија надмоћно стање, својствено најобдаренијима. Уколико ово стање јесте болест,или се тако може одредити, онда је према аристотелском аутору реч о болести генија, која омогућава његово уздизање до неслућених висина. Незаобилазан у свим каснијим тумачењима овог феномена, аристотелски аутор је јасан: није сваки меланхолик кадар за достизање генијалности. Тврдња је валидна само у супротном смеру: „сви који показују величину јесу, или имају склоност да буду, меланхолици“.[11]
У контексту који нас занима, осим претпостављене духовникове узвишености и поетског талента, питање рационализације својеврсног „преступа“, то јест Венцловићевог искорачења из хришћанске теологије ка поетичкој метафизици меланхоличног израза, отвара се ширином тумачења позива ’општег духовника’. Поимамо ли ’општедуховничко’ позвање као бескрај и бездан мисли ученог човека (Де Либера) у Новом веку, онда је и Венцловићево искорачење из претпостављених оквира црквеног проповедања могуће разумети у контексту искушавања равнотежевере и разумау свом времену,[12] никако као израз њихове супротстављености. И вечно и поетско-филозофско Венцловићево усмерење у функцији су спасења; и једном и другом заједничка су својства изразите имагинације и понирања. Духовникова ’двострука усмереност’ очекивана је и због тога што је он био „син свога времена, једног бурног немирног времена које је усковитлало не само народе и границе царстава него и идеје у људским главама“.[13]
Шта је, пак, од тих идеја, филозофско-теолошких расправа, интелектуалних превирања и ’стања разума’ с краја седамнаестог и прве половине осамнаестог века духовнику Гаврилу било познато, данас можемо само да наслућујемо. Или још пре, да измаштамо и претпоставимо да се исте идеје могу развити упоредо на различитим крајевима света, што се није ретко дешавало, а да њихови креатори нису знали једни за друге. Овде, дакле, претпостављамо да је Венцловић, бивајући у дослуху са својим срцем (велики се то ђаво, као црни биво у срдцу гнезди) био у креативном дослуху и са мисаоним кретањима свога доба (названим добом просветитељства и просвећености)[14] које ће питање човека сместити у средиште сваке даље усмерености и размишљања.
У прилог овој претпоставци иду саморазоткривајући мотиви и сумње у поезији ’општег духовника’, који се опиру типском заробљавању овог песника у оквире првог позвања или локално схваћене културне епохе. Све грубе калупе периодике и сврставања Венцловићев језик нарушава, измиче им или им се супротставља. Зато разумевање Венцловића данас, у смислу поновног налажења изгубљеног културног вокабулара и зближавања са најудаљенијим нашим савремеником, проистиче понајвише из његовог поетског израза, и то из оних својстава овог филозофа-песника којима отвара дубине личних дилема и које га нагоне да у све, па и у самога себе, сумња.
На ватри ретког песничког талента, сумње које – на наше чуђење или радост – већ тада осветљава, јесу у дословном смислу савремене и тичу се сложених односа духа и тела, вере и разума и, најважније, њихових укрштања. С временом се збратимивши са свим мистеријама људског бића, проповедник контраста и непомирљивих разлика постаће њихов песник: у супротностима између истине узвишенога Бога и истине телесних демона, боравишту и чистилишту свих патњи човека, концентрише се Венцловићев песнички свет. Само је песничка интуиција могла да назре, упркос сваког учења и размишљања, да тело јесте старије и јаче од разума; јер телесне су силе и налози, претворене у речи, од проповедника створиле песника.
У Венцловићевој дилемом обојеној мисли и самоувереном језику, којим ће подизати непровидне завесе са будућности, наћи ћемо најјезгровитије коментаре на распре и борбе које су се у питањима језика и културе распламсале један век после њега и трајале безмало до нашег времена, остајући само то, улуда – без краја и конца – исцрпљивања снага различитих генерација. Залуд у мраку несећања очи гледе – био би и јесте недвосмислени и меланхолични одговор Венцловића на замрлу традицију чији је и сам изданак.[16] У знању или уверењу дасмрт и живот у језику стоји, Венцловић сву своју снагу дарује управо тој, патином дугог трајања осенченој, језичкој традицији из које је изникао и коју је својим ‘многоврсним’ стваралаштвом свакодневно и до краја свог века обогаћивао – страхујући покаткад да у лепоти тог напора разумом не омахнита.[17] Упитно оспољавајући своје дилеме, слабљење духовне силе и расцепљујућа осећања, духовник нам задаје питање још тежег одговора: колико је, уистину, Венцловић могао да зна о пореклу и тумачењима меланхолије, о спрези њеног физичког, нагонског порекла, духовне и сазнајне манифестације?[18]
Ништа мање није важно питање одакле би требало да кренемо у ово одгонетање – од ‘стања разума епохе’ или од саме поезије, којом дочарава најсуптилнија меланхолична стања и прелазе. Могли бисмо се запитати да ли само из индивидуалног искуства и интуиције или, пак, из промишљеног филозофског опредељења, долази Венцловићев сликарски богат распон меланхолије (осећања клонућа, предаје, тескобе, безвредности, равнодушја, мртвила, тромости, таме, ‘худости’, лењости, скепсе, апатије, сете, туге, јада и ‘прејада’, смутње, снебивања, чаме, празнине, душевне море, ‘маловрсности’, слабости, пустоши, учмалости) који ће га напослетку, или пре свега, кроз повлачење од света, како би га сликао и себе спасао, довести до екстатичке узвишености – награде овог стања, најсличније верској блажености.
У времену када се ‘општи духовник’ пропитивао о поснажнијим нагонима људским и премоћи зле ћуди сва теоријски значајна сазнања о феномену меланхолије била су написана. Ренесансни хуманиста Роберт Бартон (Robert Burton, The Anatomy of Melancholy) још је 1621. године сажео, колико је то тада било могуће, доступна знања из постојећих извора, највише из антике, саградивши широку и слојевиту слику и човека и меланхолије.[19] Енциклопедијски представљајући постојеће изворе без опредељивања и личног става, у којима налази осамдесет осам ступњева меланхолије, то јест толико начина њеног испољавања,[20] код Бартона, а ни касније, неће бити најјаснији избор њеног имена. За спорно питање – зашто је вишак „црне жучи“ (melas – црно/khole – жуч) баш „црн“, будући да жучни сок није те боје – биће узимано, као највероватније, оно уверење према коме је избор црне боје за вишак лучења жучи условљен јаким разликовањем између светлости и таме и у античком и у хришћанском поимању света.[21] Ова аналогија, применљива у тумачењу различитих књижевних поступака насталих на границама светова светог и профаног, није без значаја у анализи Венцловићевог филозофско-поетичког пропитивања и двоумљења; од уверења о свеобјашњавајућој дихотомији светла и таме, до претпоставке да би потихи напад црног бивола (велики се то ђаво, као црни биво у срдцу гнезди) могао бити друго име за слику плављења песника меланхоличним стањем, мали је корак. По прилици, Гаврилов црни биво један је у мноштву његових поетских начина да дочара незадрживу снага мрака и препознату, у свом срцу, тамну снагу тренутне слабости и клонућа. Огромна и неукротива попут бика, снага тог стања црна је јер га одваја од светлости умаи вере. И она је – што највише задивљује – нескривена; мера њене отворености таква је да се питамо да ли је икада касније стање меланхолије у српској поезији изражавано на тако личан и недвосмислен начин.
Широка је Венцловићева скала меланхолије, окренута свим временима – ономе што је било, што јесте и што ће бити. У њој су есенције и жаришта свих човечанских страсти, праисконских и долазећих, она додирује осећања против којих је песниково прво, хришћанско, позвање било усмерено и од којих се учењем бранило. То је осећање равнодушја и духовне предаје – осећање из кога ће израстати недвосмислене слике пустоши постојања. Човек је мртворођени, написаће:
нит је шта овде видео,
нит има за чим жалити…
ни за боље ни за горе
не зна .
По основном тону меланхоличан, Венцловићев став о свету као вилајету и о непостојаности материјалних ствари у њему, самоуверен је и непроменљив: материјалном богатству додељује типске улоге – оно је нешто што се губи, потчињено је закону вечитих сила. Пропаст је у природи богатства и језгру његовог значења. Одлучни непријатељ спокојне слике света чврсти став продубљује узрочношћу и корелативним ланцем појава, јер богатство не би било то што јесте да на сиромаштву не јаше. И такав унижени физички циклис само је духом могуће искупити, просветлити. Језиком ослобођеним од своје елементарне намене и свог првог извора (Селимовић), мудро стишана духовникова поезија неспокоја спокоја истрајава на сликама привида материје, њеној трошности и пролазности.[23]
Било ли, или ништа не било,
Привиђено, пак нестало га,
Развијало се ветром и отишло
Ка испред трчућих кола
Прах и дим у маглу!
Благо је и господарство овога вилајета преходљиво:
Од једних к другим прелази
А најпоничије је!
Сваком се тако исто пригађа,
Кано у сну нешто да види,
Или сенку донекле мотри
Те је хвата руком
Да је заустави и удржи.
Није ли у том људни луд?
Нити је што тврдо ни стојеће!
Осим у поезији, осећање меланхолије присутно је и у песниковој преписци из различитих периода. Доступна писма потврдиће Гаврилову потребу за осамљивањем, у којима описује стања опадања и тромости у самом животу, делом узрокована песниковим свакодневним приликама и социјалним окружењем. У једном писму из Ђура жали се проповедник да поваздан сам у ћелији борави. „Приковах се, упразних се у писму многом, и не вем когда крај томе будет“, писао је владици Димитријевићу око 1740. године из Коморана, изражавајући уз то жељу да буде на месту „пустому од људи“.[24] Одвајање је, испоставиће се, једна о кључних речи спознаје овог феномена; неспоразум духа и тела, који се „неисказаним сукобем снаходи“, праћен је осећањем неприпадности крвотоку света, самоискључивањем и одустајањем. У писмима је тај неспоразум на нивоу констатовања стања, више спонтано или последично одношење према спољашњем свету него јасно промишљен став или одлука.
Самоискључујуће стање, у коме се тражи простор и време ненарушено спољним животом – у тврдом пристаништу ћутања да пристанемо – може бити условљено природом духовног или учењачког позива, нужношћу одвајања зарад концентрације, усмереношћу на важније човечанске послове који превазилазе појединачне потребе или просто одсуством жеље и губљењем интересовања за најближе окружење. Каква год тумачења била, Венцловић ова стања ни од кога не крије – извлачећи их на површину, постаје њихов страсни аналитик, дестилатор суптилних мена и стања кроз поезију. Градитељ убедљивих слика осећања и стања патње, пуштајући их на слободу, показује нам живот у најдубљим истинама – таквим какав јесте. Помислимо ли да ова стања песник оспољава на нивоу пуког регистровања или исповедања, исцрпљује у неколико писама и поетских израза, он се већ на следећим страницама оглашава имагинативно упечатљивијим њиховим сликама, језиком за који ће Селимовић рећи да је уздигнут попут дуге, али и „откинут од земље, иако мирише на њу“:[25]
Беда на води, беда од харамија, беда од свога рода, беда од језика, беда у граду, беда у пустињи, беда од лукаве браће и међу лаживим друштвом.
Идентификујући узроке беде и ’пребеде’, још једног израза замирања духовних сила и разлога за осамљивање, Венцловић меланхолично стање ситуира у контекст односа са својим окружењем и друштвеним приликама. Овакво становиште век и по касније постаће основа социолошког приступа феномену меланхолије, прецизније, његовог колективно-психолошког правца који инсистира на покиданим везама меланхолика са друштвом. Од Емила Диркема (1858-1917) до Волфа Лепениса у нашем времену питање друштвеног контекста и неузвраћених очекивања истовремено је полазиште и исходиште социолошког објашњења меланхоличне потиштености. Иако ова перспектива, будући успешна једино у доказивању утицаја спољашњих прилика и њиховог транспоновања на индивидуални план, нема довољно инструмената да захвати феномен какав је меланхолија,[26] она у анализи удела спољашњих и ’објективних’ узрока Венцловићевог доброг познавања меланхолије није сасвим занемарљива; не само као потврда слабљења друштвених контаката песника-духовика и неналажења одговарајућег сабеседника, него и из немогућности одзива свом таленту – чињенице да је његово поетско стваралаштво било лишено средине у којој би се огледало. Венцловићу није било непознато да ма који талент без сведока и похвале и најраскошније одаје претвара у мрачне коморе: „мучно је и тужно дуваровом бездушним говорити“, писао је. Отуда је Гаврилова поезија најчешће унутра окренута,како је то приметио Селимовић, према самоме себи. И она је по свом основном тону меланхолична, јер меланхолија јесте неподељени колико и неисцрпљени талент. Али чаролија тог стања је што из ’мрачних комора’ неретко излазе прочишћеније и јасне слике унутрашњег и спољашњег (не)реда.
Оно што критичари замерају социологији важи и за друге приступе – ниједан од њих не захвата целину стања, увек је реч о више или мање успелом углу огледања и транспоновања. Стога је сваки приступ меланхолији мањкав и недостатан, што је један од разлога да јој се највећи песници, филозофи, сликари враћају изнова без устаљеног концепта. Ни за један од њих не можемо рећи да у потпуности ’хвата’ и исцрпљује неухватљивост меланхоличног стања које је у темељу сваког стваралаштва, његова основна боја. Управо је у тој чињеници други разлог немогућности захватања феномена меланхолије из једне перспективе; али ако постоји тај, друштвеним наукама „недостајући инструментариј“ за овладавање овим феноменом, онда је он у мањку дубине понирања у сложеност и тананост меланхоличних стања, колико и у одсуству смелости да се проборави тамо где се ретко ко усуђује и да гледа. И мада јесте неубично, с обзиром на претпостављену дистанцу и ограничења првог духовниковог позвања, баш те, најскривеније и физиолошке одаје меланхолика, стране социолошки усмереним истраживачима, Венцловић смело отвара разбуђеном интуитивношћу песника и опасним приближавањем; као да је три стотине година раније наслутио наше време у коме ће вредно писања постати само оно о чему се писати не може.
Показујући радозналост ума за ’разум срца’, приливе и одливе страсти, те савладавање свакодневних криза и јада без којих се не може замислити друштвена рутина човека-худника, Венцловић има познату ’лекарну’ и свевремен лек: у песми „Вино и жена“, запитан o најбољeм начину којим би се горчина човека могла разблажити и потешити, налази га у добром вину и лепозрачној, смешљивој жени.[27] Има, међутим, стања у Венцловићевој поезији којима проверени ’лекови’ у уходаном долапу времена не помажу и ситуација којима наизглед нема решења. Нелак задатак савладавања телесности, њеног опирања у будном гашењу ’огња’ разбукталих сила, духовнику није непознат; пут њеног грубог одбацивања – јер другачији не може бити – још мање га збуњује. Физиолошко огољавање болног процеса, који не успева без сваковрсних прекорачења, изнедриће описе меланхоличних стања у којима и према околном свету и према самом себи умукне свако саосећање: тако доиста некима ноћу згађа се душа, написаће.[28] Проблем телесног ипак није све. Одгонетајућа страст према загонеткама што стоје између живота и смрти водиће га даље у истраживање; с питањем времена – још тежег човековог непријатеља, које се не мери само откуцајима сата него и догађајима или њиховим одсуством – најчешће ће се борити Венцловићева, изнутра осветљена, метафизицирана поетика.[29] Не дајући јединствено решење за загонетку времена, осим молитвом, њу је могуће савладавати муком и блаженством писања, коначно, учењем над учењима да одсуство/присуство било чега, као и ниједна мука, није без краја.
Тек на том нивоу, након смираја и ослобођења од времена, меланхолија постаје лепа попут свог имена – само песницима знано усхићење на путу до недостижног. Тек након нарушене хармоније отвара се поље смисла меланхолије, стање у коме ниједнан простор више не може бити празан; свако сећање, трептај или дах акустична је дворана за звуке разбијеног звона у души, небо за облаке празне кишом. Тек када време и телесност изгубе власт, све се намах истим и друкчијим открива – настаје јасније суочавање са доживљеним и виђеним, њихов поетички преображај, када сетна патња прераста у блажени осећај. Он је изразит у „Дану смрти”,[31] меланхоличној песми интимне динамике времена, у којој је стање преображаја осликано доживљајно богатим сусретом темпоралне и вечне оријентације песника-духовника:
Тог дна, када издигну се те оду
кућне страже; пресуше очи, нос и уста,
одлети свест и свако овде осећање из тела,
и засекну воденични жрвњи више млети,
(…)нестану жуборењу ни граји никаква гласа,
и врата се замкну
(…)те све песњиве птице замукну.
У „Дану смрти“ бесмртни живот природе осликан је као смртан: од различитих призора песник репродукује слике којих се око не може нагледати, како о меланхоличним визијама пишу и каснији песници. [32] Видљива лепота света постаје још видљивијом баш зато што не губи свој меланхолични одсјај. Даном смрти стварно постаје привидним а изразитијим, нечујно – звучним; све што песник чује или оживљава гравитира око носталгичног осећања. У „Дану смрти“ елегични тон боље од било ког другог тона или боје изражава акустичке пределе овог осећања и доживљајно обиље, али не исцрпљује главно и двојбено његово питање о мудрости меланхолије; провејава, наиме, као пролебдело, назрето познање, нешто будно и примерено у осамљивању и тами кроз Венцловићеве стихове:
Слика сетне лепоте двојбених осећања покреће најважније питање меланхолије као изабраног и радосног, а не последичног стања: овде је сетна носталгија за данима ’мрака’ као какав прелаз од песничког заноса ка (после)искуственим и самоуверенијим Венцловићевим ставовима у којима ће све двојбено и неразумљиво постати разумљивијим. Сликајући стање изолације као стање слободног избора, жудњу за ’мраком’ исказује у форми активног, радосног открића (ал’, чудна прилика!) и у светлу промишљајућег избора – као неочекивани искуствени и рефлексивни преображај. Она је усхићење, добит – уздизање до унутрашњег самопоуздања – сљубљеност са свим људским мистеријама. Није то позната сатрвеност свих снага, оно стање које човека ’задеси’ или у које ’падне’, и које се може или мора поднети, него је више назнака освешћене, вољне одлуке о осами и изолованости као једино добром, врлинском начину постојања.
Венцловићева филозофија меланхолије
„Ако уметност и учи нечему (и самог песника,
пре свега) – учи га изолованости људског живљења.
