Српска краљевска академија 1938. (избор текста: Г. Ђерић, други део)
Народна револуција код нас, за разлику од осталих, покушала је да поједе своје родитеље; на децу је тек сад дошао ред.
После рата у земљи је било много слободе за сва увожења и за сваку лудост изнутра; увозили смо политичке програме, рецепте спаса и моделе управе од комуно-републиканских до фашистичких; увозили смо литературу споља и унутра.
Политичари на власти имали су слободу свих проигравања слободе, политичари ван власти сву слободу деструкције; банкари, профитери свих врста, узимали су слободу варања, научници су узимали слободу плагијата, привредници и корисници слободу егоизма.
И дилетантизам у управи и експериментисање у уставном, којем год се хоће питању. Слобода вршљања страног и нашег капитала; слобода гажења речи, слобода дневног, политичког и духовног криминала.
А највећа слобода је свакако била у том што је због страшне превласти политике над свим осталим изразима јавности и општости, свако тражио кривца ван себе.
***
Вуку се свуда туђи утицаји и разједињују. Уједињују на парче, разједињују у целини.
***
Европа је нудила панорамска готова чуда прогреса и цивилизације за свачије а нарочито за примитивно око и за засенити опчињени мозак иза тога ока.
Наш интелигент појурио је у Европу као у спас. Врло је мало њих, само најбољих духова, који су успели да од своје донесене духовности и од примљених калупа створе јединство личности која би била и своја и изграђена.
На нашег просечног интелигента навалила је Европа, поред предности свога васпитања, једну тешку мору потиштености која је долазила од поређења свога стања, свога пута човештва и културе, са готовом цивилизацијом Европе; од поређења за које нису нађена своја мерила него су и та мерила од Европе позајмљена.
Амалгам, ново једињење које би било од здраве користи за ново сналажење у животу, било је могућно само тамо где се старо није напуштало него сукобљавало са новим, виђеним и доживљеним. А ми смо гледали да колико је могућно више у себи то старо умртвимо да бисмо ново без предрасуда примили.
Што се дубље ишло у 19. век и прелазило у 20. непосредна веза европствујушчег дела интелигенције са општим основама народним лабавила је, остајала на чисто политичким концима. То је један од највећих грехова интелигенције и најрадикалнији узрок њених садашњих искушења.
Ако се од човека београдске оријентације одбије народно хришћанство, патријархално-јуначки дух, сељачка социјална основа, морал народне песме, он постаје чист колонијалац, лажни европејац, периферијски последњи западњак, туђин и другима и самом себи.
***
Сваки појас наше интелигенције која је хитала у Европу, или из Русије примила обраде европских идеја, све те плејаде идеалиста и стварника, материјалиста и позитивиста, свих нијанса и праваца, антирелигиозних и антидуховних, прогресиста, демократа, социјалиста, комуниста, републиканаца, просвећених, културтрегера, доносиле су из Европе, са разних универзитета, по неку „последњу реч науке“.
И чим су се ти људи вратили са студија, они су своју „нову науку“ – примљену поштено али некритички, примљену у замену са сву досадашњу „мрачну веру“, али и са свом површношћу скоројевића – ширили у штампи и у политици, ослобођавали народ од „заблуда и обмана“, проширивали путеве начела асимилације.
Европа је била учитељица и духовни господар, лекар свих болести и апотекар свих мисаоних и установних рецепата.
Од тог халапљивог а несвареног примања остала нам је ропска навика да увек имамо пуну мешину туђе мудрости и знања, да се за тим поводимо. Међитим, светски рат је пољуљао веру у духовну надмоћ Европе, њених метода спаса, њених решења животних питања. И после 1918. нисмо могли да се отргнемо од те навике гутања, примања, а путеви ка сопственим основама замрачили се још више, зашипражили, зато смо се окренули од Париза ка Москви.
Уосталом, у напору да преко ноћи постане Европљанин, наш човек није успео.
Баласт пренесених доктрина служио је за афирмацију појединим интелектуалцима или кружоцима, улазио претакањем у дневну штампу, у политичке сенакле и клупске или омладинске дискусије.
Данашњи наш интелигент је жртва оног осушења душе које су наши народни напори у његовој душевности произвели, а Европа посула светлуцавим песком одозго; он је много оголео. Наша интелигенција, у страху да не буде довољно напредна, или довољно хладно и просвећено себична, изгубила је оно широко народно поимање о животу које не може да се стрпа ни под какав оквир донесене идеологије, прeнесене идеократије… Зато и види наша интелигенција те ствари сухо и фотографски, кроз приређено знање страних публицистичких агенција, разних интернационалних активних духовно-империјалистичких концерна. Танко, површно, већ приуготовљено, недоживљено, не кроз настајање личности него кроз обично формално примање, кроз примитивни интелект а не кроз човечју и човечну душевност.