Будући да је најстарија – и најдословнија – форма
појединачног чина, она вољно или невољно стимулише
Мисао о уметности као (не)вољној учитељици изолованости људског живљења, истргнута из обраћања Јосифа Бродског приликом пријема Нобелове награде за књижевност 1987. године, окосница је Венцловићевог наслућеног и живљеног становишта о пример(е)ном – мудром и добром – начину бивања. Успињући се, попут каснијих песника меланхолије, уском, и опасном, стазом до недоступних висова, та стаза ће постати биографија анатома овог стања и нађени идеал његовог стваралачког постојања; као основно стање стварања и праизвор уметничког бића, меланхолија је била услов ступања у поетстки живот, нагонски а онда и изабрани одговор на њега. Он другачији и није могао бити а да буде песнички, јер једино је кроз огољавање тајанственог света душе и свет могуће просветлити. Животом одређена Венцловићева путовања, позиви ’општег духовника’ и песника – његово свесно и нагонско позвање – научиће га стрпљењу и преданости, најчвршћим карикама мудрости, и још понечему; у трагању за савршенством изван материје и материјалног, неосвојивим видовима савршенства који су вековима опсесија неуспелих светаца и њихова утеха,[35] меланхолија ће се придружити као верна и поштована сапутница – она, којој ће се песник радовати и чији га загрљај неће испуштати. Напослетку ће (себи) обелоданити да би без њеног ’мрака’ – жара и леда – било тешко даље путовати.
Из склоности ка свеосветљавању тајановитости света душе и самопропитивању свих својих стања, па и оних о којима се ћути, меленхолија ће се кроз сублимно и болно огољавање изродити у Венцловићев филозофски став, сасвим другачији од осећања неодољивог препуштања мраку. Али и више од тога – одајући тајне свемира душе, она ће постати пут његовог (само)образовања, којe ће изнедрити мајсторску, песничку визију човека. Од судбине и начина бивствовања (обликовања и уређивања свакодневног живљења), преко музике и боје поетичког доживљаја света и бескрајне земаљске туге, меланхолија ће полако израстати у освешћени процес васпитавања и самосавладавања, култивисани одговор на замке постојања. Ни тај процес, ни таква филозофија, неће остати без својих плодова; у име свих нас, постаће први песник меланхолије овог језика и гласник становишта и поетичких поступака који ће, на различитим језицима, долазити дуго после њега.[36]
Умешност Венцловићева у сликању несамерљивих појава и најинтимнијих стања – склада неживе са живом природом, када све као у хору забруји – довешће га до јасне једначине психичких и моралних саодношења. Само је снажна вера и блискост са Вечним у самом себи могла да изнедри непомућену веру у могућност артикулације најскривенијих појава и да је оствари кроз многобеседљиву, богату речитост за несамерљивост појава. Стрпљиво успињање, испуњено обиљем језичких и доживљајних слика, огледаће и преламати визије и религијског и поетског Венцловићевог заноса, руку подруку. Зато нема места питањима о губљењу и одуству смисла ’општег духовника’, раскораку између његовог свесног и нагонског позвања; песник је време, које се само временом може освојити, освајао смислом писања, па ће у поезији бити трајно сачувани звездани тренуци и песника и духовника. Упоредо са првом и основном, Венцловић ће се предавати и списатељској вери, стваралачкој радости која ће му отварати нове путеве спасења и која ће га спасти.
[1] Поједине Венцловићеве списе објавили су Гаврило Витковић (Гласник Српског ученог друштва,1872. књ. 34; 1887. књ. 67) Стојан Новаковић (Примери књижевности и језика, Београд, 1904) и Љубомир Стојановић у Каталогу рукописа и старих штампаних књига (САНУ 1901) и у збирци Стари српски записи и натписи (Београд 1902 – I; 1903- II; 1905- III). Шира упутства за даље читање: Павић (прир.) 1996; Павић 1982.
[2] Опширније: М. Павић (прир.) Гаврил Стефановић Венцловић – Црни биво у срцу. Легенде, беседе, песме, Просвета, Београд 1996 (1966); М.Селимовић, За и против Вука. Студија. Београдски издавачко-графички завод. 1986; М. Павић Гаврил Стефановић Венцловић као историчар, у: Balcanica, 1982/83, XIII – XIV, стр. 117 – 136; М. Павић, Рађање нове српске књижевности, Београд: Српска књижевна задруга, 1983.
[3] Када је 1966. године Милорад Павић приредио за штампу Венцловићеве рукописе, реакције академске јавности биле су далеко од очекиваних – катедре српске књижевности и институти остали су необично неми на ову појаву. Изузимајући писање Меше Селимовића, сам подухват није вреднован, а из краћих осврта, стручној јавности непознатих аутора, стицао се утисак да су Павићеви налази површни; упућивано је на наводне погрешке у приступу Венцловићевим рукописима, углавном са филолошког становишта, да би убрзо завладало ћутање и о Венцловићу и о Павићу научнику. Да ли из професионалних и личних сујета или из других разлога, тек, ни око две и по хиљаде страница сопствених теоријских прилога које је оставио српској књижевној историји, Милораду Павићу нису биле довољна препорука да одржи бар једно предавање из историјe српске књижевности на Филолошком факултету у Београду. Бољи увид у Павићеву научну библиографију, професионално кретање и биографију може се наћи на страници: http://riznicasrpska.net/knjizevnost/index.php?topic=876.0
[4] Ево шта је Меша Селимовић написао о Павићевом приређивачком подвигу и Венцловићевој поезији: „Али књига која нам је милостиво вратила једног песника, учинивши откриће којем још не сагледамо прави значај, истовремено нас је обогатила и збунила. Обогатила, поклонивши нам неочекивано а драгоцено наслеђе; збунила, уневши неред у оно што смо мислили да колико-толико знамо. Зар је могуће, и како је могуће, да је наш песнички језик постојао у том облику и с таквим изражајним могућностима још пре два пуна века? И шта се то десило, која катаклизма је учинила да га нестане и да се, у том обиљу што је два века лежало као скривено благо, појави тек у наше време“ (Селимовић 1986: 134-135, курзив Г.Ђ.).
[5] Лаш Фр. Х. Свенсен, Филозофија досаде (превео с норвешког Иван Рајић). Београд: Геопоетика, 2004: 22.
[6] Еспен Хамер, Унутарњи мрак. Есеј о меланхолији (превео с норвешког Радош Косовић). Геопоетика: Београд, 2009.
[7] Хришћанска интерпретација меланхолије по свом основном схватању најближа је модерним психоаналитичким и биомедицинским поимањима овог стања, будући да је свим овим приступима својствено да меланхолију третирају као болест коју је нужно искоренити, односно лечити. Ни хришћански ни биомедицински приступи не дозвољавају поетизацију и идеализацију овог стања, још мање претпостављају њену стваралачку сазнајност, па је то разлог што им посвећујемо тек најнужнију пажњу, на нивоу елементарне обавештености. Други разлог је у томе што је биомедицинско схватање меланхолије, то јест клиничке депресије, стручног појма за ово стање, превладало, постало опште, и данас се углавном лечи антидепресивима.
[9] „Први истински класични текст о меланхолији није, међутим, сачинио Хипократ, него један други, науци непознати аутор. Његов наслов је Питања о мишљењу, памети и мудрости, и може се наћи у зборнику Питања (Problemata), који је дуго у потпуности био приписиван Аристотелу. Данас је уобичајено приписати га једном од мајсторових ученика, вероватно његовом пашеногу Теофрасту“ (Хамер 2009: 39).
[10] Хенри Милер, Колос из Марусија. Путовање по Грчкој (превела с енглеског Соња Васиљевић). Карпос, 2009: 80.
[12] У том контексту значајне су песме „Похвала вечитој мери” и „Докле на тиху времену плаваш” (1996:146; 1996: 94), као и стихови: Моји врази запеше ми споне,/ама те се споне искидаше, / и моја душа кано избави се/ и тврђу, тебе господи,/ моја птица нађе себи домовину,/где је пометала птиће своје – све своје мисли (Венцловић/Павић 1996: 151).
[14] У Венцловићевим рукописима појам просветитеља појављује се у похвалама (тако и ове наше српске просветитеље нам прве) и односи се на Саву, Арсенија и Максима. Видети: Венцловић/Павић 1996: 125.
[16] „Венцловића су створили: дуга традиција славено-српске школе и њен интерес за духовне теме, традиционална поезија невезаног слога, живе везе са савременом светском поезијом, и одлично познавање народног језика, што је Венцловићу, као проповеднику и ’општем духовнику’ у јужној Угарској, међу исељеницима из старе домовине, било и могуће и неопходно. Из овог наслеђа, из ових веза, из ове основе, уз изузетан поетски дар, могуће је било створити овакав песнички језик, са народном општом базом и индивидуалном поетском надградњом“ (Селимовић 1986: 135).
[18] Да су и таква знања Венцловићу могла бити позната, наслућујемо из става Меше Селимовића: „Без плодотворних контаката и утицаја светске духовне мисли, остало би нам само наше властито сиромаштво. Без интереса за духовни живот, ма које провенијенце, остао би само интерес за конкретни реалитет овога света, са малом или никаквом могућношћу трансценденције“ (Селимовић: исто, курзив Г.Ђ.).
[26] „Социологија у ствари није довољно суптилна да би расветлила психичку комплексност са којом се појединац суочава у животним кризама тог типа који интересује Диркема и Лепениса“ и морала би, ако претендује да да уверљивију слику, бити употпуњена „дубинским психолошким разматрањима“ (Хамер 2009: 58).
[28] Јер човек-худник, шта је до „с кошчима састављен/ од главе до ногу/ и са жилама сашит./До времена потом пак/сав просут и ниушто обрнут” (Венцловић/Павић 1996: 112).
[29] Мотив времена, непостојаности, пролазности или ’проходљивости’ свега окосница је песама „Роса“ и „Последња част” (Венцловић/Павић 1996: 110).
[34] Између свих узорних писаца деветнаестог и двадесетог века, које у престижно друштво увезује тематизација меланхолије, за мото завршног разматрања о Венцловићевом филозофском становишту узете су речи Јосифа Бродског (1940-1996). Не случајно, и не само због тих речи; највише због његовог академски прецизног и отвореног приступа теми досаде (меланхолије, сете, сплина) као животној законитости, која ће доћи до изражаја у речима које је упутио 1988. године дипломцима Мичигенског универзитета, као и слојевитог пропитивања односа туге и разума – свих оних питања која су мучила и Венцловића. Видети: Бродски 1989; Бродски 2007.
[36] Сликама претварања и потпуног саосећања са живим и неживим светом око себе, Венцловић је претеча писаца патње, а међу песницима удвојености најсличнији му је Фернандo Песоa (1888-1935). Попут овог песника бола и мноштва душа, који се “умножио да би осећао себе” и који је, да би “осетио себе, требало да осети све” (2001: 49), тако се и Венцловић, у приближавању сверазумевању и свеосећању, разголитио и расплинуо у стања која су му омогућила да буде све. Овако он говори гласом Девојке у драми Удворење арханђела Гаврила девојци Марији: “Ја бих савијен свитак, нека се божије слово напише у мени! Ја руно – киша да изаспе се на ме. Ево купина – нек је зажеже горњи огањ! Ево свећњак – на њему да светли горућа свећа. Ручка ја – нека се саспе и сручи се мана. Ја постеља – може лећи младожења. Царска сам столица – нека седне цар. Црква сам – де улезе архијереј”.
Текст је први пут објављен у књизи Писци и питања (Клио 2014: 11-32), под називом „Црни биво у срцу. Гаврил Стефановић Венцловић и меланхолија“.
Знати а не знати како знамо. Историја незнања и нови прилози осветљавању друштвене улоге преводилаштва је уводни текст уреднице зборника радова САМИСЛИЛАЦ. О преводиоцима и преводилаштву(ИЕС, Београд: 2025), Гордане Ђерић.
Др Гордана Ђерић је научни саветник на Институту за европске студије у Београду, а ово је други по реду зборник радова на тему културних трансфера и преводилаштва који је приредила у оквиру научног пројекта Културни трансфер Европа-Србија од 19. до 21. века, који финансира Фонд за науку Републике Србије у оквиру програма ИДЕЈЕ (први је објављен под насловом Имитатори гласова.О књижевном превођењу и преводиоцима, ИЕС: 2023; LOM: 2024).
Овим текстом најављујемо научни скуп који ће се одржати на Институту за европске студије (Трг Николе Пашића 11; 4. спрат, сала 136), 13. новембра у 11 сати. Назив скупа, чији је организатор Гордана Ђерић, је Историје (не)знања и преводилаштво. Семинар поводом зборника радова Самислилац. Циљ скупа је евалуација радова из зборника Самислилац, али и представљање нових истраживања из домена културног трансфера и преводилаштва који ће уједно бити основа за нови зборник радова на ове теме.
Научни скуп је отворен за ширу јавност и медије.
Знати а не знати како знамо.
Историја незнања и нови прилози осветљавању друштвене улоге преводилаштва
Гордана Ђерић
Када смо се 2022. године упустили у одгонетање значења и садржаја културног трансфера знали смо да ће нас један правац истраживања овог феномена одвести до скрајнуте, друштву и теоријама о њему скоро невидљиве уметности и науке превођења[1] и, најважније, до људи за које се пре може рећи да их је преводилачка професија одабрала, узела себи а не обратно, али нисмо претпостављали да ће овај правац истраживања постати наш трајнији интерес. Повољан стицај околности тематизације културног трансфера, уз истраживачки порив отварања нових тема и односа, усмерио нас је на преводилаштво као саму срж процеса циркулисања вредности и знања: чим је загребана површина појма, одлучујућим посредницима у културном трансферу указали су се управо преводиоци, актери који овом процесу дају нов квалитет и без којих би културни трансфер био немогућ у пуном смислу речи. Осим тога, било је јасно да је културни трансфер оптималан тематски оквир за приближавање преводилаштва другим друштвено-хуманистичким дисциплинама, и обратно – било нам је важно да пробудимо интересовање истраживача у овим дисциплинама за феноменолошко, интердисциплинарно сагледавање превођења, као и да о покренутим питањима чујемо што више гласова самих преводилаца.
Говорећи о преводилаштву у контексту културног трансфера више него о лингвистичком процесу говоримо о чину преноса симболичког капитала из једног у друго културно поље,[2] о односима моћи и сложеној културној медијацији која није ни довољно осветљена ни адекватно вреднована. Наиме, упркос свеприсутности преводилаштва у друштвеним интеракцијама и преношењу знања јасно је да статус преводилаца и ове професије данас, као и деценијама уназад, не одговара њиховом значају у процесима културне размене, али и целине друштвеног развоја. Ако се може говорити о препознатљивости и „статусу“ преводилаца – он је дијаметралан њиховој објективној важности, узимајући у обзир чињеницу да све што знамо о свету знамо захваљујући превођењу а да име ниједног преводиоца не знамо.[3]
Како разумети ову противречност и зашто је социјални и симболички капитал преводилаца тако низак да руши све социолошке претпоставке и очекивања у успостављању друштвених хијерархија,[4] било је једно о покретачких питања.
Суочење са последицама по правилу нас упућује на тражење узрока: питање је како је незавидна ситуација преводилаштва нормализована, зашто је чак и међу преводиоцима постала прихватљива и како се данас носимо са изазовима даље маргинализације ове делатности имајући у виду да су добар део преводилачког посла већ преузели напредни алати вештачке интелигенције (ВИ). Будући да на ова питања не само да нема одговора него да се она и не постављају, њихово проблематизовање у савременом контексту преноса и усвајања знања, тема је и за теоретичаре и за „практичаре“.
С једне стране, наша одлука да преводиоцима и преводилаштву дамо централну улогу у истраживању културног трансфера у време софистицираних, „интуитивних“ технолошких програма, када алати ВИ све боље обављају посао преводилаца, делује попут лабудове песме, самртног ропца за овом професијом или бар анахроног деловања и деловања „против струје“ а, с друге стране, наш ћутећи, незаинтересован однос према неминовности могућих исхода ових процеса умногоме подсећа на механизме и принципе који су одликовали пренос знања у периоду пре ВИ. И у једном и у другом случају – одбијамо да знамо или бирамо да не знамо.
Иако свако доба носи сопствено незнање,[5] уз слепо прихватање новог, игнорантски однос истраживача према механизму или систему трансферазнања и вредности чини се прилично сличним у доба „интуитивних“ алгоритама ВИ и пре њих. „Племенито незнање“, независно од технолошких промена, континуиран је, скоро непроменљив психолошки одговор или научен образац понашања – човек, упркос незнању куда се упутио, као по инерцији граби напред.[6] Упоредимо ли бар угрубо тај однос, пре и после развоја алата ВИ, биће јасније да осврт у прошлост увек донесе неку актуелност, непосредније везану за садашњост од текућих података и, најважније, да одсуство истраживања механизама ширења знања, критеријума при избору садржаја вредних преношења, па и скрајнуте позиције преводилаштва у контексту културног трансфера, искрсавају као важна, нетематизована питања интердисциплинарних студија незнања.
На ова питања тешко је другачије одговорити осим у ретроспективи и из угла агнотологије,[7] дисциплине која истражује оно што не знамо и нарочито разлоге због којих то не знамо. У нашем случају, који се у најширем смислу тиче циркулисања знања и вредности, агнотолошком питању зашто не знамо оно што не знамо додајемо упитаност чијим посредовањем знамо и како знамо оно што мислимо да знамо.
Тражећи разлоге скрајнутости преводилаштва кроз време, део одговора на ова питања налазимо у чињеници да у процесима трансфера знања, нарочито током образовања (у настави књижевности, ботанике, географије, права и сл.) никада није била констатована активна улога преводиоца, тог обезличеног и невидљивог а свеприсутног човека: механизми и посредници преношења знања занемаривани су у односу на крајње „производе“ или резултате знања. Одакле је потицало то знање, како се „кретало“ у педагошком апарату – како је селектовано, „припитомљавано“ или прилагођавано у „доласку“ до наших уџбеника и читанки – остајала је непознаница, нешто што се подразумева, узима здраво за готово, на шта не би требало обраћати пажњу. Многе повезнице овог процеса, несвесно или свесно, „изгубљене су из вида“, без могућности да се нађу у образовним програмима. Централна функција превођења, у смислу преображајне силе, или силе преобликовања у систему преноса знања, дуго није сматрана темом вредном помена или истраживања. Била је лишена не само знања него и интересовања.
У најширем смислу, говорећи о трансферу говоримо о преношењу (премештању, измештању, усађивању, извожењу и сл.) симболичког капитала или знања из једног у друго културно поље (из једног у други регион, из једног у други језик) прецизније, о процесу помоћу којег одређени симболички капитал, то јест одређено знање, кроз разгранату мрежу успостављања доминације „функционише као моћ“.[8] Фукоовим речником, управо нам трансферисање знања (његово просторно измештање, кружење, ширење, делегирање и сл.) помаже да разумемо систем владавине и начине на које знање прати учинке моћи: према овом аутору, нема практиковања моћи изван организовања и трансферисања стратешки конструисаног апарата знања, нити се моћ може спроводити независно од процеса образовања. У том процесу, дуго је Запад мера свега, а наука ништа друго до „принуда истинитог, обавеза истине, ритуализоване процедуре за њено произвођење, све то апсолутно пролази кроз цело западно друштво већ хиљадама година и сада се универзализовало како би постало општи закон сваке цивилизације.“[9]
Имајући у виду да су за овладавање механизмом трансфера вредности и знањаод једнаког значаја питања познатог садржаја (пренесених идеја и дела, као својеврсних „врхунаца“ људског стваралаштва) и питања непознатог (онога што није било предмет епистемолошког интересовања и ширења, створивши многе празнине у нашем знању) каузална ситуација невидљивости преводиоца,која се попут ланчане реакције понавља до данашњег дана, унеколико постаје разумљивија. Израсла у контексту игнорисања питања трансфера, као и одсуства истраживања о стратешким разлозима трансфера баш тих а не неких других вредности и знања у успостављању диспозитива моћи,[10] преводилачка професија, будући незаобилазна карика организације и просторног ширења апарата знања, и централна сила у његовом преносу и преображају, делила је судбину система чији је део.
Уметност незнања о овом процесу (као и знања, уосталом) у најужој је вези са друштвеним институцијама, апаратом управљања и њему инхерентним хијерархијама. Није реч само о непознатости, неистражености процеса, или невидљивости актера и феномена, погрешним уверењима или пуком одсуству знања – агнотолози показују да незнање може бити рефлекс политичких и културних борби колико и историје и политичке географије, да се неретко прагматски, интересно ствара и да читав систем може бити упрегнут у циљу заштите незнања.
Дугом списку области историјског игнорисања знања које последњих деценија разоткривамо[11] (афричко ропство, интелектуални допринос жена,[12] животи нижих класа, итд.) можемо додати механизме трансфера знања и нарочито стратегије селекције знања вредног преношења. Утисак је да се кроз време академистика добровољно и свесно одрицала појединих знања, да је „одбијала да зна“ или „бирала да не зна“ пажљиво селектујући шта је вредно знања, превођења и истраживања. У најбољем случају, „ослобађани“ смо потребних знања. Следствено томе, није било необично што током образовања нисмо знали ни зашто не знамо ни како нешто знамо – понајвише смо били пасивни сазнаваоци или примаоци знања, док је шира слика процеса измицала и разумевању и истраживању.
Упркос технолошком напретку, или управо ради њега, сложени апарат преноса знања и данас је затамњен ако није и неприступачнији разумевању: питања системског неговања незнања нерадо се отврају, позадина развоја релевантних знања, у технолошким наукама, на пример, могућих последица таквог развоја и алтернатива његовом доминантном правцу, као и разлога, критеријума и ограничења при одабиру знања вредног преношења, односно његове селекције, нису истраживачка питања првог реда. Напротив, усмерење ка сегментацији научних истраживања и све ужа специјализација испоставља се као брана сагледавању шире слике правца развоја.
Ограничимо ли се на третман преводилаштва, инертан однос према системском незнању (било да се испољава као „одбијање да знамо“, „бирање да не знамо“ или као „ослобађање од потребних знања“) нарочито у тзв. „малим културама“ у вези је са субмисивношћу, тежином суочавања и психолошком одбраном од „слике у огледалу“, те макар и крхким знањем да ни културни трансфери ни преводилаштво нису идејно и политички неутрални процеси, изван контекста диспозитива моћи, прецизније, да нису независни од ширих, у крајњем случају и економских интереса. Стога не изненађује да су истраживања с краја седамдесетих и почетка осамдесетих година прошлог века, настала у оквиру такозване „Манипулативне школе“, која превођење третирају као преписивање (rewriting) мотивисано идеологијом да се стекне или прошири моћ, а преводилачке изборе као средство регулисања односа моћи и установљења хијерархија – надређености и подређености међу културама – махом остала непозната, изван интересовања и шире тематизације.[13] Сасвим мало или нимало пажње домаћа академистика посвећује питању превода у смислу средства културне хегемоније и потчињавања, али и политици превођења дела домаћих аутора на друге језике, односно слици сопствене културе која се посредством преводилаштва обликује не само у тзв. великим културама и језицима него и у окружењу.[14]
С друге стране, иако програмска или преводилачка политика изостављања садржаја и аутора који нису у складу са „главним током“ у успостављању диспозитива моћи и/или доминантним „наративом” није непозната пракса, као што није непозната ни манипилација „књижевном славом“[15] (активно промовисање одређених аутора, ставова и вредности у циљу маргинализовања алтернативних, и сл.) ова кључна питања сваке културе остају углавном изван истраживачких интересовања, потенцијално доприносећи једино историји незнања. Таква једна историја морала би да крене од питања зашто избегавамо суочавање са непријатним знањима и зашто се, независно од друштвеног поретка, улажу напори да се порекну узнемирујуће информације по структуре моћи или идеолошке механизме на којима опстаје постојећи поредак. Без радозналости о овим питањима свака култура тоне у незнање.[16]
Знати а не знати како знамо (оно што мислимо да знамо) није само принцип везан за третман преводилаштва и неко прошло време. Реч је о сложеној психологији (не)познатог,[17] одржавању незнања живим и владајућем принципу данашњице, нарочито у домену метаљудске интелигенције и ситуацији у којој сви користимо компјутер и мобилни телефон, размењујемо гласовне и писане поруке, тргујемо посредством ових уређаја, стварамо „мреже“, у реалном времену читамо вести из најудаљенијих крајева света, преведене са различитих „малих“ и „великих“ језика, а да нико не зна да објасни како читав тај механизам ради. Практична употреба технолошких производа претекла је одавно наша знања о њима – механизам њиховог рада учинила је неважним у односу на алате и могућности које је произвела, на сличан начин на који су раније у циркулисању знања научни резултати „потапали“ сам процес – посреднике, разлоге и начине њиховог преношења, учинивши, између осталог, једну важну професију ако не невидљивом онда споредном.
Ова особена врста незнања, активног игнорисања или добровољног потчињавања незнању, за коју се зна да се не зна – за коју је познато да нам је непозната[18] (или недовољно истражена) – свакако не исцрпљује целину одговора о разлозима скрајнутости преводилачке професије[19] али осветљава ону паралелну, занемарену а стално присутну страну културног трансфера која непосредно зависи од „филтрирања“ вредности и знања.[20] Ако већ сам чин превођења није културни трансфер сигурно је да се питање преводиочеве невидљивости[21]тешко може разумети изван контекста културног трансфера и њему инхерентних слабости – изван усмерености образовног процеса на крајњи резултат и праксу, као и запостављања сложености самог процеса преноса знања, у коме је свако ново знање производило и неко ново незнање, и у коме питања одабира онога што је вредно знања по правилу нису отварана.[22]
Упркос „невидљивости“ или скрајнутости, свет без преводилаца не би био исти – они су имали моћ да мењају токове историје и границе међу народима (а не само књижевни канон, академске студије и слику о другим културама)[23] – моћ сличну оној коју данас у смислу преображења света имају стручњаци у области ВИ. Иако на радикалан начин мењају наш свет – стручњаци у овим технологијама махом остају анонимни, „невидљиви“ (изузев власника компанија за које раде) што поново баца сенку на механизам и процесе преноса знања, додајући истовремено прегршт нових питања историји незнања. Попут преводилаца, и ови стручњаци „из сенке“ незамисливо чине остваривим – у њиховој је моћи да „померају границе знања“, да га селектују, усмеравају, шире или ограничавају, да до непрепознатљивости преображавају наше послове, да их олакшавају и убрзавају, али и да их учине непотребним и укину их. И све то брзином коју је тешко пратити – брзином која осујећује напоре радозналих да разумеју и објасне читав механизам, или да понуде алтернативе таквом развоју.
Јавни циљ или мисија истраживача на програмима ВИ јесте развијање и унапређење система способних да надмаше људске потенцијале у већини економски исплативих послова. Иако су последице „нове ефикасности“ већ видљиве, штавише, формализоване су савезом политичке моћи са власницима компанија „пријатељске“ ВИ, попут „опен еј-аја“ (Open AI) и „чета џи-пи-ти“ (ChatGPT), истраживачи у друштвеним и хуманистичким наукама и даље остају неми у односу на промене које нису само „технолошка открића“ него значе дубоке преображаје у режиму дискурса, у организацији знања и у његовом трансферу. Ако ВИ данас преузима позицију (или мисију) апарата управљања, закоји је Мишел Фуко седамдесетих година прошлог века увео појам диспозитив моћи, на пољу смо широке и захтевне теме, чије разматрање не може да се одвија у оквиру старих образовних програма, из перспективе засебних друштвених и хуманистичких дисциплина, нити се знање може преносити без свести о постигнућима у области ВИ, технолошким наукама и радикалним променама које су ове науке произвеле. Предлози реорганизације образовних програма и наставе у хуманистичким наукама, у смислу њиховог повезивања и умрежавања по угледу на технолошке науке, одавно нису непознаница. Трансхуманистички концепт науке Михаила Епштајна, или његова „кохезивна парадигма учења“ која интегрише језик, књижевност, интелектуалну историју, филозофију и студије религије, нуди вишеструке алтернативе досадашњим програмима хуманистике – алтернативе које би, према Епштајну, биле у скаду са реалношћу, савременим потребама и технолошким достигнућима.[24]
У времену када се свет рада, па и циркулисања знања, уз аутоматско писање и превођење, мења на узнемирујућ начин, стратешки производећи несигурност, ова питања још су актуелнија. Убрзано освајање технолошких знања увећава истовремено незнање о читавом процесу. На нама је избор између порицања, одбијања да знамо или покушаја објашњења. Домети машинског превођења данас су такви да преводилачке послове све више приближавају пословима лектора или редактора текста а професионалце у овој области придружују брзорастућој војсци губитника ове последње транзиције – од људске ка метаљудској интелигенцији. До „самодовољности“ и осамостаљења ВИ, у смислу њене аутономне, од људи независне репликације, која би потенцијално могла превазићи људску интелигенцију и деловати независно, сведочимо начинима на које њени алати мењају и културни трансфер и делатност превођења унутар њега. Чинећи пренос знања доступнијим и бржим, ови алати су га бесумње већ променили – машинско превођење, без посредника и цензуре, свима је омогућило приступ културним садржајима из целог света – уз мноштво негативних последица у распону од релативизовања значаја ауторских права, преко лажних, тендециозних и погрешних информација, до економског обезвређења и укидања традиционалних послова.
Будући да ова ситуација траје неко време, да је део „нове реалности”, нисмо у стању затечености, напротив – у многим питањима консултовање са сазнајно (не)поузданим алатима, попут поменутог „чета џи-пи-ти“ и његове кинеске конкуренције „дип сик“ (DeepSeek) постаје ствар забаве ако не и радне рутине. На питање о будућности преводилаштва у контексту све прецизнијег машинског превођења од ових алата добијамо скоро идентичне одговоре:[25] будућност превођења виде као мешавину „аутоматизације, адаптације и креативне људске интервенције“. Они нам заправо кажу да је прилагођавање преводилаца ВИ неминовност и да ће однос према новим технологијама определити и статус и опстанак преводилаца у овом послу.[26]
Ко се коме прилагођава, велико је питање: о ВИ обично мислимо као о помоћном средству или алату за наше потребе, мада је из њене перспективе она више од тога – самопредставља се као „креативни партнер“, способан да генерише иновативне идеје, речју, њена улога је активнија од начина на који је углавном разумевамо. „Самопоуздање“, с којим говори о будућности преводилаца, вредно је дословног цитата: „У суштини, ВИ неће убити преводиоце – али хоће оне који не желе да је користе. Ко се прилагоди и научи да ради с њом, моћи ће да пружи боље услуге и буде у предности на тржишту.“ Конкретне, „самоуверене“ одговоре даје и на питања о финансијски исказивој вредности преводилачког посла. Схваћени као „поправљачи“ и „контролори“ текстова, чију су прву верзију произвели напредни алати ВИ, преводиоци ће бити још мање плаћени за свој рад. „Како ВИ постаје све способнија, цена и вредност људског преводилачког рада опадају, нарочито у областима где су брзина и цена важније од квалитета. Брже превођење значи и нижу цену, што је привлачно послодавцима,“ муњевито закључује „чет џи-пи-ти“.
Као у било којој другој грани производње, „реорганизација“ преноса садржаја са једног језика на други из угла ВИ усмерена је на ефикасност, брзину и смањење трошкова – у најкраћем року остварити максималне учинке уз минималне трошкове. У тако замишљеном процесу, улога преводилаца помера се ка контроли квалитета, креативности и локалном прилагођавању садржаја – уместо да се на традиционалан начин баве преводима, од „нуле“, преводиоцима остаје простор за рад на суптилним језичким нијансама, мелодији, тону и особеностима културног контекста. Будући да једино преводилац уме и да препозна и да исправи грешке које је начинила ВИ, он је и даље незаменљив у домену који се тиче провере тачности, побољшања квалитета и прилагођавања машински преведених текстова култури прималаца, постајући нека врста саветника и управљача алатима ВИ.
Оно што алати ВИ за сада не могу, или не знају, тиче се побољшања изворног текста. Уз сав напредак, машински превод још увек није афирмисао ниједног писца или дело, на начин како је то бивало у прошлости, са људским преводима, у поезији и у прози. „Да Бодлер није превео Поа, вероватно многи Американци не би читали његову поезију“, каже Борхес у разговору са Сабатом. „Ни Омер Хајам у Персији није сматран добрим песником, али га је прославио његов енглески преводилац.“[27] У традиционалном (људском) превођењу ова могућност је неспорна (и пожељна – према Борхесу и поједини преводи Дон Кихота звуче боље од Сервантесовог изворника, мелодичнијим и слојевитијим сматрају се француски препеви неких Шекспирових сонета, итд.) иако о креативној надоградњи изворника мало ко од преводилаца говори.[28]
Није то једина тема о којој преводиоци нерадо говоре. Након два зборника о преводилаштву у оквиру пројекта о културном трансферу, заинтересовани истраживач лако би могао да утврди и пожељне, и мање пожељне теме, и „празна места“ у дискурсу преводилаца о свом послу. Неке закључке и сами већ можемо извести – као што нема много истраживача који би преводилаштво тематизовали као важну, свепрожимајућу праксу, тако је и број преводилаца вољних да пишу о својој професији релативно ограничен, што вредности текстова у ова два зборника даје на значају. Између осталог, наша истраживања су и мотивисана „празнинама“ – игнорантским односом према преводилаштву и одсуством ове теме у теоријским студијама и јавном дискурсу, њеном скрајнутошћу. Идеја је била да се превођење преиспита у дијалогу са другим дисциплинама, да се интердисциплинарно истражи и отвори ка друштвеним, технолошким и нелингвистичким аспектима превођења. Осим примера истицања значаја преводилаца у друштвеној историји, добили смо аутентичне антрополошке прилоге (само)сагледавања преводилаца, као незаменљиву грађу неких будућих студија превођења.
Насловом овог зборника Самислилац, који позајмљујемо из текста Жарка Радаковића „Превођење – приближавање писцу“, чин превођења афирмишемо у значењу самишљења, односно начина да се туђи текст учини својим, нарочито у области књижевности. Рефлектујући узајамност и упоредивост пракси писца и преводиоца, израз самислилац између осталог показује зашто је преводилаштво незаменљив извор богаћења сопственог језика и зашто су преводиоци његови најпоузданији баштиници. Осим што је несумњив допринос лексици српског језика, као речита допуна досадашњим одређењима преводилаца, израз самислилац/ самислиоци нов је и свеж подстицај промишљању природе, домета и опсега онога што се праксом превођења чини и може постићи.
Изузев текстова Дејана Ацовића „Између две стране“ и Саше Радојчића „О могућности превођења“, сви остали текстови су изворне или штампи прилагођене верзије излагања са Семинара „Културни трансфер у савремености“, који је одржан 7. марта 2024. у Институту за европске студије. На овом Семинару, посвећеном успомени на преводиоца Александра В. Стефановића (1926-2024) промовисали смо оба издања зборника радова Имитатори гласова.О књижевном превођењу и преводиоцима (ИЕС 2023; LOM 2024) и отуда већина текстова у зборнику Самислилац. О преводиоцима и преводилаштву реферише на наш први зборник. Поред два портрета преводилаца – текста Анђелке Цвијић о Николи Бертолину и сећања Андријане Ружић[29] на Александра В. Стефановића, у овом зборнику су текстови Ане Кузмановић Јовановић „Превођење као социо-културна пракса“, Мирјане Прокић „Књижевнојезичко превођење из угла интерпретатора“, Михаела Антоловића „Неколико запажања о историографији, културном трансферу и превођењу“, Слободана Марковића „Значај прeводилаштва y културном трансферу Европа-Србија и Србија-Европа“ и Владимира Гвоздена „Видљивост невидљивог човека“. Сви они приближавају феномен преводилаштва својим дисциплинама или нам, посредно, портретишући преводиоце, приближавају писце преведених дела, да парафразирамо наслов текста Жарка Радаковића. У очекивању да у овим настојањима нећемо остати усамљени, нарочито имајући у виду преводиоце са тзв. „малих језика“ и језика у окружењу, свим писцима прилога за ове зборнике, рецензентима, издавачу и учесницима на Семинару у Институту за европске студије, још једном захваљујемо на доприносу.
[1] Gordana Đerić, „Cultural Transfer, Trauma and Cultural Intimacy: Initial Questions and Approaches to Researching Europe – Serbia Cultural Transfer During 2000–2020“, in: Slobodan G. Markovich (ed.) Cultural Transfer Europe-Serbia: Methodological Issues and Challenges, Belgrade: Faculty of Political sciences and Dosije Studio, 2023, pp. 214–215..
[2] Pierre Bourdieu, Forms of capital. In: J. G. Richardson (ed.), Handbook for Theory and Research for the Sociology of Education. New York: Greenwood 1986: 241–258.
[3] Овде се мисли на непознатост преводилаца у широј јавности, са изузетком уског круга који се бави издаваштвом и књижевношћу.
[5] Рената Салецл, Страст за незнањем. Шта бирамо да не знамо, и зашто (превод са енглеског Слободанка Глишић). Београд, Факултет за медије и комуникације, 2023: 11.
[6] „Пошто не знамо куда идемо, решени смо да журимо напред.“ Џон Растол Сол. Волтерови изроди. Диктатура разума на Западу (превеле с енглеског Јелена Стакић и Ксенија Влатковић). Лозница, Карпос 2019: 604.
[7]Историја незнања – агнотологија – као посебна дисциплина настала је у оквиру историје знања, пре тридесет година, а обе ове дисциплине, историја знања и историја незнања, део су историје науке. Опширније: Robert N. Proctor & Londa Schiebinger (ed.) Agnotology. The Making and Unmaking of Ignorance. Stanford University Press, 2008. Питер Берк, Глобална историја незнања (с енглеског превео Иван Јанковић). Геопоетика, Београд 2024: 72-73.
[8] Мишел Фуко. Моћ/знање. Одабрани списи и разговори. 1972-1977 (са француског превела Оља Петронић). Нови Сад, Mediterran Publishing 2012.
[10] Фукоов појамдиспозитив моћиодноси се на ритуализоване процедуре производње знања, на мрежу или „апарат управљања“, при чему је знање кључни чинилац надсистема владања којим се дефинишу односи моћи. Говорећи о диспозитиву говори се о отворено или скривено организованом управљању – механизму за умрежавање знања који оснажује спровођење моћи. У надлежности овог апарата није да одвоји лажно од истинитог, то му није циљ, већ да одвоји „оно што се може назвати научним од онога што не може“. Фуко 2012: 177.