Стари греси повампирују се; ради интелигенција за себе, а од народа тражи и даље да остане само материјал за њено експериментисање. Од народа прави масу, од тога народа који је био способан на ношење историје. И чуди се још што на пример у политичком делању народ показује знаке моралне заморености, са свима дневним особинама лукавства и шеретлука, плаћеног убеђења и грубе превртљивости.
***
Исток – Запад је код нас било спољње питање и балканско питање. Данас је та антитеза наше прво унутрашње питање, а остало је и балканско на сваки начин.
Између Европе и Москве, нестална на својим ногама, роб навика да са стране прими готова решења, та интелигенција неурастенично и несвесно иде за спољњом европеизацијом, за такозваним новим временом, његовом техником, машином.
А исто онако брзо и некритично, како прима, постаје роб борбе свију против свих која неминовно с тим индустријско-механичким гледањем иде, особито кад заједница народна још није успела да тај ток својим законом опкорачи и регулише. Он зато има талента да постане колекционар, скупљач најразличитијих струја и ветрова са стране, утицаја са стране, нових формирања а старих заробљавања.
***
Све је око нас не само у покрету, него и у мобилизацији. Све је око нас претња и најезда. Све око нас будуће решење и смрт.
А ми се понашамо помало као сомнамбули.
Цео тај европски комлекс – јер сва су та питања у кобној међузависности – намеће нам се споља, делује у земљи, има своје снаге и код нас, одразује се, добива изглед наших проблема иако нису наши.
Пре смо с невољом трпели да се велики непосредно мешају у наше ствари, али смо знали своје сигурне непријатеље и према њима се опредељивали лакше, и своје несигурне повремене пријатеље, између којих смо се некако довијали. Али сад се цела Европа са својим бригама поремећене равнотеже и поретка пред пропашћу свалила на нас.
Наш човек тражи свој не само привредни него и духовни план живота, постојан, сталан, устаљен у главним начелима животним. За надпартијско, надспоразумно, надплеменско, наддневно, надпосебно живљење. За живот у коме подређеност има смисла и сношљивост, а владање законитост и поверење многих. За аутономни живот независан од власти, културни живот слободан од робовања туђим узорима. Живот заједнице: народне, друштвене, државне, духовне.
Осећа београдски човек да је само зато, што је тако било у Србији 19. века, Ранке могао да каже оно најдубље своје опажање које је кроз цело своје дело варирао: „у основи Срби су се развили сами из себе“. Београдском човеку се чини да то ништа друго не значи но да и даље треба сопственим снагама и сопственим формулама уносити своја мерила правде, у мери на коју смо ми способни и подобни, правде социјалне и законске. Конкретна правда, слобода и дисциплина не може бити ни позајмљена, ни примљена, ни наметнута.
Синтетички, бољи поглед с Калемегдана данас је пун испитивања које прелази у испит савести. Између Европе која надире и своје земље која је сва у настајању, између својих старих основа и нових сналажења, између спољних сила и унутрашњих противности, човек београдске животне оријентације у тражењу је, у себеналажењу, на непрестаној трајној прекретници.
Има много разлога да зазвони звоном на узбуну, у првом реду због себе и ради себе али и због непријатеља. Он је сав у проблематици будућег јединства своје заједнице, народне, друштвене, државне и у том прелазничком превирању он је на пола одлуке, на пола пута.
Док активно раде велике, разорно себичне силе, око земље и у земљи, док је његов замор од ратова и историјских напора јако осетан, док су разлике између живота и подживота значајне и пуне дубоког неорганизованог незадовољства без брана, устава и вентила, дотле горњи површински живот тече даље у механичкој европеизацији, у механичком политичком решавању прилика, у механичком надирању превратних сила, у механичком отпору конзервативних снага.
(Aleksandar Jugović i Nada Šarac, Centar za nestalu i zlostavljanu decu, Novi Sad, 2025)
Kako je nastala ova knjiga?
Knjiga Deca sa problemima u ponašanju & u sukobu sa zakonom: pojmovno-teorijske osnove i menadžment usluge dnevnog boravka u programu „Uključi se” (2025), koju sam napisao sa specijalnom pedagoškinjom Nadom Šarac, nastala je u procesu licenciranja uslugednevnog boravka pri Centru za nestalu i zlostavljanu decu izNovog Sada. Program „Uključi se” ima važan cilj da popuni nedostajućisegment politika prema deci u sukobu sa zakonom i problemimau ponašanju u Srbiji, a to su prevencija i rana intervencija. Program ove uslugeje usmeren na dete, porodicu i zajednicu. Nastao je kao kreativni ioriginalni izraz rada direktora, tima i Saveta Centra za nestalu i zlostavljanu decu.Koncipiran je na humanističkim i pozitivno-razvojnim gledištimana dete kroz strukturu rada čiji ishod treba da bude osnaživanje i integracija mlade osobe.