[12] Илустративан је податак, истовремено поражавајућ, да је требало да прође читав век да Писма из Норвешке (1914) Исидоре Секулић (1877-1958) буду преведена на норвешки језик и, када су коначно преведена (2009) то се није десило у контексту дипломатске и културне сарадње двеју држава, Србије и Норвешке, већ захваљујући иницијативи лекарке Зорице Митић која их је, не без оспоравања, превела и објавила. Не знамо зашто је знање о Исидори Секулић и даље у корпусу непожељног знања, али је пример ове полиглоткиње, која је феминизам практиковала пре Вирџиније Вулф нпр., потенцијална грађа за историју незнања. С друге стране, имајући у виду бројност преведених дела норвешких писаца на српски језик у последњих четврт века (К.У. Кнаусгор, Е. Лу, Ј. Гордер, Ј. Несбе, Ј. Фосе, поновна издања Хамсуна, Ибзена итд.) а да у обратном смеру немамо шта да наведемо, питање је може ли се говорити о слободној културној размени две земље, да ли Србија „не зна“ или Норвешка „одбија да зна“, и на основу чега се у овој земљи гради слика о култури Србије у овом веку.
[13] О превођењу као преписивању, политичким и економским интересима који регулишу односе моћи и хијерархијама које се кроз преводилачке праксе успостављају: André A. Lefevere, Translation, Rewriting, andtheManipulationofLiteraryFame. London/New York: Routledge, 1992.
[14] Право питање је колико се и да ли се у овом веку било шта од српског стваралаштва преводи на грчки или румунски језик, на пример.
[15] James F. English, The Economy of Prestige: Prizes, awards, and the Circulation of Cultural Value. Harvard University Press, 2008; Lefevere 1992: исто.
[17] Тематизовање незнања и/или селективности знања безмало би представљало бесконачан посао. Ипак, у овом контексту не почињемо испочетка – резервоар извора једне такве интердисциплинарне историје непожељног знања и потчињености незнању налзаимо у тајном шестотомном дневнику проф. Драгана Крстића, Психолошке белешке. Покушаји психолошке хронике, I–VI. Балканија, Нови Сад, 2024.
[19] Разлоге оваквог третмана преводилаштва можемо тражити у нејасним критеријумима одређења важног и неважног, и нешто мање у субјективним особеностима преводилаца, у њиховој старовремској етици – одсуству саморекламерства и личне промоције људи склоних језику, али јe удео ових чинилаца свакако мањи од наведених системских разлога.
[20] Када је реч о књижевном преводилаштву у контексту циркулисања вредности, селекција онога што је вредно превођења у доброј мери зависи од (ауто)промоције и маркетиншких стратегија, индустрије награђивања и, уопште, економисања и манипулисања „културним престижом“. Видети: English 2008: исто; Lefevere 1992: исто.
[21] Питање невидљивости преводиоца у самом преводу сасвим је друго питање, које смо посебно развијали у зборнику радова Имитатори гласова. Ставови су различити – од тезе да је преводиочева невидљивост манипулативна пракса до изричитог залагања за невидљивост преводиоца у тексту, то јест залагања за очување елемената страног и апсолутну „верност“ превода изворнику, које доминира међу домаћим преводиоцима. Упореди: Lawrence Venuti, The Translator’s Invisibility. A History of Translation. Routledge, London, 1995; Флавио Ригонат, „Невидљиви човек“, у: Гордана Ђерић, Имитатори гласова. О књижевном превођењу и преводиоцима, Београд: Институт за европске студије, 2023: 173-178.
[22] Бројни су примери филтрирања прагматски и идеолошки непожељног знања, закаснелог превођења значајних аутора или појединих њихових дела, које је резултовало или незнањем или великим празнинама у нашем знању. Као илустрацију селективног, непотпуног трансфера овде наводимо казивање нашег сарадника Николе Бертолина, који се у тражењу издавача за свој превод поеме Бог Виктора Игоа (1802-1885) суочио са изненађењем оних којима се обраћао да је овај писац, пре свега – песник; за њих је Игоов богати песнички опус све до Бертолинових превода био непознаница.
[23] О перформативној моћи преводилаштва (и моћи преводилаца да „суде страном“) у контексту културне размене: Antoine Berman, L‘épreuvedel‘étranger: Cultureettraductiondansl‘Allemagneromantique: Herder, Goethe, Schlegel, Novalis, Humboldt, Schleiermacher, Hölderlin. Paris: Gallimard, 1984; Antoine Berman, La traduction et la lettre, ou L’auberge du lointain. Paris: Seuil, 1999.
[24] Mikhail Naumovich Epstein, The Transformative Humanities: A Manifesto. New York and London: Bloomsbury Academic, 2012.
[25] Добијени једнолични резултати претраживања потврђују тезу о пристрасности ВИ, која је доминантно тестирана на садржајима на енглеском језику, па су знања стварана на другим језицима, очекивано, или у подређеном положају или невидљива.
[26] Исти став би, следећи Епштајнова разматрања, важио и за истраживаче у хуманистичким наукама уколико традиционалне начина рада радикално не помере од проучавања прошлости и критике ка трансдисциплинарним истраживањима, која укључују и активан однос према достигнућима технологије. Опширније: Epstein, исто.
[27] Хорхе Луис Борхес/ Ернесто Сабато, Разговори (превод са шпанског Ђурђина Матић). Академска књига, Нови Сад 2021: 39-40.
[28] Такaв став међу домаћим преводиоцима заступа Владимир Јанковић, сматрајући да преводилац може, „тумачећи или поново пишући страног аутора, по свом стваралачком критеријуму да креира оно што ће читалац у његовој земљи добити. Могу да кажем из личност искуства: Мишел Уелбек кога читају и воле Срби није исти онај Мишел Уелбек кога читају (и мање воле) Французи. Ако је преводилац добар, читалац увек добије једног писца који није исти као онај писац у оригиналу.“ Владимир Јанковић, „Фрагменти о превођењу“, у: Г. Ђерић (ур.) 2023: 188.
[29] Текст Андријане Ружић „О моралу једног преводиоца. Сећање на Александра В. Стефановића (1926-2024)“ на Семинару 7. марта 2024. прочитала је Јасмина Андоновић, преводитељка са италијанског.Гордана Ђерић
Знати а не знати како знамо.
Историја незнања и нови прилози
осветљавању друштвене улоге преводилаштва
Када смо се 2022. године упустили у одгонетање значења и садржаја културног трансфера знали смо да ће нас један правац истраживања овог феномена одвести до скрајнуте, друштву и теоријама о њему скоро невидљиве уметности и науке превођења[1] и, најважније, до људи за које се пре може рећи да их је преводилачка професија одабрала, узела себи а не обратно, али нисмо претпостављали да ће овај правац истраживања постати наш трајнији интерес. Повољан стицај околности тематизације културног трансфера, уз истраживачки порив отварања нових тема и односа, усмерио нас је на преводилаштво као саму срж процеса циркулисања вредности и знања: чим је загребана површина појма, одлучујућим посредницима у културном трансферу указали су се управо преводиоци, актери који овом процесу дају нов квалитет и без којих би културни трансфер био немогућ у пуном смислу речи. Осим тога, било је јасно да је културни трансфер оптималан тематски оквир за приближавање преводилаштва другим друштвено-хуманистичким дисциплинама, и обратно – било нам је важно да пробудимо интересовање истраживача у овим дисциплинама за феноменолошко, интердисциплинарно сагледавање превођења, као и да о покренутим питањима чујемо што више гласова самих преводилаца.
Говорећи о преводилаштву у контексту културног трансфера више него о лингвистичком процесу говоримо о чину преноса симболичког капитала из једног у друго културно поље,[2] о односима моћи и сложеној културној медијацији која није ни довољно осветљена ни адекватно вреднована. Наиме, упркос свеприсутности преводилаштва у друштвеним интеракцијама и преношењу знања јасно је да статус преводилаца и ове професије данас, као и деценијама уназад, не одговара њиховом значају у процесима културне размене, али и целине друштвеног развоја. Ако се може говорити о препознатљивости и „статусу“ преводилаца – он је дијаметралан њиховој објективној важности, узимајући у обзир чињеницу да све што знамо о свету знамо захваљујући превођењу а да име ниједног преводиоца не знамо.[3]
Како разумети ову противречност и зашто је социјални и симболички капитал преводилаца тако низак да руши све социолошке претпоставке и очекивања у успостављању друштвених хијерархија,[4] било је једно о покретачких питања.
Суочење са последицама по правилу нас упућује на тражење узрока: питање је како је незавидна ситуација преводилаштва нормализована, зашто је чак и међу преводиоцима постала прихватљива и како се данас носимо са изазовима даље маргинализације ове делатности имајући у виду да су добар део преводилачког посла већ преузели напредни алати вештачке интелигенције (ВИ). Будући да на ова питања не само да нема одговора него да се она и не постављају, њихово проблематизовање у савременом контексту преноса и усвајања знања, тема је и за теоретичаре и за „практичаре“.
С једне стране, наша одлука да преводиоцима и преводилаштву дамо централну улогу у истраживању културног трансфера у време софистицираних, „интуитивних“ технолошких програма, када алати ВИ све боље обављају посао преводилаца, делује попут лабудове песме, самртног ропца за овом професијом или бар анахроног деловања и деловања „против струје“ а, с друге стране, наш ћутећи, незаинтересован однос према неминовности могућих исхода ових процеса умногоме подсећа на механизме и принципе који су одликовали пренос знања у периоду пре ВИ. И у једном и у другом случају – одбијамо да знамо или бирамо да не знамо.
Иако свако доба носи сопствено незнање,[5] уз слепо прихватање новог, игнорантски однос истраживача према механизму или систему трансферазнања и вредности чини се прилично сличним у доба „интуитивних“ алгоритама ВИ и пре њих. „Племенито незнање“, независно од технолошких промена, континуиран је, скоро непроменљив психолошки одговор или научен образац понашања – човек, упркос незнању куда се упутио, као по инерцији граби напред.[6] Упоредимо ли бар угрубо тај однос, пре и после развоја алата ВИ, биће јасније да осврт у прошлост увек донесе неку актуелност, непосредније везану за садашњост од текућих података и, најважније, да одсуство истраживања механизама ширења знања, критеријума при избору садржаја вредних преношења, па и скрајнуте позиције преводилаштва у контексту културног трансфера, искрсавају као важна, нетематизована питања интердисциплинарних студија незнања.
На ова питања тешко је другачије одговорити осим у ретроспективи и из угла агнотологије,[7] дисциплине која истражује оно што не знамо и нарочито разлоге због којих то не знамо. У нашем случају, који се у најширем смислу тиче циркулисања знања и вредности, агнотолошком питању зашто не знамо оно што не знамо додајемо упитаност чијим посредовањем знамо и како знамо оно што мислимо да знамо.
Тражећи разлоге скрајнутости преводилаштва кроз време, део одговора на ова питања налазимо у чињеници да у процесима трансфера знања, нарочито током образовања (у настави књижевности, ботанике, географије, права и сл.) никада није била констатована активна улога преводиоца, тог обезличеног и невидљивог а свеприсутног човека: механизми и посредници преношења знања занемаривани су у односу на крајње „производе“ или резултате знања. Одакле је потицало то знање, како се „кретало“ у педагошком апарату – како је селектовано, „припитомљавано“ или прилагођавано у „доласку“ до наших уџбеника и читанки – остајала је непознаница, нешто што се подразумева, узима здраво за готово, на шта не би требало обраћати пажњу. Многе повезнице овог процеса, несвесно или свесно, „изгубљене су из вида“, без могућности да се нађу у образовним програмима. Централна функција превођења, у смислу преображајне силе, или силе преобликовања у систему преноса знања, дуго није сматрана темом вредном помена или истраживања. Била је лишена не само знања него и интересовања.
У најширем смислу, говорећи о трансферу говоримо о преношењу (премештању, измештању, усађивању, извожењу и сл.) симболичког капитала или знања из једног у друго културно поље (из једног у други регион, из једног у други језик) прецизније, о процесу помоћу којег одређени симболички капитал, то јест одређено знање, кроз разгранату мрежу успостављања доминације „функционише као моћ“.[8] Фукоовим речником, управо нам трансферисање знања (његово просторно измештање, кружење, ширење, делегирање и сл.) помаже да разумемо систем владавине и начине на које знање прати учинке моћи: према овом аутору, нема практиковања моћи изван организовања и трансферисања стратешки конструисаног апарата знања, нити се моћ може спроводити независно од процеса образовања. У том процесу, дуго је Запад мера свега, а наука ништа друго до „принуда истинитог, обавеза истине, ритуализоване процедуре за њено произвођење, све то апсолутно пролази кроз цело западно друштво већ хиљадама година и сада се универзализовало како би постало општи закон сваке цивилизације.“[9]
Имајући у виду да су за овладавање механизмом трансфера вредности и знањаод једнаког значаја питања познатог садржаја (пренесених идеја и дела, као својеврсних „врхунаца“ људског стваралаштва) и питања непознатог (онога што није било предмет епистемолошког интересовања и ширења, створивши многе празнине у нашем знању) каузална ситуација невидљивости преводиоца,која се попут ланчане реакције понавља до данашњег дана, унеколико постаје разумљивија. Израсла у контексту игнорисања питања трансфера, као и одсуства истраживања о стратешким разлозима трансфера баш тих а не неких других вредности и знања у успостављању диспозитива моћи,[10] преводилачка професија, будући незаобилазна карика организације и просторног ширења апарата знања, и централна сила у његовом преносу и преображају, делила је судбину система чији је део.
Уметност незнања о овом процесу (као и знања, уосталом) у најужој је вези са друштвеним институцијама, апаратом управљања и њему инхерентним хијерархијама. Није реч само о непознатости, неистражености процеса, или невидљивости актера и феномена, погрешним уверењима или пуком одсуству знања – агнотолози показују да незнање може бити рефлекс политичких и културних борби колико и историје и политичке географије, да се неретко прагматски, интересно ствара и да читав систем може бити упрегнут у циљу заштите незнања.
Дугом списку области историјског игнорисања знања које последњих деценија разоткривамо[11] (афричко ропство, интелектуални допринос жена,[12] животи нижих класа, итд.) можемо додати механизме трансфера знања и нарочито стратегије селекције знања вредног преношења. Утисак је да се кроз време академистика добровољно и свесно одрицала појединих знања, да је „одбијала да зна“ или „бирала да не зна“ пажљиво селектујући шта је вредно знања, превођења и истраживања. У најбољем случају, „ослобађани“ смо потребних знања. Следствено томе, није било необично што током образовања нисмо знали ни зашто не знамо ни како нешто знамо – понајвише смо били пасивни сазнаваоци или примаоци знања, док је шира слика процеса измицала и разумевању и истраживању.
Упркос технолошком напретку, или управо ради њега, сложени апарат преноса знања и данас је затамњен ако није и неприступачнији разумевању: питања системског неговања незнања нерадо се отврају, позадина развоја релевантних знања, у технолошким наукама, на пример, могућих последица таквог развоја и алтернатива његовом доминантном правцу, као и разлога, критеријума и ограничења при одабиру знања вредног преношења, односно његове селекције, нису истраживачка питања првог реда. Напротив, усмерење ка сегментацији научних истраживања и све ужа специјализација испоставља се као брана сагледавању шире слике правца развоја.
Ограничимо ли се на третман преводилаштва, инертан однос према системском незнању (било да се испољава као „одбијање да знамо“, „бирање да не знамо“ или као „ослобађање од потребних знања“) нарочито у тзв. „малим културама“ у вези је са субмисивношћу, тежином суочавања и психолошком одбраном од „слике у огледалу“, те макар и крхким знањем да ни културни трансфери ни преводилаштво нису идејно и политички неутрални процеси, изван контекста диспозитива моћи, прецизније, да нису независни од ширих, у крајњем случају и економских интереса. Стога не изненађује да су истраживања с краја седамдесетих и почетка осамдесетих година прошлог века, настала у оквиру такозване „Манипулативне школе“, која превођење третирају као преписивање (rewriting) мотивисано идеологијом да се стекне или прошири моћ, а преводилачке изборе као средство регулисања односа моћи и установљења хијерархија – надређености и подређености међу културама – махом остала непозната, изван интересовања и шире тематизације.[13] Сасвим мало или нимало пажње домаћа академистика посвећује питању превода у смислу средства културне хегемоније и потчињавања, али и политици превођења дела домаћих аутора на друге језике, односно слици сопствене културе која се посредством преводилаштва обликује не само у тзв. великим културама и језицима него и у окружењу.[14]
С друге стране, иако програмска или преводилачка политика изостављања садржаја и аутора који нису у складу са „главним током“ у успостављању диспозитива моћи и/или доминантним „наративом” није непозната пракса, као што није непозната ни манипилација „књижевном славом“[15] (активно промовисање одређених аутора, ставова и вредности у циљу маргинализовања алтернативних, и сл.) ова кључна питања сваке културе остају углавном изван истраживачких интересовања, потенцијално доприносећи једино историји незнања. Таква једна историја морала би да крене од питања зашто избегавамо суочавање са непријатним знањима и зашто се, независно од друштвеног поретка, улажу напори да се порекну узнемирујуће информације по структуре моћи или идеолошке механизме на којима опстаје постојећи поредак. Без радозналости о овим питањима свака култура тоне у незнање.[16]
Знати а не знати како знамо (оно што мислимо да знамо) није само принцип везан за третман преводилаштва и неко прошло време. Реч је о сложеној психологији (не)познатог,[17] одржавању незнања живим и владајућем принципу данашњице, нарочито у домену метаљудске интелигенције и ситуацији у којој сви користимо компјутер и мобилни телефон, размењујемо гласовне и писане поруке, тргујемо посредством ових уређаја, стварамо „мреже“, у реалном времену читамо вести из најудаљенијих крајева света, преведене са различитих „малих“ и „великих“ језика, а да нико не зна да објасни како читав тај механизам ради. Практична употреба технолошких производа претекла је одавно наша знања о њима – механизам њиховог рада учинила је неважним у односу на алате и могућности које је произвела, на сличан начин на који су раније у циркулисању знања научни резултати „потапали“ сам процес – посреднике, разлоге и начине њиховог преношења, учинивши, између осталог, једну важну професију ако не невидљивом онда споредном.
Ова особена врста незнања, активног игнорисања или добровољног потчињавања незнању, за коју се зна да се не зна – за коју је познато да нам је непозната[18] (или недовољно истражена) – свакако не исцрпљује целину одговора о разлозима скрајнутости преводилачке професије[19] али осветљава ону паралелну, занемарену а стално присутну страну културног трансфера која непосредно зависи од „филтрирања“ вредности и знања.[20] Ако већ сам чин превођења није културни трансфер сигурно је да се питање преводиочеве невидљивости[21]тешко може разумети изван контекста културног трансфера и њему инхерентних слабости – изван усмерености образовног процеса на крајњи резултат и праксу, као и запостављања сложености самог процеса преноса знања, у коме је свако ново знање производило и неко ново незнање, и у коме питања одабира онога што је вредно знања по правилу нису отварана.[22]
Упркос „невидљивости“ или скрајнутости, свет без преводилаца не би био исти – они су имали моћ да мењају токове историје и границе међу народима (а не само књижевни канон, академске студије и слику о другим културама)[23] – моћ сличну оној коју данас у смислу преображења света имају стручњаци у области ВИ. Иако на радикалан начин мењају наш свет – стручњаци у овим технологијама махом остају анонимни, „невидљиви“ (изузев власника компанија за које раде) што поново баца сенку на механизам и процесе преноса знања, додајући истовремено прегршт нових питања историји незнања. Попут преводилаца, и ови стручњаци „из сенке“ незамисливо чине остваривим – у њиховој је моћи да „померају границе знања“, да га селектују, усмеравају, шире или ограничавају, да до непрепознатљивости преображавају наше послове, да их олакшавају и убрзавају, али и да их учине непотребним и укину их. И све то брзином коју је тешко пратити – брзином која осујећује напоре радозналих да разумеју и објасне читав механизам, или да понуде алтернативе таквом развоју.
Јавни циљ или мисија истраживача на програмима ВИ јесте развијање и унапређење система способних да надмаше људске потенцијале у већини економски исплативих послова. Иако су последице „нове ефикасности“ већ видљиве, штавише, формализоване су савезом политичке моћи са власницима компанија „пријатељске“ ВИ, попут „опен еј-аја“ (Open AI) и „чета џи-пи-ти“ (ChatGPT), истраживачи у друштвеним и хуманистичким наукама и даље остају неми у односу на промене које нису само „технолошка открића“ него значе дубоке преображаје у режиму дискурса, у организацији знања и у његовом трансферу. Ако ВИ данас преузима позицију (или мисију) апарата управљања, закоји је Мишел Фуко седамдесетих година прошлог века увео појам диспозитив моћи, на пољу смо широке и захтевне теме, чије разматрање не може да се одвија у оквиру старих образовних програма, из перспективе засебних друштвених и хуманистичких дисциплина, нити се знање може преносити без свести о постигнућима у области ВИ, технолошким наукама и радикалним променама које су ове науке произвеле. Предлози реорганизације образовних програма и наставе у хуманистичким наукама, у смислу њиховог повезивања и умрежавања по угледу на технолошке науке, одавно нису непознаница. Трансхуманистички концепт науке Михаила Епштајна, или његова „кохезивна парадигма учења“ која интегрише језик, књижевност, интелектуалну историју, филозофију и студије религије, нуди вишеструке алтернативе досадашњим програмима хуманистике – алтернативе које би, према Епштајну, биле у скаду са реалношћу, савременим потребама и технолошким достигнућима.[24]
У времену када се свет рада, па и циркулисања знања, уз аутоматско писање и превођење, мења на узнемирујућ начин, стратешки производећи несигурност, ова питања још су актуелнија. Убрзано освајање технолошких знања увећава истовремено незнање о читавом процесу. На нама је избор између порицања, одбијања да знамо или покушаја објашњења. Домети машинског превођења данас су такви да преводилачке послове све више приближавају пословима лектора или редактора текста а професионалце у овој области придружују брзорастућој војсци губитника ове последње транзиције – од људске ка метаљудској интелигенцији. До „самодовољности“ и осамостаљења ВИ, у смислу њене аутономне, од људи независне репликације, која би потенцијално могла превазићи људску интелигенцију и деловати независно, сведочимо начинима на које њени алати мењају и културни трансфер и делатност превођења унутар њега. Чинећи пренос знања доступнијим и бржим, ови алати су га бесумње већ променили – машинско превођење, без посредника и цензуре, свима је омогућило приступ културним садржајима из целог света – уз мноштво негативних последица у распону од релативизовања значаја ауторских права, преко лажних, тендециозних и погрешних информација, до економског обезвређења и укидања традиционалних послова.
Будући да ова ситуација траје неко време, да је део „нове реалности”, нисмо у стању затечености, напротив – у многим питањима консултовање са сазнајно (не)поузданим алатима, попут поменутог „чета џи-пи-ти“ и његове кинеске конкуренције „дип сик“ (DeepSeek) постаје ствар забаве ако не и радне рутине. На питање о будућности преводилаштва у контексту све прецизнијег машинског превођења од ових алата добијамо скоро идентичне одговоре:[25] будућност превођења виде као мешавину „аутоматизације, адаптације и креативне људске интервенције“. Они нам заправо кажу да је прилагођавање преводилаца ВИ неминовност и да ће однос према новим технологијама определити и статус и опстанак преводилаца у овом послу.[26]
Ко се коме прилагођава, велико је питање: о ВИ обично мислимо као о помоћном средству или алату за наше потребе, мада је из њене перспективе она више од тога – самопредставља се као „креативни партнер“, способан да генерише иновативне идеје, речју, њена улога је активнија од начина на који је углавном разумевамо. „Самопоуздање“, с којим говори о будућности преводилаца, вредно је дословног цитата: „У суштини, ВИ неће убити преводиоце – али хоће оне који не желе да је користе. Ко се прилагоди и научи да ради с њом, моћи ће да пружи боље услуге и буде у предности на тржишту.“ Конкретне, „самоуверене“ одговоре даје и на питања о финансијски исказивој вредности преводилачког посла. Схваћени као „поправљачи“ и „контролори“ текстова, чију су прву верзију произвели напредни алати ВИ, преводиоци ће бити још мање плаћени за свој рад. „Како ВИ постаје све способнија, цена и вредност људског преводилачког рада опадају, нарочито у областима где су брзина и цена важније од квалитета. Брже превођење значи и нижу цену, што је привлачно послодавцима,“ муњевито закључује „чет џи-пи-ти“.
Као у било којој другој грани производње, „реорганизација“ преноса садржаја са једног језика на други из угла ВИ усмерена је на ефикасност, брзину и смањење трошкова – у најкраћем року остварити максималне учинке уз минималне трошкове. У тако замишљеном процесу, улога преводилаца помера се ка контроли квалитета, креативности и локалном прилагођавању садржаја – уместо да се на традиционалан начин баве преводима, од „нуле“, преводиоцима остаје простор за рад на суптилним језичким нијансама, мелодији, тону и особеностима културног контекста. Будући да једино преводилац уме и да препозна и да исправи грешке које је начинила ВИ, он је и даље незаменљив у домену који се тиче провере тачности, побољшања квалитета и прилагођавања машински преведених текстова култури прималаца, постајући нека врста саветника и управљача алатима ВИ.
Оно што алати ВИ за сада не могу, или не знају, тиче се побољшања изворног текста. Уз сав напредак, машински превод још увек није афирмисао ниједног писца или дело, на начин како је то бивало у прошлости, са људским преводима, у поезији и у прози. „Да Бодлер није превео Поа, вероватно многи Американци не би читали његову поезију“, каже Борхес у разговору са Сабатом. „Ни Омер Хајам у Персији није сматран добрим песником, али га је прославио његов енглески преводилац.“[27] У традиционалном (људском) превођењу ова могућност је неспорна (и пожељна – према Борхесу и поједини преводи Дон Кихота звуче боље од Сервантесовог изворника, мелодичнијим и слојевитијим сматрају се француски препеви неких Шекспирових сонета, итд.) иако о креативној надоградњи изворника мало ко од преводилаца говори.[28]
Није то једина тема о којој преводиоци нерадо говоре. Након два зборника о преводилаштву у оквиру пројекта о културном трансферу, заинтересовани истраживач лако би могао да утврди и пожељне, и мање пожељне теме, и „празна места“ у дискурсу преводилаца о свом послу. Неке закључке и сами већ можемо извести – као што нема много истраживача који би преводилаштво тематизовали као важну, свепрожимајућу праксу, тако је и број преводилаца вољних да пишу о својој професији релативно ограничен, што вредности текстова у ова два зборника даје на значају. Између осталог, наша истраживања су и мотивисана „празнинама“ – игнорантским односом према преводилаштву и одсуством ове теме у теоријским студијама и јавном дискурсу, њеном скрајнутошћу. Идеја је била да се превођење преиспита у дијалогу са другим дисциплинама, да се интердисциплинарно истражи и отвори ка друштвеним, технолошким и нелингвистичким аспектима превођења. Осим примера истицања значаја преводилаца у друштвеној историји, добили смо аутентичне антрополошке прилоге (само)сагледавања преводилаца, као незаменљиву грађу неких будућих студија превођења.
Насловом овог зборника Самислилац, који позајмљујемо из текста Жарка Радаковића „Превођење – приближавање писцу“, чин превођења афирмишемо у значењу самишљења, односно начина да се туђи текст учини својим, нарочито у области књижевности. Рефлектујући узајамност и упоредивост пракси писца и преводиоца, израз самислилац између осталог показује зашто је преводилаштво незаменљив извор богаћења сопственог језика и зашто су преводиоци његови најпоузданији баштиници. Осим што је несумњив допринос лексици српског језика, као речита допуна досадашњим одређењима преводилаца, израз самислилац/ самислиоци нов је и свеж подстицај промишљању природе, домета и опсега онога што се праксом превођења чини и може постићи.
Изузев текстова Дејана Ацовића „Између две стране“ и Саше Радојчића „О могућности превођења“, сви остали текстови су изворне или штампи прилагођене верзије излагања са Семинара „Културни трансфер у савремености“, који је одржан 7. марта 2024. у Институту за европске студије. На овом Семинару, посвећеном успомени на преводиоца Александра В. Стефановића (1926-2024) промовисали смо оба издања зборника радова Имитатори гласова.О књижевном превођењу и преводиоцима (ИЕС 2023; LOM 2024) и отуда већина текстова у зборнику Самислилац. О преводиоцима и преводилаштву реферише на наш први зборник. Поред два портрета преводилаца – текста Анђелке Цвијић о Николи Бертолину и сећања Андријане Ружић[29] на Александра В. Стефановића, у овом зборнику су текстови Ане Кузмановић Јовановић „Превођење као социо-културна пракса“, Мирјане Прокић „Књижевнојезичко превођење из угла интерпретатора“, Михаела Антоловића „Неколико запажања о историографији, културном трансферу и превођењу“, Слободана Марковића „Значај прeводилаштва y културном трансферу Европа-Србија и Србија-Европа“ и Владимира Гвоздена „Видљивост невидљивог човека“. Сви они приближавају феномен преводилаштва својим дисциплинама или нам, посредно, портретишући преводиоце, приближавају писце преведених дела, да парафразирамо наслов текста Жарка Радаковића. У очекивању да у овим настојањима нећемо остати усамљени, нарочито имајући у виду преводиоце са тзв. „малих језика“ и језика у окружењу, свим писцима прилога за ове зборнике, рецензентима, издавачу и учесницима на Семинару у Институту за европске студије, још једном захваљујемо на доприносу.
[1] Gordana Đerić, „Cultural Transfer, Trauma and Cultural Intimacy: Initial Questions and Approaches to Researching Europe – Serbia Cultural Transfer During 2000–2020“, in: Slobodan G. Markovich (ed.) Cultural Transfer Europe-Serbia: Methodological Issues and Challenges, Belgrade: Faculty of Political sciences and Dosije Studio, 2023, pp. 214–215..
[2] Pierre Bourdieu, Forms of capital. In: J. G. Richardson (ed.), Handbook for Theory and Research for the Sociology of Education. New York: Greenwood 1986: 241–258.
[3] Овде се мисли на непознатост преводилаца у широј јавности, са изузетком уског круга који се бави издаваштвом и књижевношћу.
[5] Рената Салецл, Страст за незнањем. Шта бирамо да не знамо, и зашто (превод са енглеског Слободанка Глишић). Београд, Факултет за медије и комуникације, 2023: 11.
[6] „Пошто не знамо куда идемо, решени смо да журимо напред.“ Џон Растол Сол. Волтерови изроди. Диктатура разума на Западу (превеле с енглеског Јелена Стакић и Ксенија Влатковић). Лозница, Карпос 2019: 604.
[7]Историја незнања – агнотологија – као посебна дисциплина настала је у оквиру историје знања, пре тридесет година, а обе ове дисциплине, историја знања и историја незнања, део су историје науке. Опширније: Robert N. Proctor & Londa Schiebinger (ed.) Agnotology. The Making and Unmaking of Ignorance. Stanford University Press, 2008. Питер Берк, Глобална историја незнања (с енглеског превео Иван Јанковић). Геопоетика, Београд 2024: 72-73.
[8] Мишел Фуко. Моћ/знање. Одабрани списи и разговори. 1972-1977 (са француског превела Оља Петронић). Нови Сад, Mediterran Publishing 2012.
[10] Фукоов појамдиспозитив моћиодноси се на ритуализоване процедуре производње знања, на мрежу или „апарат управљања“, при чему је знање кључни чинилац надсистема владања којим се дефинишу односи моћи. Говорећи о диспозитиву говори се о отворено или скривено организованом управљању – механизму за умрежавање знања који оснажује спровођење моћи. У надлежности овог апарата није да одвоји лажно од истинитог, то му није циљ, већ да одвоји „оно што се може назвати научним од онога што не може“. Фуко 2012: 177.
[12] Илустративан је податак, истовремено поражавајућ, да је требало да прође читав век да Писма из Норвешке (1914) Исидоре Секулић (1877-1958) буду преведена на норвешки језик и, када су коначно преведена (2009) то се није десило у контексту дипломатске и културне сарадње двеју држава, Србије и Норвешке, већ захваљујући иницијативи лекарке Зорице Митић која их је, не без оспоравања, превела и објавила. Не знамо зашто је знање о Исидори Секулић и даље у корпусу непожељног знања, али је пример ове полиглоткиње, која је феминизам практиковала пре Вирџиније Вулф нпр., потенцијална грађа за историју незнања. С друге стране, имајући у виду бројност преведених дела норвешких писаца на српски језик у последњих четврт века (К.У. Кнаусгор, Е. Лу, Ј. Гордер, Ј. Несбе, Ј. Фосе, поновна издања Хамсуна, Ибзена итд.) а да у обратном смеру немамо шта да наведемо, питање је може ли се говорити о слободној културној размени две земље, да ли Србија „не зна“ или Норвешка „одбија да зна“, и на основу чега се у овој земљи гради слика о култури Србије у овом веку.
[13] О превођењу као преписивању, политичким и економским интересима који регулишу односе моћи и хијерархијама које се кроз преводилачке праксе успостављају: André A. Lefevere, Translation, Rewriting, andtheManipulationofLiteraryFame. London/New York: Routledge, 1992.
[14] Право питање је колико се и да ли се у овом веку било шта од српског стваралаштва преводи на грчки или румунски језик, на пример.
[15] James F. English, The Economy of Prestige: Prizes, awards, and the Circulation of Cultural Value. Harvard University Press, 2008; Lefevere 1992: исто.
[17] Тематизовање незнања и/или селективности знања безмало би представљало бесконачан посао. Ипак, у овом контексту не почињемо испочетка – резервоар извора једне такве интердисциплинарне историје непожељног знања и потчињености незнању налзаимо у тајном шестотомном дневнику проф. Драгана Крстића, Психолошке белешке. Покушаји психолошке хронике, I–VI. Балканија, Нови Сад, 2024.
[19] Разлоге оваквог третмана преводилаштва можемо тражити у нејасним критеријумима одређења важног и неважног, и нешто мање у субјективним особеностима преводилаца, у њиховој старовремској етици – одсуству саморекламерства и личне промоције људи склоних језику, али јe удео ових чинилаца свакако мањи од наведених системских разлога.
[20] Када је реч о књижевном преводилаштву у контексту циркулисања вредности, селекција онога што је вредно превођења у доброј мери зависи од (ауто)промоције и маркетиншких стратегија, индустрије награђивања и, уопште, економисања и манипулисања „културним престижом“. Видети: English 2008: исто; Lefevere 1992: исто.
[21] Питање невидљивости преводиоца у самом преводу сасвим је друго питање, које смо посебно развијали у зборнику радова Имитатори гласова. Ставови су различити – од тезе да је преводиочева невидљивост манипулативна пракса до изричитог залагања за невидљивост преводиоца у тексту, то јест залагања за очување елемената страног и апсолутну „верност“ превода изворнику, које доминира међу домаћим преводиоцима. Упореди: Lawrence Venuti, The Translator’s Invisibility. A History of Translation. Routledge, London, 1995; Флавио Ригонат, „Невидљиви човек“, у: Гордана Ђерић, Имитатори гласова. О књижевном превођењу и преводиоцима, Београд: Институт за европске студије, 2023: 173-178.
[22] Бројни су примери филтрирања прагматски и идеолошки непожељног знања, закаснелог превођења значајних аутора или појединих њихових дела, које је резултовало или незнањем или великим празнинама у нашем знању. Као илустрацију селективног, непотпуног трансфера овде наводимо казивање нашег сарадника Николе Бертолина, који се у тражењу издавача за свој превод поеме Бог Виктора Игоа (1802-1885) суочио са изненађењем оних којима се обраћао да је овај писац, пре свега – песник; за њих је Игоов богати песнички опус све до Бертолинових превода био непознаница.
[23] О перформативној моћи преводилаштва (и моћи преводилаца да „суде страном“) у контексту културне размене: Antoine Berman, L‘épreuvedel‘étranger: Cultureettraductiondansl‘Allemagneromantique: Herder, Goethe, Schlegel, Novalis, Humboldt, Schleiermacher, Hölderlin. Paris: Gallimard, 1984; Antoine Berman, La traduction et la lettre, ou L’auberge du lointain. Paris: Seuil, 1999.
[24] Mikhail Naumovich Epstein, The Transformative Humanities: A Manifesto. New York and London: Bloomsbury Academic, 2012.
[25] Добијени једнолични резултати претраживања потврђују тезу о пристрасности ВИ, која је доминантно тестирана на садржајима на енглеском језику, па су знања стварана на другим језицима, очекивано, или у подређеном положају или невидљива.
[26] Исти став би, следећи Епштајнова разматрања, важио и за истраживаче у хуманистичким наукама уколико традиционалне начина рада радикално не помере од проучавања прошлости и критике ка трансдисциплинарним истраживањима, која укључују и активан однос према достигнућима технологије. Опширније: Epstein, исто.
[27] Хорхе Луис Борхес/ Ернесто Сабато, Разговори (превод са шпанског Ђурђина Матић). Академска књига, Нови Сад 2021: 39-40.
[28] Такaв став међу домаћим преводиоцима заступа Владимир Јанковић, сматрајући да преводилац може, „тумачећи или поново пишући страног аутора, по свом стваралачком критеријуму да креира оно што ће читалац у његовој земљи добити. Могу да кажем из личност искуства: Мишел Уелбек кога читају и воле Срби није исти онај Мишел Уелбек кога читају (и мање воле) Французи. Ако је преводилац добар, читалац увек добије једног писца који није исти као онај писац у оригиналу.“ Владимир Јанковић, „Фрагменти о превођењу“, у: Г. Ђерић (ур.) 2023: 188.
[29] Текст Андријане Ружић „О моралу једног преводиоца. Сећање на Александра В. Стефановића (1926-2024)“ на Семинару 7. марта 2024. прочитала је Јасмина Андоновић, преводитељка са италијанског.