Prva verzija teksta ove knjige je prvobitno zamišljena da predstavlja praktikum koji je namenski pisan kao podrška timu Centra za nestalu i zlostavljanu decu koji će raditi u izvođenju programa „Uključi se”, odnosno u tretmanu dece sa problemima u ponašanju. No, shvatili smo da tekst prevazilazi potrebe jednog internog rukopisa i da bi bio značajan za brojne profesionalce koji se bave decom. Pre svega, u sistemu socijalne zaštite, ali i za druge sisteme koji su uključeni u društveno reagovanje prema problemima u ponašanju i delinkvenciji dece, kao što su pravosuđe, policija, obrazovanje, zdravstvo, nevladin sektor i mediji.
U ovoj knjizi predstavljaju se pojmovno-teorijske osnove, koncept vaspitnih naloga i menadžment usluge dnevnog boravka za decu sa problemima u ponašanju i u sukobu sa zakonom. Specifičnost izrade ovog teksta jeste što je on pratio sve faze licenciranja usluge i procesa uspostavljanja programa „Uključi se” i što je nastajao u stalnoj interakaciji autora sa stručnim timom koji će raditi u tretmanu dece u dnevnom boravku. Tako da je on sinteza znanja i iskustva autora, procesa razvoja usluge dnevnog boravka i otvorenih pitanja i potreba stručnih radnika koji su se pripremali za neposredni rad sa decom.
Šta su problemi u ponašanju dece?
Ponašanje je spoljašnja reakcija osobe na okolinu. Ono može da bude pozitivno i negativno usmereno u odnosu na socijalnu sredinu ili samu osobu. Kada je usmereno na negativan način govorimo o postojanju problema u ponašanju. To su neželjena i neprilagođena ponašanja dece koja izazivaju neprihvatanje kod drugih osoba i štetna su za dete koje ih ispoljava.
Problemi u ponašanju dece ukazuju da postoje, manje ili više izražene, teškoće psihosocijalnom razvoju i procesu socijalizacije. Takođe, ona predstavljaju značajnije odstupanje od društveno prihvatljivih oblika ponašanja koja su specifična za određenu kulturnu sredinu. To su ponašanja kojima se krše pravne ili moralne norme i koja dovode decu u „sukob“ sa zajednicom. Ona izazivaju negativne posledice po obrazovno, socijalno, emocionalno i porodično funkcionisanje deteta.
Reč je o različitim ponašanjima koja imaju brojne manifestacije ispoljavanja, uzroke, obeležja, intenzitet, trajanje i međusobnu uzročno-posledičnu povezanost. Problemi u ponašanju kod dece mogu da imaju širok spektar manifestacija koje se kreću od prkosnog ponašanja do fizičkog nasilja i krađa. U pogledu kršnja formalnih normi problemi u ponašanju se iskazuju kao krivična dela i prekršaji.
Ovi problemi se razvijaju postepeno, počevši od blagih i manje ometajućih po razvoj deteta, do težih koji su socijalno vidljiviji i koji imaju izraženije štetne posledice za dete i socijalnu sredinu. Učestalo ponavljanje i dugotrajnost ih razlikuju od situacionih i epizodnih društveno neprihvatljivih ponašanja dece. Kada su ispoljeni u ranom uzrastu onda predstavljaju rizik za razvoj ozbiljnih oblika kriminalnih i zavisničkih ponašanja u odraslom dobu, kao i rizik za nastanak mentalnih teškoća i prihvatanje nezdravih i negativnih stilova života poput uključivanja u različite antisocijalne potkulture.
Problemi u ponašanju kod dece imaju značajan komorbiditet sa anksioznim i depresivnim poremećajima, kao i s ponašanjima koja su povezana sa upotrebom psihoaktivnih supstanci. Oni se iskazuju se i kroz teškoće u vaspitno-obrazovnom procesu, kao što su slaba akademska postignuća, neadekvatno ponašanje na času u odnosu prema nastavniku i vršnjacima i napuštanje škole. Deca s problemima u ponašanju zahtevaju posebnu i dodatnu zaštitu, podršku i stručnu pomoć, bez koje ne mogu da savladaju teškoće odrastanja. Problemi u ponašanju dece zato nisu samo „akti antisocijalnosti“, nego i situacije izazova i rizika za njihov psihosocijalni razvoj i kvalitet života.
Zašto dolazi do problema u ponašanju dece?
Probleme u ponašanju i delinkvenciju dece treba razumeti kroz uzrasno doba. Uzrasni kontekst je vezan za osobenosti biološkog i psiho-socijalnog statusa deteta. To je populacija koja se nalazi u razvoju i procesu socijalizacije gde može postojati značajna razlika između fizičkog i intelektualnog razvoja. Ovo je period definisanja sopstvenog identiteta i razvojne tranzicije od detinjstva ka punoletstvu.
Ovaj razlog jeste i osnov pravnog argumenta da decu kao izvršioce krivičnih dela treba drugačije procesno tretirati i krivično sankcionisati nego odrasle osobe. Neko ko je u procesu razvoja i izgradnje ličnosti ne može da ima istu svest i osećaj odgovornosti prema učinjenom krivičnom delu kao što to može i treba da ima punoletna osoba.
Deca treba da zadovolje svoje potrebe za obrazovanjem, porodičnim odnosima, rekreacijom i ličnim razvojem. Kada su one ometene porodičnim ili socijalnim prilikama tada može doći do davanja prioriteta drugim potrebama, kao što su pripadnost vršnjacima ili zadobijanje statusa u antisocijalnom okruženju. Antsocijalna ponašanja i krivična dela dece jesu izraz konteksta njhovog odrastanja i vrlo često različitih oblika deprivacija, ranjivosti i socijalne isključnosti. Deca adolescentnog uzrasta imaju potrebu da razviju pozitivnu i osnaženu sliku o sebi. Kada je nema onda se ona defokusira sa prosocijalnih ciljeva na antisocijalne puteve.
Uzroci problema u ponašanju i sukoba sa zakonom dece se nalaze u 5 nivoa: individualnom, porodičnom, vršnjačkom, socijalnom i širem društvenom. Svaki od ovih nivoa ima svoje specifične faktore rizika. Prisustvo većeg broja faktora rizika utiče na javljanje veće verovatnoće od ispoljavanja problema u ponašanju i prestupništva dece. Istraživanja i praksa rada sa ovom decom uglavnom ukazuju da je najsnažniji uticaj na pojavu problema u ponašanju vezan za nivo porodice, odnosno na porodične faktore rizika.
Sa druge strane, u životima dece deluju i zaštitni ili protektivni faktori. Oni imaju efekat odvraćanja od problema ka prosocijalnm ponašanjima ili umanjivanja dubine negativnosti delovanja faktora rizika. To su individualne osobenosti deteta (temperament, kognitivne i socijalne veštine, prosocijalna orijentacija, rezilijencija na stres, itd.), dobra povezanost deteta sa porodicom i socijalnom sredinom (pozitivne emocije, prosocijalnost roditelja, jasan vaspitni stil itd), kao i faktori koji se odnose na socijalni kontekst odrastanja deteta (pozitivna školska klima, dobra saradnja roditelja i škole, adekvatno reagovanje škole na probleme kod dece itd.)
Društvo, mediji i deca u sukobu sa zakonom
Maloletnički kriminal se u svim društvima, pa i u Srbiji, nalazi u stalnom fokusu javne debate medija, političara i stručne javnosti jer ova pojava ukazuje na antisocijalna i izazovna ponašanja dela mlade populacije. Takva ponašanja jesu deo i odrastanja dece u specifičnom uzrasnom dobu, ali i negativnih faktora koji osujećuju njihov pozitivan razvoj.
Zainteresovanost javnosti prate pitanja uspešnosti efekata krivičnog kažnjavanja, prevencije kriminala i tretmana dece u sukobu sa zakonom. Najčešća dilema je vezana za opšti pristup prema deci koja čine krivična dela. Da li su to deca kojima treba podrška društva („dete u nevolji“) ili su to deca koja, pre svega, treba da budu adekvatno kažnjena uzrastu („dete prestupnik“)? Politike prema maloletničkom kriminalu, obično, u praksi pokušavaju da objedine oba pristupa.
No, brojna istraživanja stavova šire javnosti u svetu ukazuju da građani više preferiraju politike promena kaznene politike, kao što su oštrije sankcije i spuštanje granice krivične odgovornosti, a manje vide delovornost mera socijalne politike u vidu zaštite deteta. Ovakav pristup šire javnosti se posebno uoačava nakon pojedinačnih teških krivičnih dela počinjenih od maloletnika, poput različitih oblika nasilnih delikata, imovinskog kriminala i krivičnih dela vezanih za posedovanje i promet psihoaktivnih susptanci.
U takvim okolnostima u javnostima se traže se „krivci“ kao što su društveno okruženje, mediji, porodica, dete, policija, sud ili socijalne službe. Međutim, uznemirenje javnosti i medijski konstruisane moralne panike nisu najbolje vreme za argumentovanu i kompleksnu raspravu već trenutak za populističke politike obično fokusirane na pitanje pooštravanja krivičnih sankcija i snižavanja uzrasnog praga krivične odgovornosti.
Medijski prikazi maloletničke delikvencije mogu se opisati kao neobjektivni sa efektom širenja predrasuda. Mediji dominatno tendiraju da ukažu na pretnju koju »maloletni prestupnici« predstavljaju za društvo. Naglasak se stavlja na individualizovanu odgovornost gde nedostaju strukturna i socijalna objašnjenja konteksta maloletničke delinkvencije.