АКО НИЈЕ ПОЛИТИКА, ЗНАЊЕ ЈЕ НИШТА. О КОЛАБОРАЦИЈИ ИНТЕЛЕКТУАЛАЦА ПОВОДОМ РОМАНА ПОКОРАВАЊЕ МИШЕЛА УЕЛБЕКА
Текст је први пут објављен у: Култура полиса (Кп, бр.28, г. XII-2015), а потом у оквиру књиге: Гордана Ђерић, Сувишне речи. О интелектуалцима и знању, Београд: Златно руно, 2016.
У сваком случају, више верујем у
интелигенцију масе, него у интелигенцију елите.
Мишел Уелбек
Доскора слепо да би видело тоталитаризам,
мишљење је сада њиме заслепљено.
Ален Финкелкрот
Постоје књиге које бивају прећутане од критике и јавности зато што нешто непријатно или важно саопштавају о човеку, одређеном друштву или времену; своју валоризацију такве књиге обично добијају тек деценијама касније, за шта светска књижевност даје бројне примере. Ређи је случај да се то важно или непријатно у једној књизи анулира унисоним скретањем пажње јавности на нешто сасвим друго и тенденциозним интерпретацијама које вулгаризују саму књигу и питања која она покреће. Бука која је произвођена око романа Покоравање (2015) Мишела Уелбека, и пре изласка из штампе, наводи на помисао да је са његовом рецепцијом баш о томе реч – скретању пажње са критике образовања и субмисивности (као)интелектуалаца на медијски провокативније теме. Друга могућност је да тумачи напросто нису схватили о чему је реч у новој Уелбековој књизи и да није у питању намерно игнорисање њене основне теме него је реч о превиду или неразумевању – могућности да професионални читаоци (критичари) све слабије знају да читају и тумаче. У том случају тешко је одредити која је од ове две претпоставке поразнија за стање савременог мишљења – претпоставка да тумачи Покоравања углавном нису умели да представе садржај ове књиге на иоле коректан начин, због чега су се задржали само на медијски провокативној епизоди политичке визије Француске након 2022. године, или претпоставка да су књигу намерно и тенденциозно интерпретисали у сензационалистичком кључу, одвраћајући тако пажњу читалачке публике са питања слабости образовања и одговорности универзитетских професора за системску релативизацију вредности и пораз мишљења.
Уз тезу да је прекомерност приче о Покоравању била стратегија у служби прикривања и маргинализовања његове кључне теме, овде ће прво бити размотрен однос медија према садржају књиге и теми коју су новинари, политички и књижевни критичари издвојили као важну, да би у другом делу текста укратко били изложени наративни нивои Покоравања и генеза основног питања које Мишел Уелбек покреће овом књигом, а то је питање колаборације универзитетских професора, то јест субмисивности знања у односу на економско-политичке интересе. Претпоставка је да порив и смелост отварања најтежих питања, колико и талент убедљивог наративног уобличења истих, издваја слободно мишљење од сваког другог мишљења, Интелектуалца од образованог и интелигентног човека. Судећи према овим параметрима, Мишел Уелбек – упркос значењу носећих идеја свог упозоравајућег дела – даје какву-такву наду да Мишљење и Интелектуалац још увек могу да постоје.
Медији и Покоравање
О последњој књизи овог аутора, пре објављивања, писано је и у Србији неколико пута у децембру 2014. године, као о „новој Уелбековој провокацији“ која „исламом таласа Француску“ и књизи о „муслиманској Француској“.[1] У свим земљама у којима је очекиван њен излазак извештавано је на сличан начин, као књизи „једноставне идеје“ и фабуле.[2] На феномен ислама као циљани, наводно основни предмет романа, упућују и корице мађарског издања Покоравања, на којима је стилизована слика Монализе у традиционалном никабу.[3] Интерпретације романа су и пре и после његовог објављивања биле усмерене на медијски акцентоване феномене, попут ислама и политичких односа у Француској.[4] Углавном само на њих, без обзира на то што су, идеолошки и интересно, ове интерпретације неретко полазиле из сасвим различитих перспектива посматрања. Демонострирајући сву баналност корисничког начина мишљења такозване медијске интелигенције, и будући бржа од књиге, редукционистичка пропаганда говорила је унапред и уместо њеног садржаја. Заменивши га, нагласила је поједностављену (и за многе „узнемирујућу“) политичку предикцију „муслиманске Француске“, а као централну тему издвојила је парламентарне изборе 2022. на којима кандидат „муслиманског братства“ задобија поверење већине и формира владу. Ова епизода Покоравања, између осталог, била је згодан повод појединим тумачима да још једном доведу у везу (или поистовете) значење ислама са фундаментализмом.[5]
Тенденциозност тумачења прерасла је у јавни спектакл када се њен излазак 7. јануара 2015. поклопио са трагичним нападом на редакцију часописа „Шарли Ебдо“, заглушивши трезвена, савременим збивањима неоптерећена читања дела. Сусрет сензационалистичких интерпретација са дневнополитичком стварношћу, етикетирање аутора као „суморног џихадисте“ и „исламофоба“,[6] уз олаке квалификације Покоравања у распону од провокације и памфлета до порнографије, погодовали су тиражима књиге на свим језицима на које је превођена. Најбољи агенти и промотери Уелбекове књиге, испоставиће се убрзо, били су политички новинари који су, и пре објављивања Покоравања, „знали“ да је то књига о исламу и муслиманској Француској. С обзиром на вишедеценијску медијску производњу овог феномена у значењу највеће опасности и главног непријатеља, уз растуће социјалне напетости, конфликате и већ добро однеговани страх од ислама на Западу, тешко да су је другачије и могли прочитати.[7] Да је њен садржај представљен верније, без медијског предубеђивања и усађивања значења о теми Покоравања, вероватно не би било ни тих превода ни тиража распродатих у стотинама хиљада примерака за само неколико недеља. Било како било, обистинила се претпоставка Пјера Бајара да се и те како страствено може разговарати о књизи коју нисмо прочитали, посебно са саговорницима који то такође нису учинили (Бајар 2009: 12), као и Бартова утицајна теза о смрти аутора, то јест превласти интерпретативних значења романа над садржајима које је аутор уписао (или је мислио да је уписао) у свој роман.
Сензационалистичке и скрећуће интерпретације књиге додатно ће, у најкраћем року и на необичан начин, потврдити основну тезу Покоравања о слабостима и субмисивности савремене интелигенције. Истовремено, оне ће оголити и начин рада „критичке“ машинерије. У намери да сакрију или бар скрену пажњу са непријатне истине о свом служењу, представници „критичке интелигенције“ ће сензационалистичким тумачењима садржаја књиге и етикетирањем аутора наставити свој основни, сада рутинизовани посао – фабрикацију страха и спектакла.
У насталој ситуацији „разговора глувих“, мало брже и радикалније него иначе, Покоравање је поделило судбину осталих „контроверзних романа“, мада је суштина остала иста – интерпретације, жељене или нежељене, надвладале су ауторски текст. Ако аутор није „умро“, мит о ауторству још једном је згажен, а сам аутор, бар на кратко, и дословно је занемео пред медијском усмеравањем и притиском који је диктирао тумачења романа, сугерисао и доносио закључке, да би касније био доведен у ситуацију да се оправдава од оптужби за „исламофобију“ и да „брани своју контроверзну књигу“.[8] – Није у питању расни састав нације него систем вредности, веровања, узалуд је понављао Уелбек у интервјуима.[9]
Као да је утркивању критике у маргинализацији Уелбековог текста (која је заправо била његова промоција) циљ био да нас подсети да књижевност никако није привилегован језик и да литерарност – оно што роман чини литературом – никога више не би требало да занима. И то је тако, књижевност, нажалост, мало кога још занима, али политички привилеговани феномени, посебно они који су дуго медијски произвођени као опасни и претећи, што јесте случај са исламом у нашој епоси, изазивају и те какву пажњу.[10] Знао је то и аутор када је писао књигу, јер ислам није „празан лист папира“, него је, поред свега што јесте, висококотирани медијски „производ“.
Захваљујући знању да је у одсуству политичке интригантности литература осуђена на невидљивост и са, наизглед, краљевском дистанцом према политичком или верском опредељењу, без предубеђења – о добром и лошем, чистом и опасном, нама и њима – сам Уелбек дао је свестан и недвосмислен повод сензационалистичким тумачењима: успело му је да испровоцира и додатно надражи најосетљивија места друштвене интиме и још да им се подсмехне. Поступак којим је у свој роман-алегорију укључио ликове познатих француских политичара и једног фиктивног представника „муслиманског братства“ који након изборне трке 2022. године добија подршку и успева да формира већину, био је довољан да на површину извуче сва друштвена предубеђења, напетости и страхове, да разголити слабости политичке јавности и интелигенције неспремне за политички-некоректне ударце. Напослетку, успело му је да свој роман, у стилу политичког пророчанства, наметне као тему разматрања на ударним страницама светских новина и портала. Управо тим поступком, који није основни у роману него медијски најупотребљивији, Уелбек је створио узбудљиву могућност као један од слојева шире приче која се многима није свидела. И уместо да јој откривају тајну, што би требало да буде први посао критичара, они су ту причу углавном поједностављивали, издвајали њене медијски функционалне делове, час је прилагођавали страховима које су произвели, час својим интересима, или су је цепали попут фотографије на којој су „лоше испали“. Шта год да су чинили – уплели су се у вешто постављену Уелбекову замку и, не желећи, поспешивали тражњу романа.
Чињеница да ни оцене других писаца, попут Алесандра Барика, као ни књижевне критике, углавном нису биле позитивне, није умањивала интересовање за књигу.[11] Напротив, оне вероватно и немају много утицаја на њену продају; или можда ипак имају – што су се критичари више трудили да је обезвреде, потражња за њом је расла. Покоравање је потукло конкуренцију на свим листама, а разлог што Уелбек постиже ванредан успех овом књигом понајвише лежи у његовом знању о стању ствари у медијском простору у коме постоји ограничен број вредносно негативно акцентованих феномена. Међу тим феноменима ислам је дуго у најужем кругу, ако није и на првом месту.[12] Други разлог је у његовој намерној провокацији постигнутој удовољавањем слабостима савремене критике и баналној знатижељи рецепције управо за феномен ислама и медијски произведену оркестрацију „проблема“ који с њим иду. Општој помами за књигом допринела је и заводљивост претпоставке о аутентичном укусу „истине“ сутрашњег дана, то јест пишчево постављању замке читалачкој публици која је путем електронских и штампаних медија сензибилисана углавном на политичко-пропагандне садржаје и предикцију збивања. Уелбекова „игра“ на карту већ увреженог „колективног страха од ислама“ показала се непогрешивом продајном стратегијом. Коначно, успеху књиге допринео је и стицај околности, то јест чињеница да се њен излазак поклопио са нападом на сатирични часопис.
Независно од тога, аутор је заслужан што му је успело да „конзументе политичких вести“, бар на кратко, преведе у читаоце озбиљне литературе. Чињеница да је његов претходни роман Карта и територија (2010) за који је добио Гонкурову награду продат у свега 45 000 примерака у Италији, а да је 85 000 примерака Покоравања већ било наручено у дану његовог изласка из штампе у овој земљи (15. јануара), да би за недељу дана било продато још 200 000 примерака, јасно говори да се круг читалаца знатно проширио у односу на оне италијанске читаоце који се занимају за високу књижевност.[13] Има још један разлог израженијег интересовања јавности за овај роман него иначе; оно је условљено поступком којим је Уелбек (насупрот већини аутора романа-алегорија, који о нечему важном и непријатном у садашњости говоре измештањем радње у далеку прошлост/далеку будућност или непознат простор) за своју нарацију изабрао најближу, догледну будућност, познат простор и неколицину аутентичних политичких актера Француске, не умањивши тиме његову наративну вишеслојност, алегоричност и могућности ишчитавања и препознавања у другим контекстима. Напротив.
Алегоријом о блиској политичкој будућности Француске, Уелбек је успео посредно да осветли стање дискурса и слабости академских елита у другим друштвима западне демократије и друштвима за која су ови дискурси и демократија узорни. Али више од могуће слике политичког поља у блиској будућности (како је углавном тумачено Покоравање) својим поступком Уелбек је оголио оно што већ јесте у једној другој сфери – сфери образовања и академског света, којом се аутор превасходно бави у свом роману. Слика коју је приказао углавном се није допала интелигенцији и политичком естаблишменту, и ту је, по свему судећи, узрок раскорака између преовлађујућег тона критике и онога што је аутор уписао (или ми мислимо да је уписао) у свој роман. Могуће је да је пријем књиге ишао у смеру бучног поништавања написаног, то јест смрти аутора, јер је њоме Уелбек оголио неке друге смрти – смрт знања, образовања и могућности интелектуалца – које, из најразличитијих разлога, не признајемо, или се правимо да не видимо да су се десиле. У прилог претпоставци да је популистичка критика ове књиге циљано ишла на маргинализацију основног њеног питања – колаборације академске интелигенције и слабости универзитета – иду и речи филозофа Мишела Онфреа. У разговору са Недом Валчић Лазовић (Политика, 18.02.2015) о медијском препакивању Уелбекове књиге и њеним непријатним истинама које би требало потиснути у други план, и које медији упорно потискују, Онфре је казао:
„Ово је на првом месту књига о покоравању интелектуалаца. Ислам је у другом плану, ово је, најпре, роман о колаборацији. Зато се не треба чудити што су сви новинари колаборационисти и интелектуалци који колаборирају с масовним медијима оштро критиковали то дело које наглас каже оно што Француска тајно мисли, а што масовни медији спречавају да се каже и чује.“[14]
Наративни нивои Покоравања
Као сваки ваљан уметнички текст и Покоравање је полифона фабула, надређена животу, и може се ишчитавати као фузија неколико текстова или нивоа нарације: једног о пропасти универзитета, покоравању, колаборацији или смрти интелектуалаца – као најважнијег, другог о феномену конверзије и поетичком оживљавању Жориса-Карла Уисманса (1848-1907), декадентног натуралистичког писца и писца раскида са натурализмом, трећег, најрабљенијег нивоа разумевања, у смислу политичке предикције блиске будућности, четвртог нивоа који се може представити горком шалом на рачун последица системског релативизма вредности или, још пре, текста у значењу и функцији политички-некоректног изазова дискурсима мултикултурализма, постмодернизма и релативизма. Поред тога, ова књига може се читати и као љубавна прича са тужним крајем, књига о дометима и апсурдима еманципације жена, о идеји повратка искључиво мушком тржишту рада или о друштву које завршава у полигамији, да наведемо само неке. Сви ови слојеви испреплетени су у компактној целини Покоравања – сложеној и на минуциозан начин изведеној причи о академском животу и интелектуалцима – чији је идејни и формални оквир уметнички пут Жориса-Карла Уисманса.
О овом писцу огољене искрености и наличја живота главни Уелбеков јунак Франсоа, и истовремено наратор Покоравања, писао је докторску дисертацију: Жорис-Карл Уисманас, или излазак из тунела. Лична и професионална еволуција наратора Франсое, професора књижевности на Универзитету Париз III, изграђена је према узору на Уисмансов развојни пут, који одликује полагани вредносни (и животни) преображај од књижевног натурализма и типичног представника декаденције до католичанства.[15] Идеја преобраћења, узорна и за главни наративни ток, у првој верзији романа, писаној под насловом La Conversion,[16] требало је да се одигра по истом сценарију као и у Уисмансовом животу. Према Уелбековом казивању, план ове верзије предвиђао је да се професор Франсоа, попут Уисманса, преобрати у католичанство. Не успевши да изведе ову идеју („осетио сам се немоћним да опишем преобраћење у католицизам“) Уелбек од ње одустаје 2013. године и одлучује се за конверзију главног јунака у ислам, што, у контексту у коме пише, чин преобраћења чини изразитијим а пријем књиге интригантнијим.
У низу других ово је несумњиви показатељ да Покоравање никако није „о исламу“ и да је у Уелбековој нарацији ислам заменљив феномен било којим системом вредности или веровања који се пита о смислу и регулисаности универзалног поретка. Стога интерпретатори, који су условљени медијски произведеним исламом (дневнополитичким извештавањем и социјалним конфликтима који су добрим делом последица таквог извештавања) сасвим „промашују тему“ када учитавају да је ислам основно питање у роману. Изузевши контрастну функцију ислама либералном индивидуализму и систему односа који постепено доводе до нужног преобраћења у вредносно другачији поредак, Уелбек о исламу не расправља, и то је највећи неспоразум између писца, несавесних аналитичара и тенденциозних критичара. И још нешто, једини миље у књизи, дат целовито и до детаља, јесте академски миље, од уводних реченица до последње. Ауторове речи захвалности[17] на крају романа још непосредније сугеришу да је Покоравање намењено првенствено универзитетској публици и да су мета његовог изазова и прецизне дескрипције понајвише послушни универзитетски професори, који се ничему не би успротивили (и који се не противе) у замену за задржавање сопствене позиције. Како је и зашто тумачима ова чињеница углавном промицала, убрзо је, не само Мишелу Онфреу, постало јасно; бујица критике била је индикација онога што не чујемо, димна завеса која је требало да обезбеди да оно што је присутно и закључано у роману остане и дословно у њему закључано.
Вратимо се идејном и формалном оквиру Покоравања: то је стваралачки пут писца Жориса-Карла Уисманса који „тече“ упоредо са другим наративним токовима у роману. На једној тачки тог пута, можда најважнијој, Уисманс успева „да у књизи која је била осуђена на то да разочара исприча приповест о једном разочарању“ (Уелбек 2015: 44). Исто то десило се и Уелбеку са Покоравањем: он је знао да ће ова књига критичаре да разочара, и она јесте многе разочарала, али је Уелбек успео да исприча озбиљнију и важну причу нашег времена која се тиче разочарања у привиде које по навици, из незнања или опортунизма, називамо интелектуалцима и елитама. Успело му је и да конформизам универзитетске класе и оприсутњену болест пристајања на све, поступком преувеличавања и „убрзањем догађаја“ прикаже на тачан и исцрпан начин.
Мајсторство аутора огледа се и у начину оуметничења тог разочарања, кроз два паралелна пута – Уисмансов стваралачки и академски пут професора Франсое. Конверзија овог натуралисте у католика била је Уелбеков књижевни узор за начин дочаравања, након више од једног века, битно промењених узрока конверзије професора Франсое у ислам, мада је и у једном и у другом случају преобраћење имало значење изласка из тунела, то јест изласка из неиздрживе ситуације. Све остале епизоде у роману, само су то – епизоде у функцији осветљавања релативности или губитка свих вредности, пораза рационализма и меритократије услед слабости карактера и корумпираности академских елита. Предочавајући ситуацију „тачке прелома“ оних о којима се мисли да мисле, Уелбеков наратор кроз поткупљивост и безусловну сарадљивост универзитетских професора наглашава добровољност ропског служења, оживљавајући истовремено академски контекст полаганог одумирања мишљења који је довео до коначног пораза мишљења и нестанка последњих представаинтелектуалца.