Maloletnička delinkvencija se predominatno medijski uobličava kroz konstrukte kao što su: neposredna opasnost, dramatizacija, nasilje, personalizacija delikta, pojednostavljivanje, neočekivanost ponašanja, rizik po društvo, moralni problem i beznadežna budućnost dece koja čine delinkventne akte.
Medijska slika dece u sukobu sa zakonom ima dvojako dejstvo, jer mediji deluju i kao pružalac informacija publici, ali i kao predstavnik javnog mnjenja koji je usmeren ka političarima. Kada je medijska slika o ovoj grupi ranjive dece negativna i kada promoviše represivne mere, u tom pravcu se oblikuje i stav javnosti i politčkih strutkura koje su zadužene za reformu kontrole kriminala.
Ovakve medijske slike maloletničke delinkvencije dovode do dve glavne posledice: ako se zajednica plaši delinkvencije dece i podržava više kontrole i kažnjavanja, onda će političari slediti taj stav, umesto rešavanja realnih uzroka problema u ponašanju; stvaranje negativnih stereotipa što može dodatno otežavati reintegraciju dece u sukobu sa zakonom.
Zbog toga, umesto emocionalizacije i stereotipizacije koji šire strahove i veru u represivne mere, mediji mogu pomoći da se razvijaju one politike koje smanjuju stigmatizaciju i ne vode do populističko-represivnih mera, nego do objedinjenih multisektorskih politika koje su usmerene na prava i dobrobit dece. Politike prema deci u sukobu sa zakonom treba da budu zasnovane na jasnim pokazateljima maloletničkog kriminala, na određenim vrednosnim principima i racionalno fokusiranim politikama koje imaju naučno utemeljeno dejstvo.
Kakav je odgovor javnosti na pitanje maloletničkog kriminala u Srbiji?
Te trendove možemo učiti na osnovu rezultata nekoliko istraživanja, pre svega Centra za nestalu i zlostavljanu decu pod nazivom “Stavovi javnosti prema maloletnim učiniocima krivičnih dela” (2024).
Javnost maloletnički kriminal doživljava kao veliki društveni problem (92% ispitanika). Građani ga vide kao pretežno urbani fenomen većih gradova u Srbiji i kao problem koji je bitan i sa aspekta lične bezbednosti građana. Stavovi u javnosti se kreću u pravcu oštrije kaznene politike prema maloletnicima, a pre svega u pogledu stava o potrebi spuštanja starosne granice za krivičnu odgovornost dece sa 14 na 12 godina. Čak 92% ispitanika je za ovu promenu u krivičnom zakonodavstvu. Preko 80% ispitanika smatra da deci treba suditi kao odraslim, a četvrtina njih smatra da ova deca ne zaslužuju podršku društva. Javnost većinski nema veru u mere prevencije i zaštite.
Razloge ovakvih rezultata istraživanja treba tražiti u četiri razloga.
Prvog, zbog efekta tragedije i teškog krivičnog dela koji je počinjen 3. maja 2023. godine u OŠ „Vladislav Ribnikar“ u Beogradu, koji je doveo do velike traumatizacije društva i preispitivanja adekvatnosti i načina delovanja sistema obrazovanja i institucija socijalne kontrole. U svim društvima nakon izvršenja teških krivičnih dela od maloletnika, javnosti preferiraju strožije kazne. Posebno, što se u Srbiji dogodilo da je masovno ubistvo u školi izvršio krivično neodgovorni dečak i gde po prvi put imamo potrebu da jasnije regulišemo pitanje sistema pravnog i zaštitnog reagovanja na izuzetno teška krivična dela dece koja imaju ispod 14 godina.
Drugi uzrok se nalazi u uverenjima značajnog dela javnosti da je dete koje čini krivična dela više „dete prestupnik“ nego „dete u nevolji“. Tu značajan faktor čine i prisutna tradicionalna uverenja o odgovornosti deteta i načinu vaspitanja. Jedan deo ispitanika više veruje u kaznu kao najbolje sredstvo vaspitanja dece, nego u nenasilne vaspitne modele.
Treći faktor veće vere u pooštravanje kaznene politike potiče iz okolnosti da značajan deo građana ne poznaje mogućnosti države da kroz porodično-pravne i socijalno-zaštitne mere, a ne samo preko krivičnog pravosuđa i kazni, deluje na decu u sukobu sa zakonom i njihove roditelje. Poput mere nazdora nad vršenjem roditeljskog prava.
I četvrti razlog jeste ishod medijskog izveštavanja o deci u sukobu sa zakonom koji je često senzacionalistički i pojednostavljeno „obojen“. Medijski izveštaji, najčešće, ne potenciraju da dete koje čini krivična dela može da bude u isto vreme i »dete žrtva« sredinskih i porodičnih okolnosti u kojima živi. Takođe, brutalizacija opisa pojedinih krivičnih dela maloletnika samo pojačava negativni stav u javnosti prema ovoj deci.
Umesto zaključka: o prevenciji
Prevencija maloletničkog kriminala jeste deo opšte prevencije kriminala u društvu. Zato je bitno da racionalno analiziramo odlike i specifičnosti maloletničkog kriminala kao osnovu za razvoj delotvornih politika. Javnost treba kontinuirano upoznavati da su prevencija, rano prepoznavanje problema u ponašanju i mere brige o detetu sa teškoćama u socijalnom razvoju mnogo efikasniji odgovor u odnosu na kaznu.
Uspešna prevencija maloletničkog kriminala zahteva napore celog društva da obezbedi skladan razvoj dece od ranog detinjstva. Ponašanje dece koja krše norme često su deo procesa sazrevanja i zato pojedinačna teška krivična dela dece ne smeju da budu osnova za jačanje represije u odnosu na humanističke politike prema deci. Ma koliko to u nekim trenucima bilo teško za društvo, kao što je to bio slučaj u Srbiji nakon tragedije u maju 2023. godine.
Fokus treba staviti na one preventivne politike i programe koji pospešuju proces socijalizacije i integracije dece u sukobu sa zakonom u društvo. Zato je potrebna multisektorska i višedomenska intervencija koja je istovremeno usmerena na porodicu, dete, školu i zajednicu. A kada se koristi represivni sistem on mora da bude u funkciji zaštite blagostanja, razvoja, prava i interesa dece. Sistem pravosuđa za decu treba da bude vođen principima pravičnosti i jednakosti. Jer samo je to put ka inkluziji dece u sukobu sa zakonom u društvo i ka odvraćanju od negativnog razvoja koji vodi u kriminalnu karijeru odrasle osobe.
Феничани су 1500. године пре наше ере открили начин добијања пурпурне боје из морских пужева (Murex trunculus и Murex brandaris). Обале Средоземља биле су богате пурпурним пужевима који су постали ретки у средњем веку због велике експлоатације. Пужеви би трулили и у њих би била додавана со, а у зависности од количине соли добијан је тон боје. Та каша се касније кувала десет дана, а од сто литара ове смесе добијано је само пет литара боје. За бојење неког краљевског огртача било је потребно око три милиона пужева, па је због тога цена боје била висока и њу су могли да приуште само краљеви. Данас се пурпурна боја из пужева користи само за рестаурацију старих рукописа. Пурпур може да се произведе и од црног слеза, маховине лехатока из северне Африке и са Блиског истока, тропског плавог дрвета (Lignum campechianum) и корена алкане (Alkanna tinct) који потиче из Арабије. Свим овим биљкама је недостајао тајанствени сјај пурпура и због тога се нису користиле у Византији. У данашње време се користи пигмент добијен хемијским путем који нема постојаност као стари пигменти.
Пурпур у себи садржи тајну која је најближа духовним истинама од свих осталих боја. Она је створена од две крајње супротстављене боје – топле црвене (магента) и хладно плаве. Оне садрже непосредност, страст и топлоту црвене и тајновитост, недокучивост плаве. Два различита пола истог који граде целину, а као плод измирења стварају пурпурно-љубичасту. По Гетеовом схватању, она је највиши духовни принцип међу бојама, завршетак дугог процеса оплемењивања и зато је то боја духовног владара. Боја краљевског, владарског плашта у многим културама је дуги низ векова симбол племства, краљева и свештенства. Тај обичај почиње од Феникија, краља Феничана. Пошто је од Херакла добио пурпурни плашт на поклон, он је наредио да будући владари морају да носе ту боју као краљевски симбол. Тај стандард важи и у Египту, Персији, Риму, Византији. Пурпур је симбол у којем се кроз владара који је огрнут пурпурним плаштом, сједињује небеско и земаљско.