Уелбек циља на хомоекономичност, подразумевану политичност и укотвљеност универзитетског рада у политичко поље, чак и када је тај професор, попут Франсое, несвестан тога и „политичан колико и тоалет-папир“ (Уелбек 2015: 45). Чин преобраћања овог професора у ислам, условљен променама након парламентарних избора 2022. године, у функцији је наглашавања одсуства аутономности интелектуалног рада: да би задржао свој посао на факултету, или да би га поново добио, професор Франсоа лако бира да се преобрати, пређе у ислам и прилагоди се новим приликама. У случају да игнорише захтеве нових прилика или одбије конверзију, сав његов интелектуални рад пада у воду, не постоји. Поступком којим прво пензионише свог главног јунака, да би га након преобраћења у ислам вратио на посао, Уелбек поручује да знање не вреди ништа (и да не може да се преноси) уколико није уподобљено владајућој политици. Другим речима, аутор разголићује уобичајено деловање система и предочава оно што је углавном познато, а што се не признаје и о чему се јавно не говори: да су академске праксе уткане у темеље сваке политичке моћи – оне власти која је сада, једнако као и оних које могу доћи. Отуда су академски „режими дискурса“ и „политике дискурса“ који су с временом довели до прихватања сваквог сценарија као рационалног избора – уз покорну захвалност за могућност или „част служења“ – прва адреса на коју је, пре свих других, упућена ова озбиљна и истовремено хумористична књига. Будући да је писана из равнодушне позиције (као)интелектуалца након постмодернизма, она је ауторско виђење последица до којих су довеле управо филозофија и политика постмодернизма и релативизма.
Предмет Уелбековог романа нису грамзиви академски радници гладни новца, утицаја или привилегија, који образовање схватају једино као уносан бизнис, нити су то „произвођачи докторских диплома“ или „брзометни интелектуалаци“ који, као и сувишак било чега другог, обезвређују универзитетско образовање. Нису то ни „стручњаци“ који „сисају одасвуд“, ангажовани на десетини факултета и програма, незаобилазни у исто толико комисија и других тела. Не. Уелбек појаву интелектуалне поткупљивости представља у њеном обичном, такорећи стандарном виду, који не подлеже моралној одговорности или законским санкцијама; у оном обличју које је скоро подразумевано у академској пракси да се пре може сматрати „узорним“ него проблематичним. Франсоа, главни јунак романа, био је безмало беспрекоран док процес професионалне афирмације, уз нове политичке прилике, није донео и нове изазове. Изради своје докторске дисертације посветио је седам година, професор је књижевности на једном факултету, једва да има неколико менторских искустава за петнаест година рада и нема никаквих других функција или привилегија. Он није ни прохтеван ни расипан. Ништа специјално и не жели – све своје ужитке свео је на конзумацију јела и секса са својим студенткињама. Зато ће му се понуда да настави свој посао за плату од десет хиљада евра и могућност да истовремено има три-четири жене, уз услов конверзије у ислам, учинити тако привлачном и спасоносном, као његов лични излазак из тунела.
Овом, на махове црнохумористичном књигом, Уелбек развејава митове о елитистичкој супериорности на којима је тзв. интелектуализам паразитирао као надчовечанска делатност, наговештава узроке и последице интелектуалног лутања од Просветитељства, чији је смисао још мало коме препознатљив, до дискурса политичке коректности и потпуне равнодушности професора према предметима свог изучавања. Истовремено, демонстрира идеје које су посејали претенденти на интелектуалне послове, и које су их довеле у ситуацију да ропски служе – јер ништа друго више не могу, пита се о прихватљивом решењу након доба банализације и деконструкције свих вредности, тражи, попут Уисманса, спас из ситуације (тунела) у којој смо од релативизације, изједначавања и умножености вредности дошли у ситуацију без икаквих вредности. Описујући тунел и могући излазак из тунела у који су нас довели слабост карактера и болест воље оних који се баве васпитањем света, он детектује и разобличава систем који уместо зналаца производи послушнике и каријеристе.
Под лупу јавности аутор изводи самоунижене институције интелектуалца и знања, које су заслужне, никада одговорне, како каже, јер у нашем, још западном свету, осећање одговорности и интелектуалац увек су била два неспојива света. Очима непристрасног посматрача приближава сам врх планине знања и културе на којој седи универзитетски професор, лишен осећања и према ономе на чему „седи“ и према гомили „патуљака“ испод себе.[18] И најважније, Уелбек не критикује; представљајући је, он лукаво зарања у спиралусистемског релативизма. Пакао будуће садашњице слика мирним језиком, као да је у питању редовно стање, провоцирајући тако, политички-некоректним средствима и „у невреме“, утицајне (најкоруптивније и најслабије) карике наше друштвености: академске и, посредно, медијске елите, као утемељиваче и чуваре сваке власти у новијем периоду.
Таквим поступком Уелбек испоставља тачан рачун након пораза мишљења и краха вредности које су биле у темељима западне културе, говорећи о баналној култури потрошње и хедонизма која није могла одједном да завлада друштвом.[19] Становиште његовог наратора очекивано је у периоду владавине конзумеризма, дискурса политичке коректности и дискурса мултикултурализма – он је незаинтересовани, скоро равнодушни релативиста, који се лако договора и прилагођава новим приликама. Будући да је Покоравање писао „изнутра“, из позиције практикантског актера и сведока иморалног става, одговори критике и нису могли бити другачији од постојећих – бучни и контрапродуктивни. Осим омаловажавајућих етикета оних који су се препознали, мало тога смо добили.
„Тачка прелома“ о којој Уелбек пише у роману Покоравање може се изразити и са другачијих становишта са којима се, и не споменувши их, писац обрачунава и које дрско изазива; међу њима, можда је најважнија фукоовска традиција, односно река следбеника ове филозофске мисли. Тако би се речима Фукоа, идеалног представника јапијевског доба и крајње декаденције западњачке аполоновске оријентације (Паља 2002: 263) о предмету Покоравања могло рећи да њиме аутор разграђује механизме и системе односа који се активирају у циљу одговора на неку неодложност (тачку прелома), условљавајући ситуацију опште подређености вредностима и канонима новоуспостављеног апарата, мреже. Или, још ближе, Уелбеков наративни поступак, фукоовским речником, може се представити као наративно откључавање и деконструкција механизма којим односи моћи условљавају могуће знање, а којим оно (знање) учвршћује и поспешује учинак те исте моћи (Фуко 1997: 31). У Покоравању је, дословно, управо о томе реч.
Читање Покоравања у другим контекстима
На површном и крајње суженом плану на коме је роман углавном интерпретисан, централно место у анализама заузима ниво политичке предикције друштвених односа у Француској након исхода парламентарних избора 2022. године, са нагласком на исламу („муслиманском братству“) – феномену који служи подизању медијске пажње и одржавању страха. Да ли из разлога условљености политичким извештавањем и застрашивањем, на чију је карту Уелбек свесно играо, или због увођења аутентичних ликова, тек, дело је углавном прихватано као историјска читанка догледне будућности Француске или њено обистињујуће пророчанство, мада је, на том нивоу, и према речима аутора, Покоравање књига претпоставке, која нема везе са савременим животом.[20] Стога се дословност и усмерење критике на аутентични политички контекст испостављају озбиљнијим мањкавостима тумачења, због чега ћемо размотрити заблуде везивања критике искључиво за прилике у француском друштву и сажето упутити на могуће паралеле овог наративног нивоа у контексту који је овдашњим читаоцима ближи. Испоставља се, наиме, да је за привидну документарност француског контекста лако изнаћи једнако уверљиве пандане у другим друштвима сличног светоназора и уређења и то је, поред осталог, онај важни зачин о истинама независним од места и времена, које Покоравање чине антиципативном литературом и сврставају у ред дела трајне вредности. Још више, овом књигом исписана је будућност у контекстима које сам аутор, током писања, није ни претпостављао.
Равнодушан, скоро незаинтересован став Уелбековог наратора Франсое, професора књижевности и стручњака за Уисманса, довољно је далеко од свега да може да се забавља и да истовремено поставља озбиљна питања садашњице у нашим друштвима, још западним и социјалдемократским (Уелбек, 2015: 9). Сва друштва која се могу препознати у овим одредницама, или која тек теже да постану друштва западне демократије, наћи ће своју слику и прилику на страницама Покоравања, као што ће и сваки искрени професор пронаћи бар мало од свог мишљења у Франсоиним ставовима.[21] Јер ова књига осим што говори о појединачним признањима, несавесним и лошим споразумима о којима се наглас и без стида не говори, речју, о покорености и колаборацији, још више говори о препознатљивом стању западних друштава, и посебно о слабостима и коруптивности интелектуалних елита, које погрешно називамо и интелектуалним и елитним. Чињеница да се аутор „изнутра“ суочава са комплексношћу француске ситуације, или се обрачунава са владајућим концептима постмодернистичке теорије, предочавајући њихове последице у контексту који најбоље познаје, не значи да је у књизи искључиво реч о специфично француској ситуацији. Напротив, ова полифона књига на алегоричан начин упућује на атмосферу и преовлађујуће дискурсе сваког демократског, мултиетничког, грађанског друштва које се, након неких будућих избора, нађе у ситуацији да одлучи и изабере свој свој пут. Она, посредно, зазива дискурсе о узроцима и прошлости, оживљава присуство једног другог говора, говора који се не чује а који је делатан кроз поступке професора Франсое и његових колега; то је говор културне критике и друштвене теорије који је не само познат него и заједнички друштвима која се сматрају либералним и демократским.
Тако посматрано, сви ликови, партије и институције о којима аутор пише (и које су углавном аутентичне) – заменљиве су, и лако им је изнаћи еквиваленте у другим друштвима западне демократије. Уелбеков „национални фронт“ са својом аутентичном председницом симбол је било које национално оријентисане партије у Европи, као што је „муслиманско братство“ са имагинарним лидером Мухамедом Бен Абесом на симболичком плану препознатљив у ма ком покрету заснованом на вредностима вере или неком другом вредносном систему јасних правила која се морају поштовати. Таквом поставком Уелбек истовремено циља и на будућност и на узроке стања кроз перманентни ехо политика дискурса (реалности достигнутих права и вредности у било ком секуларном друштву социјалнодемократске оријентације у Европи) које нужно доводе до тога, бар у смислу прихватљивијег решења, да „муслиманско братство“ успева да формира парламентарну већину пре него „национални фронт“.
У домаћем случају то би била прича, или сасвим замислива ситуација, у којој партије социјалнодемократске оријентације након избора у догледној будућности радије подржавају „муслиманско братство“ муфтије Муамера Зукорлића у формирању владе само да на власт не би дошао „национални фронт“ Санде Рашковић Ивић; али не из разлога програмске неприхватљивости политике овог „фронта“, него што у случају већине коју би формирао муфтија Зукорлић постоје извесни изгледи да ће влада Емирата (УАЕ) издашно финансирати Београдски Универзитет и да ће, уз Интернационални универзитет у Новом Пазару, то бити најбогатији универзитет у региону. Поједностављена или не, ово је прича из Покоравања у којој, након формирања владе „муслиманског братства“, Саудијци одлучују да свој новац уложе у Сорбону (исламски универзитет Париз-Сорбона) и учине га најбогатијим универзитетом у свету. Према већини политичких питања равнодушна, партија „муслиманског братства“ препушта ресоре финансија, економије, безбедности и унутрашњих послова коалиционим партнерима, али у питањима образовања, за њу најважнијем ресору, никоме не чини уступке.
„За њих је суштина у демократији, и у образовању; друштвена група код које се бележи најповољнија стопа репродукције, која уме да преноси своје вредности – она ће и победити; у њиховим очима све је то проста ствар, док су економија и геополитика само бацање прашине у очи. Онај ко контролише децу – контролише будућност, и тачка. Најважнија ставка, ставка око које ће апсолутно захтевати задовољштину, јесте образовање деце“ (Уелбек 2015: 73).
Зато нова влада улаже, пре свега, у образовање, купује станове за наставни кадар у Петом и Шестом париском арондисману, чак и предавачима који нису у стању да објаве ниједну публикацију достојну тог назива обезбеђује плату од десет хиљада евра (Уелбек 2015: 160). Једини услов предавачима да задрже своје место на универзитету јесте прелазак у исламску веру; подобност је неопходна, компетенције излишне. Наравно да ће универзитет и даље остати „аутономна“ и „независна“ институција, која ће само прилагодити наставне планове новој државној политици. Та прилагођавања, у друштву које је свесно релативности уверења и вредности на којима је утемељено, биће „формална“, имаће спољна обележја, муслиманске симболе. Пишући о реформи образовања коју финансира саудијски принц и променама наставних програма књижевности (једноставним превођењем католицизмом надахнутог Рембоа у ислам), Уелбек пише о релативности наших знања и предмета, равнодушности професора према предметима свог изучавања и дисциплинама, о поништеним критеријумима разликовања који су мало-помало довели до стања опште произвољности. Читано у јужнословенском контексту, аутор описује више него препознатљиву праксу академског релативизма, идеолошког пресвлачења и препакивања наставних програма на факултетима друштвене и хуманистичке оријентације кроз коју су (под реторичким кишобраном „модернизације“, „унапређења“, „реформи“…) пролазили језици, теорије или аутори у овом делу света;[22] уз то би се могла документовати и постојаност воље професора за покорним служењем, без обзира на природу система или број „преобраћења“.
Осим на слабости карактера, својим „инсајдерским“ поступком Уелбек указује на несигурност знања, потенцирајући спрегу знања и политике, или, пре, тоталну подређеност знања економско-политичком интересу. Кроз познате ситуације он разобличава начин и лакоћу с којом представници универзитета који су „аутономни“, колико и такозвани „независни интелектуалци“, омогућавају успостављање система било које власти, начином необично једноставним – налажењем уточишта у том систему или безусловним служењем (колаборацијом).[23] Уелбек тако на површину истерује загрљај политичког и приватног интереса представника „знања“, чинећи да упоредо са поступком релативизације наставних програма, након преобраћења професора Франсое и његових факултетских колега, чујемо и „одзвањање“ нечујних говора релативизма, постмодернизма или атомизације друштва. Једноставни приступни обред, изражен новоговором и понављањем неколико мантри и формула, јесте похвални говор слуганству, обезвређености и вољном прихватању ропског положаја. Истовремено, то је говор о искључиво интересној оријентацији, рационализованим или нужним изборима који су последица претходних одлука, либерализације свих вредности, успостављених правила дискурса и законских решења. Као да се жели рећи да је ноншалантан однос према темељним вредностима знања (наставним предметима или њиховој разградњи) последица ранијих пракси и дискурсних формација којима је та релативност успостављена. Ако се поново послужимо фукоовским појмовима, то би значило да нема релативизма вредности изван дискурсног обликовања и формација које су њихов релативизам произвеле у знање (педагогију релативизма).
И заиста, у времену након интелектуалне помаме за деконструкцијом и немарне равнодушности према ремек-делима књижевности којима се хранило образовање (и на којима је почивала култура) и у ситуацији када су све вредности постале једнако вредне а забава заменила стваралаштво, тешко да би се могло потезати питање аутентичне припадности било чега или рангирања вредности: јер, одважити се данас на заснивање разлика међу људским колективитетима у природном поретку ствари значи намах искорачити из подручја знања (Финкелкрот 1993: 82). Зато је, као нужна последица „педагогије релативизма“ и „тријумфа неразликовања“, прелазак Рембоа у исламску веру сасвим известан (Уелбек 2015: 160). Или, другачије, од релативизма вредности до колаборације, издаје и покорености – мали је корак.
Још једна страна ове књиге остала је незапажена, она која се тиче огољавања унутарњег механизма напретка, индивидуалног и ширег, друштвеног напретка, ако се без задршке тако могу назвати брзе променесистема. У времену у коме је ова идеја постала не само носећа него и циљ коме се не сме ништа приговорити, Уелбек подозрева да напредак обликују најпослушнији и најкористољубивији међу нама. Нема напретка без служења и покорности, због чега јеу нашим друштвима, још западним и социјалдемократским, тај напредак баш такав какав јесте. Наравно, уколико обезвређени атомизовани систем, у коме се крећу ликови Покоравања,и којима је лични интерес једино важан, условно и даље сматрамо друштвом. Право је питање да ли сви ови појмови, попут запада (који се простире све докле доспева сателит и интернет конекција), социјалдемократије, напретка, друштва… још ишта значе или су сувишни, отежали од неодговарајуће употребе.
Теоријско залеђе: уместо закључка
„Ако права истина лежи у понизности,
глас из пустиње нам понавља на ухо:
Као ништа је свако мјерљиво биће.“
Пол Вирилио, 2011: 78.
Прича о слому моралних вредности, покоравању и безусловној сарадљивости оних који васпитавају свет почиње пре једног века, одмах након Првог светског рата. Као тачка прелома узима се и година 1927. када Жилијен Бенда у есеју Издаја интелектуалаца описује своје савременике, (као)интелектуалце који се олако одричу идеја хуманизма и идеализма да би пригрлили „утилитарни реализам“. Објашњавајући опасности таквог развоја, Жилијен Бенда антиципира надолазећу бруталност Другог светског рата и даје незаменљиви пророчки допринос моралној историји човечанства и опису њеног пада. У исто време у Немачкој, његов савременик Роберт Музил идентификује појаву човека без карактера, жалећи што је доцкан схватио да такав човек има пионирски значај за надолазеће време (Музил 2013: 97; Ђерић 2014: 87-103). Упоредо са до танчина описаним развојем овог типа човека, који можда и није човек, Музил у својим есејима пише и о губљену свих вредности, идеала, нестанку морала и испоруци интелектуалног посла по најнижој цени (Музил 2013: 65).
На Музиловог Човека без својстава и знаменити Бендин есеј о издаји интелектуалаца крајем осамдесетих година прошлог века враћа се француски професор књижевности и филозоф Ален Финкелкрот, како би приказивањем развоја идеја у неколико дисциплина описао крах хијерархија које су утемељивале западну филозофију. Било му је, наиме, стало да историјски објасни начин на који је принцип задовољства – тај постмодерни облик појединачног интереса – почео да управља духовним животом успостављајући дух колаборације[24]као врхунски принцип нашег времена (Финкелкрот 1993: 127-129). Аутор Пораза мишљења превасходно пише о периоду постмодернизма у коме је индустрија забаве, без икаквих запрека, ушла у домен високе културе и за себе пригрлила сав углед који је припадао стваралаштву, да би закључио како у добу у коме „мржња културе и сама постане културна, живот испуњен мишљењем губи сваки смисао“ (Финкелкрот 1993: 121).
Чини се да од ове идеје почиње Покоравање Мишела Уелбека, које је на трагу двадесетовековних теорија о издаји интелектуалаца[25] и крају европске цивилизације и културе.[26] Оно је, између осталих утицаја, и књижевни наследник филозофске мисли Алена Финкелкрота о опасностима педагогије релативизма, али и ауторски изазов последицама атомизације и индивидуализације демократских друштава, појава које су ескалирале у деценијама након објављивања Финкелкротовог Пораза мишљења. Описом друштва у завршној фази деинтелектуализације и краха свих вредности и веза,[27] након три деценије, Уелбек је у Покоравању својим средствима на велику сцену поново извео мисао о свеопштој потчињености и „релативизму који завршава у похвали слуганства“ (Финкелкрот 1993: 111).