Према резултатима неких истраживања, преко 75 процената деце из преадолесцентског периода као омиљену боју наводи пурпурну. По речима швајцарског сликара Итена, пурпурна боја остаје недоступна чак и оку, јер ју је могуће сагледати само срцем, односно духовним срчаним оком које је код деце будно, па по природи ствари дете непогрешиво осећа одакле долази исходиште истине и препознаје га у пурпуру, пре свега као стање које измирује принципе у нама, а које се у видљивом еманира у боју унутар које је измирење најудаљенијих принципа црвене и плаве. То је мушко-женски принцип унутар личности, што наравно дечије око срца уме најбоље да препозна, јер чисто и целовито види свет, а љубичаста у себи садржи целовитост која је на први поглед меланхолична, али у бити носи дубоку радост која је мост ка истини. Свети Оци ране Цркве веровали су да је прва светлост (била) пурпурна (Свети Исак Сирин), то јест, како каже Итен, виђење пурпура је могуће само очима срца, оног ока због ког Христос каже: „Пустите децу да долазе к мени, и не браните им, јер таквима припада Царство Божије! (Лк.18:16).“
Дете живи дубоко сакралну стварност кроз своју игру. У дечијој игри ништа није случајно, сваки гест, покрет тела и изговорена реч имају дубоко значење из стварности у коју дете улази својом игром. Производ тога је, поготово за одраслог човека, невероватно велика радост које дете осећа док се игра, али је, са друге стране, то бесмисленост у очима одраслих, јер одрастао је одвојен од исходишта истине које дете налази у игри. Доживљај одраслих можемо поредити са доживљајем незнабожаца који су видели спуштање Светог Духа на апостоле по Педесетници, па због велике радости којом су апостоли исијавали мишљаху да су пијани, као што нам се чини да су таква деца док су обузета безинтересном игром. Дете гради свој доживљај света и другог кроз игру, тако да им она ствара атмосферу чији доживљај оно препознаје у пурпурној боји и зато је највише воли, јер у њој види садржај онога у чему сагледава најдубљи смисао свог постојања. Дете из свог дубоког доживљаја за тајну разуме да је исходиште пурпурно, тако да у бити деца садрже озбиљност и (царско) достојанство које се види у њиховом оку увек дубоко загледаном у дубину недокучивости живота из које просијава пурпур, баш како су својим опитом сведочили Свети Оци.
Љубичаста је у источњачким културама позната као боја чеоне чакре или трећег ока, где је седиште наше интуиције, свести која отвара удаљене просторе духовног, а за нас невидљивог које за сада само слутимо, јер престаје све што нам је по нашој природи познато, а наступа оно што је веће од нас, па је зато она последња видљива боја људском оку. То искуство својим погружењем у људско биће постаје топла пурпурна боја која греје срце и осветљава нам пут као мост између видљивог и невидљивог, то јест новог – будућег. Отвара нам просторе, по уверењу Тијера Шардена, ноосфере, оне сфере унутар које су садржане све наше идеје, поезија и све оно што гради културу, заправо отвара нас за стваралачке процесе који су увек у оном новом, непознатом, оном који нам се даје да се истражи – открије. Та могућност за покретање креативних енергија посматрањем љубичасте разумео је немачки композитор Вагнер који је стварао музику у соби офарбаној баш у ту боју. Тако и ранохришћански химнописац, док пева вечерњу химну Богу, надахнут пурпурном бојом коју види при заласку сунца и светлости вечерњој, пева: „Дочекавши залазак сунца и видевши светлост вечерњу, певамо Оца, Сина и Светог Духа Бога…“. Он до те спознаје долази гледајући на запад ка заласку сунца које својим светлошћу утиче тако да појачава пурпурну боју на небу која по заласку ужарене звезде остаје највидљивија и најдоминантнија од свих осталих боја и као пурпурна светлост прелази у дубоко љубичасту тамну ноћ из које блистају звезде, у чему химнописац препознаје Христов благослов за спокојну ноћ која је временом постала мистично искуство Цркве: „И Светлост светли у тами, и тама је не обузе. (Јн, 1:5)“
Као што смо рекли, пурпурна је краљевска боја, она која нас држи усправнима и чини да сневамо о будућем у које њом заоденути хрлимо у радости. Као што је Исходиште, тако је и Лука у коју идемо пурпуром осветљеним путем.
Вергилије у Енеиди приказује тројанског јунака Енеја огрнутог плаштом пурпурне боје као симболом величине и достојанства. У овом контексту, наглашава Енејину улогу као вође и хероја, али и као неког ко носи терет судбине и одговорности. Тај антички јунак, који својим пурпурним плаштом представља оног који има везу са боговима, као што су у древним временима то били Краљ (Цар) и Пророк, који у хришћанству постају изабраници другачијег кова, то јест мученици за веру, они који свој живот дају за другог, али не као антички херој у овоземаљском рату, већ кроз невидљиву борбу кроз коју мученик вређа и оповргава пагански поредак и због тога страда. Највећа Богочовечанска жртва и слика идеала који су рани хришћани следили осликана је на икони Распећа Христовог. Икона представља Богородицу и ученике Христове под Крстом. Богородица је представљена у жалости за сином оденута у пурпурну хаљину. То више није њена уобичајена црвена хаљина у коју је Богомајка иначе оденута на иконама, већ оксидирани тон црвене (магента) поларизоване у пурпур која сведочи њено дубоко двоструко проживљено искуство и стање. Њено тужно лице због губитка сина скрива дубоку радост у срцу због вере и сазнања да је њен син Христос Истина и да ће васкрснути, тако да је жалост на њеном лицу само парадоксални вео онога у чему човек живи, док је пурпурна хаљина којом је оденута штит истине унутар ње која је вечна и у којој неће бити суза ни уздаха. Кроз Стари Завет, чији су записани догађаји претече догађаја на Крсту, Бог наређује Мојсију да завеса храму мора да буде пурпурна или гримизна. И хаљине свештеника Арона су гримизне, као и храмови краља Соломона у Јерусалиму. Бог кроз библијске приче, давањем тако високог значења пурпурној боји, преко пророка говори о једној будућој пурпурној хаљини која ће заогрнути истински храм Божији – Пресвету Богородицу која стоји под Крстом и успоставља Цркву која живи сећањем на тај догађај по заповести Божијој кроз причешћивање Телом и Крвљу Господњом, Хлебом и Вином црвено-модрим као море које и нас обичне људе, смртнике, али мартире (сведоке (не)страдалне Истине) из Чаше спасења одева у пурпурне хаљине краљевско-људског достојанства.