Антиципирана будућа садашњица, о којој пише Уелбек, јесте време у коме је мишљење већ сасвим загубило појам свог деловања. У таквој ситуацији (као)интелектуалцима (као)друштава, која су постала свесна релативности својих вредности и уверења, није остало ништа друго до да искористе слободу бирања свог сопственог ропства. Наиме, како је некадашња сврха мишљења (да ствара духовне хијерархије) с временом сасвим поништена – разарањем темељних вредности, педагогијом релативизма, једнакошћу и равноправношћу различитих облика изражавања, те бркањем компетенција и снага (Музил) – привид интелектуалца има још једну једину могућност: да се подређује солилоквију моћи и да слави онога који га покорава. Ова луцидна прогноза свеколике произвољности знања у блиској будућности, која је у ствари снимак наше садашњице, више нема значење пораза мишљења, како ју је одређивао Финкелкрот, него је њено значење ескалирало ка нестанку могућности и последњих ниша за интелектуалца и мишљење уколико није колаборантско. Али оно најважније, што је лукаво разоткрило Уелбеково Покоравање, односи се на знање – оно је ништа, нема га и не постоји ако није политички уподобљено.
После свега, разумљиво је порекло одијума према Мишелу Уелбеку и неуобичајено снажан ангажман скретача пажње са основне теме ове књиге. Независно од спектакла који му је приређен, роман Покоравање сведочи зашто је његов аутор глас који се ишчекује. Све медијско подметање није му ни помогло ни одмогло да постане неспоразум Француске и света – његов изрод у нашем времену. И ова књига, на сасвим нов начин, казује да Мишел Уелбек то јесте – због самог себе, упркос самом себи, против самог себе.
[5] О стратегијама стручног и публицистичког извештавања западних медија, којима се поистовећују значења ислама са фундаментализмом и штетним учинцима ове редукције, видети у поглављу о Едварду Саиду. Упореди: http://www.newyorker.com/magazine/2015/01/26/next-thing.
[6] Етикету „исламофоба“ Мишел Уелбек добио је први пут након објављивања романа Платформа (2001).
[10] О медијском покоравању и застрашивању света поступком издвајања и понављања вредносно негативно наглашених феномена писао је Едвард Саид у неколицини својих књига, посебно у Кривотворењу ислама (1981). У Уводу другом издању ове књиге (1997) констатовао је да је у међувремену од петнаест година само појачан степен отвореног непријатељства према исламу и његовог стереотипног представљања у стручним и медијским извештајима на Западу. Будући да је након слома комунизма ислам доследно произвођен у најопаснијег непријатеља, овај појам (уз тероризам, исламизам, фундаментализам…) постајао је полако основно средство медија за сејање и оприсутњење страха у западним друштвима. Замену „главног непријатеља“ једним другим непријатељем који изазива још већи страх, Едвард Саид илустровао је бројним примерима. Више у : Саид 2003; Ђерић 2014: 55-87.
[12] Од када је након пада комунизама феномен ислама медијски произведен у „најопаснијег непријатеља“, јавни делатници су у незнању, посебно у земљама са значајним уделом грађана муслиманске вероисповести, како уопште о исламу да говоре. О парадоксалности и лажности јавних дискурса овим поводом говорио је Мишел Онфре, најпродуктивнији филозоф данашњице: „У Француској постоји једна унутрашња исламофилија и једна спољна исламофобија. Дискурс који шире елите у Француској је познат: ислам је религија мира, толеранције и љубави. Али, за све то време, Француска, широм планете, бомбардује муслиманске земље што ствара на хиљаде недужних муслиманских жртава, а све то под изговором да се бори против тероризма.“http://www.politika.rs/rubrike/Kultura/Ateizam-nije-garancija-vrline.lt.html.
[15] Од романа Насупрот извесно је Уисмансово напуштање натурализма и његово преобраћање у католичанство; романи који су следили – На путу и Катедрала – представљају завршну фазу његовог духовног пута, то јест естетски доживљај конверзије и одлучност окретања верујућем начину живота и Цркви. Сличности између Уисманса и наратора Франсое су циљане и несумњиве, мада се, након Покоравања, могу изналазити сличности и између Уисманса и самог Уелбека; наиме, осим језика, жестоког стила, интересовања за наличја живота, тешке и најважније теме, заједничка им је склоност ка хумористичном и црнохумористичном изразу. Такође, од сада се и за Уелбека с подједнаким разлозима може говорити као писцу који презасићеност осредњошћу превазилази изналажењем нових путева уметности и књижевним искушавањем најтежих питања.
[17] „Нисам студирао и све моје информације о овој институцији добио сам посредством Агате Новак-Лешевалије, вишег предавача на Универзитету Париз X – Нантер. Ако моје приповедање бива бар донекле уверљиво, захвалност за то дугујем искључиво њој“ (Уелбек 2015: 264).
[18]„..(О)ни који се домогну статуса универзитетског професора не могу више ни да замисле да би некакав развој политичких догађаја могао ма и најмање да утиче на њихове каријере; они су се осећали апсолутно недодирљивим“ (Уелбек 2015: 70).
[19] „Тако то бива у овим нашим друштвима, још западним и социјалдемократским, тако то бива са свима који заврше студије, с тим што већина њих тога није свесна, бар не одмах, будући хипнотисана јал’ жељом за новцем, јал’, можда, потрошачком жудњом, како хоће то код оних примитивнијих, оних код којих се развила жешћа зависност од појединих производа (они су мањина; код већине, код оних промишљенијих и сталоженијих, развија се једноставна опчињеност новцем, тим ‘неуморним Протејем’), хипнотисана, дакле, још више, жељом да се докаже, да себи створи положај у друштву на којем ће јој завидети у једном свету у којем влада такмичење, они, подјарени обожаваоци разнородних икона: спортиста, модних креатора, интернет портала, глумаца, манекенки“ (Уелбек 2015: 9-10).
[21]„Ја, у ствари, нисам био створен за просветног радника – петнаест година касније, сам ток моје каријере потврдиће да од почетка нисам био за то. Неколика искуства с менторским радом, у који сам се упуштао не бих ли свој живот подигао на виши ниво, врло рано су ме учврстила у уверењу да је преношење знања у већини случајева немогуће, да су разлике између људских интелигенција екстремне, и да ништа не може ни да отклони, па чак ни да ублажи ту темељну неједнакост. Оно што је можда још само додатно погоршавало ствари, ја нисам волео младе – чак ни у време када се и за мене могло рећи да припадам њиховом табору“ (Уелбек 2015: 15).
[22]Измишљање нових„језика“ и одбацивање заједничког језика, процеси „преобраћења“ наставних програма, друштвених теорија и класичних писаца (условљене променама политичких и државних оквира) нису непознате него уобичајене праксе просветних власти у јужнословенском контексту. Овдашњи пандан Артуру Рембоу (1854-1891), страственом католику кратког животног века и богате песничке заоставштине, чије се верско опредељење мења у новом политичком контексту да би и даље његово дело могло да буде предмет проучавања, свакако би био Петар Петровић Његош (1813-1851), који је такође доживео само 37 година. Његошеви спевови имају судбину да се с променама режима сваки пут изнова тумаче у политички-исправнијем кључу и неретко у сасвим супротстављеном значењу у односу на претходно (Wachtel 2004: 131-153), тако да у некој будућој „конверзији“ не би било необично када би међу бисерима арапске књижевности Луча микрокозма засијала посебним сјајем.
[23] „(П)овиновати се запту новог саудијског режима у очима многих представљало је чин помало сраман, чин такорећи колаборационистички; али овако, кад су ту дошли у оваквом броју, једно другом су држали страх, и њихово задовољство било је тим веће што је непосредан повод за окупљање био пријем новог колеге“ (Уелбек 2015: 252).
[25] Правећи разлику између издаје интелектуалаца о којој је писао Жилијен Бенда (која се тицала издаје идеја, али је чувала интегритет, основно интелектуално поштење и стил) и савременог вида издаје интелектуалаца, Небојша Катић закључује да се ова последња издаја углавном тиче голе егзистенције и корупције. „Издаја савремених интелектуалаца је од друге врсте. Она је пиљарска, служи само личној користи, њоме не господаре идеје, већ само хладна калкулација у чијем средишту су новац и глад за публицитетом.“ Више видети: https://nkatic.wordpress.com/2011/03/30/izdaja-intelektualaca/
[27] „Демократски човек поима самога себе као независно биће, као друштвени атом: одвојен у исти мах од својих предака, савременика и наследника, он тежи да задовољи своје приватне потребе…“ (Финкелкрот 1993: 126).
Гордана Ђерић је научни саветник у Институту за европске студије у Београду. Ауторка је великог броја научних радова и монографија. Због начина на који проблематизује језик, политику и друштво, њени су радови у нашој стручној и широј јавности пренебрегнути. Овде доносимо кратак извод из једне од њених књига – Речник сувишних речи (Књижарница Златно руно и ИЕС, Београд 2019). Испод текста се налази књига у pdf формату.
Извод из увода у Речник сувишних речи:
Речник који „одузима“ речи, налази им мане, приписује речима другачија значења од устаљених, сасвим је нова врста речника. Необичан по свом приступу, и само формом сличан класичним речницима, овај Речник израз је сумње у веродостојност употребе речи и покушај сво ђења речи (појава и феномена које оне означавају) на одговарајућу меру у оквиру референтне стварности. Настао из осећања непоузданости речи, као могући начин приближавања језичких представа реалности самој реалности, Речник сувишних речи одзив је настојању да се доспе тамо где се већ борави, то јест да се утврди о чему се изговореном речју заправо (не)говори. Будући да разодева значења израза и речи са којима смо саживљени, образлаже шта речи у конвенционалној употреби нису и зашто нису, истовремено је подстицај на одговорну употребу језика, прецизно и јасно изражавање. (…) Гордана Ђерић
Д) Губљење професионалне репутације, ако је уопште постојала, и покушај изградње утицаја или „билдовања“ самопоштовања другим средствима.
Ђ) Млаћење празне сламе у корист ове или оне власти, ослушкивање одакле „ветар дува“, тако се овде разумева „ангажман“.
Аполитичност („аполитичан сам“ и слични изрази)
Зато што је то немогућа позиција. Све око нас је политика, и свако ваше чињење или нечињење такође је политичко. Друга је ствар што нисте партијски организовани или немате потребу да се изјашњавате о дневнополитичким догађајима.
Аутошовинизам („аутошовинисти“ и сличне изведенице)
А) Етикета упућена онима који етикетирају и жигошу сопствену нацију. Исцрпљивање у етикетирању.
Б) Ружна и увредљива реч за ружење и дехуманизацију свог народа, које почиње као обично клеветање или цинкарење, а завршава као утицајна политичка пропаганда. Може се лепше и одређеније рећи, -изми су манипулативне, прешироке категорије. Самопотцењивање, самоунижавање, на пример, или профитерско омаловажавање народа, његово намерно или предрасудно демонизовање.
В) У основи је интересно потчињавање мишљењу јачег, удварање јачем, нема ту богзна какве филозофије. Увек је било мрзитеља и шићарџија који од негативног односа према свом народу праве бизнис, „идеологију“.
Г) Безобзирно, системско бацање кривице на читав народ, за сопствене привилегије, хонораре. Нису то никакви шовинисти него профитери. Трговци.
Д) Добровољна колонизација сопствене свести, покоравање мишљењу колонизатора и испуњавање његових жеља.
Ђ) Шоуизам којим нас возају, ево, већ деценијама, уз аплаузе и одобравања најгорег шовинизма суседа.
Балканизација (Европе, Сирије, света…)
А) Јер је неприхватљиво коришћење географског појма за означавање општег феномена сепаратизма (расцепкавања, распарчавања, уз конотације насилности, агресивности, варварства…).
Б) Дуготрајна стигма која се у овом значењу учврстила у доба владавине политичке коректности.
В) (Не)допустива увреда житеља једног подручја чију би употребу требало јавно осуђивати.
Г) Одличан пример цинизма моћних који су кумовали „балканизацији“, заговарали распарчавање Балкана.
Д) Такозвана „балканизација“ је очекивана и крајња последица, резултат сукоба различитих интереса на овом простору, а не „менталитета Балканаца“, што је устаљени смисао овог израза.
Ђ) Најефикасније лексичко средство дугорочног покоравања Балкана.
Е) Парадигма за бруталност и дивљаштво. Којим ли би се делом света застрашивао свет да није Балкана и „балканизације“!?
Бодови (у језику научноистраживачких радника)
А) Јер се научни рад у Србији свео на јурњаву за прикупљањем „бодова“.
Б) Зато што ми се од реченица „Имам довољно бодова“, „Колико треба бодова?“ и сл. диже коса на глави.
Бот / ботови / ботовање
А) Људи који некритички поздрављају сваку одлуку власти, је ли тако? Организовано, дириговано… Они што су плаћени да мисле као власт. Зашто се онда не каже тако, него се скраћеницама мозак скраћује!?
Б) Недопустиво је да интернетски језик и језик смс-порука постаје наш званични језик. Сада се ова реч користи и у политичким саопштењима.
В) Постојање „ботова“ је доказ превласти вештачке интелигенције над интелигенцијом.
Г) Чудна је судбина речи – не зна се ни кад настану, а још мање како муњевито постану важне, скоро незаменљиве!
Владавина права
А) Није него владавина власти.
Б) Непознат појам у пракси, недостижан попут каквог идеала, зато је сувишан.
В) Или „владавина права“!?
Г) Преоптерећен, поражен израз силном злоупотребом.
Вишак историје („Србија производи више историје него…“ / „вишак историје“ и слични изрази)
А) Зато што је то фраза потчињене свести, дубоко погрешна и штетна. Непознато ми је да било који народ (ма где у свету, а посебно у Европи) говори о својој богатој историји као о „вишку“.
Б) Ову фразу смислила је британска памет, наводно Винстон Черчил говорећи о људима овде, а наши папагаји од „историчара“ и „аналитичара“ буквално схватили, па понављају кад год треба да избегну одговор на конкретно питање.
В) „Вишак“ потиче углавном од заинтересованости великих сила за овај простор, а не од „менталитета“ народа, како се жели имплицирати. Истина је да би нас било више, а „историје“ мање, да се мање интереса овде укрштало.
Глумац / глумица
А) Непотребно, бескорисно занимање у времену у коме су сви глумци.
Б) Позив који је изгубио смисао; и без школе лако постајете глумац у „политици“, „ријалитију“, „бизнису“…
Грађанство („грађанске вредности“, „за потребе грађан/ств/а“ и сл.)
А) Јер се вредности и потребе интересних група озакоњују под маском грађанских вредности и потреба, зато је сувишно.
Б) О грађанству, грађанима и грађанкама говоре они који су уз сваку власт, деца и унуци другова и другарица, који би сада и мрвице са стола неолибералне кухиње.
В) Мимикријско-репресивни друштвени концепт, погубан за већину становништва, јер оснажује и шири друштвене неправде.
Г) За разлику од доминантног разумевања овде, концепт тзв. „грађанства“ служи искључиво одржању и продубљивању економских и класних разлика.
Грађанска опозиција
A) Опозиција је опозиција, некоректно је и бесмислено имплицирати да је позиција „неграђанска“ и да је остала опозиција такође „неграђанска“.
Б) Пљуцкање по власти и очијукање с њом, то је овде „грађанска“ опозиција.
В) Опозиција је позиција из снова! Нема бољег намештења ни звања у Србији од „грађанске опозиције“.
Демитологизација Србије
А) Подметање и замена теза: власти измишљају „митологизованост“ Србије (у значењу опседнутости становништва прошлошћу, косовским митом и сл.) да би лакше спровеле непопуларне правно-политичке одлуке.
Б) Наставак ружења народа новим речима.
В) Брутално вређање сопствених грађана и системско понижавање – од „деконтаминације“ до „демитологизације“.
Г) Да ли то значи да је држава Србија – мит, држава која заправо не постоји?
Д) Провидан покушај власти да своју одговорност за катастрофалну политику (у претходном периоду и убудуће) пренесу на „народ“.
А) Наизглед неутралан појам којим се успоставља апсолутна контрола и доминација технологија над човеком.
Б) Новоговорни термин за опште надзирање и контролу, мажњавање буџетских пара и осиромашење онога што се „дигитализује“. Не свиђа ми се тај поступак јер не желим да будем део експеримента о „обради података“.
В) Испуњење сна о тоталној (или тоталитарној!?) моћи, ефикасној и једноставној ауторитарној владавини.
Г) Убрзано губљење уобичајених послова и олако обећавање нових, у „ај ти“ сектору.
Д) Увођење технократског неолиберализма на „велика врата“ или врата штале, обора, пред телевизијским камерама.
Ђ) Утркивање у шпијунирању и трговини „личним“ подацима становништва.
Е) Да ли ико у Србији зна шта је дигитализација? Личи на наметнуту, једну у низу „плаћеничких“ тема, којом полуписмени „експерти“ и „бизнисмени“ свих профила треба да засене простоту, тј. сиротињу.
Ж) Техномит или, прецизније, најнехуманија технорелигија у историји човечанства.
Интелектуалац
А) Сувишан, непотребан човек. Ако постоји, тавори негде на маргини.
Б) Неуверљива реч, без садржине. Звучи иронично, поспрдно, јер тако нешто данас не постоји. Они који имају формалне услове да се тако назову, немају карактер, и обратно.
В) Непожељна појава у врлом новом свету, морало би то да постане јасно и новинарима који сваки дан понављају ову реч.
Г) Неко ко не зна ништа конкретно да ради, па покушава да прода своју умишљеност, што власт понекад искористи за свој „излог“.
Д) Сувишна је реч, јер не могу да се сетим ниједног човека међу нама кога бих назвала интелектуалцем.
Ђ) Чему та реч када место интелектуалца данас заузимају „пи-ар“ старлете!?
Е) То је старлетан или старлетанац, а не интелектуалац.
Међународно присуство
А) Окупација.
Б) Еуфемизам за страну окупацију
Политичка коректност
А) Јер је то језик који лаже, системско, догматско утеривање људи у лажне односе.
Б) Супротност слободном изражавању. Или једно или друго, обоје не може заједно. Залагање за политичку коректност значи отварање врата тоталитаризму, на штету либералне демократије.
В) Заговарање цензуре, контролисаног и лицемерног начина изражавања, који грубо ограничава слободу говора.
Г) Подљудска униформност изражавања, укидање искрености из ко зна чијих и којих разлога.
Д) Ако о нечему не може да се говори, то је већ довољан разлог за бригу и сумњу.
Ђ) Насиље над језиком.
Е) Јер ми је дража истина од присиле (политичке коректности).
Ж) Феномен који отежава и ружи језик пренатрпавањем реченица „родно коректним изразима“. Написано не може да се чита, посебно када се женски и мушки род исказују упоредо у косим падежима; насилно, одбојно и извештачено звучи.
Ж) Казна за истину. И казна за уши.
З) За мене је питање политичке коректости најсличније питању да ли је лагање понекад оправдано. Мислим да јесте.
Stella polare 