Horizontalnim i vertikalnim traganjem po istorijskoj skali srpske narodne muzike zaustavljao bih se na pomen Čiče, te figure koja predstavlja mentalitetski presek – nekoga ko je pometen životnim udarima spas pronašao u kafani. To slušalačko putovanje odvelo me je u srce svetla i tame – u pevački univerzum Sofke Nikolić, alme mater naše narodne muzike.
U samim korenima, kojima nesumnjivo pripadaju Sofkine pesme, Čiča je bezazlen, dionizijski raspojasan ali i disciplinovan, o čemu svedoči njena interpretacija “Hoće čiča, hoće rano”: “Ne gledaj me lepo devojče,/već ti dođi malo bliže do čiče…/Hoće čiča, hoće rano, hoće da se napije./A opiti ne mogu se ja,/dok u tebe ne pogledam, devojko./ Tvoje lice i očice jesu slađe nego vince,/nego vince rumeno”.
Ovu pesmu je 1981. godine obradio šabački orkestar “Stari zvuci”, koji je vodio famozni Milutin Popović Zahar. Na ovogodišnjem festivalu u Guči pesmu “Hoće čiča, hoće rano” otpevala je Bojana Nikolić, koja se kroz saradnju sa Borisom Bunjcem, perkusionistom Orkestra Beogradske Filharmonije, pasionirano bavi različitim rukavcima u cilju očuvanja naše narodne muzike.
Čiča se kod Sofke Nikolić pojavio i u pravoj muzičkoj igrariji – u pesmi “Laci, laci”. U njoj se pored upotrebljavanja reči bez značenja (laci, laci), dolazi do nadrealnog rimovanja (“Aj, Laci , Laci, Laci/Što ne valja, a ti baci”), dok se Čiča pojavljuje u komičnom ključu (“Ode čiča u livadu/I donese čokoladu”).
Sofka Nikolić
Sofka Nikolić rođena je 1907. godine u selu Tabanović (pored Šapca). Roditelji su joj bili Persa i Nikola Vasiljević, koji su se u Mačvu doselili iz Rumunije. Persa je napustila porodicu, u kojoj je bilo petoro male dece, pa je Sofka još kao devojčica počela da peva na vašarima, da bi prehranila mnogo gladnih usta. Sama je naglašavala da joj je prava karijera počela kad je sa jedanaest godina imala zapažene nastupe u Zvorniku. Legenda kaže da je u Mostaru njen pažljivi slušalac bio i Aleksa Šantić, pred kojim je, navodno, pevala “Eminu”. Ne postoji muzički zapis te interpretacije, ali je zabeleženo Sofkino izvođenje Šantićeve pesme “Grivna”, za koju je muziku napisao Stanislav Binički. (“Kupiću ti zlatnu grivnu,/Divnu/Grivnu!/A u grivni biće slova/Od bisera alemova:/Ovaj darak onaj dade,/što pred tvojim sjajem pade,/I što sniva bez pokoja/Do dva mila oka tvoja!”).
Iz Mostara pesma je vodila Sofku ka Sarajevu, u kojem je rodila ćerku Mariolu i apsolvirala repertoar sevdalinki, što joj je i obezbedilo poziv za Beograd. Kada Sofka stiže u Beograd, u drugoj polovini dvadesetih godina prošlog veka, grad ima toliko uzbudljiv kafanski (a samim tim i muzički) život koji joj je omogućio da, uz pratnju orkestra, pod vođstvom njenog supruga, violiniste Paje Nikolića, demonstrira svoj raskošni pevački talenat.
Mural posvećen Sofki Nikolić u Bjeljini
Kao ilustracija šta su nudile beogradske kafane tog vremena uputan je mali vodič kroz tu uzbudljivu scenu. Kafana “Amerika” (nalazila se na Zelenom vencu), bila je orijentalne provenijencije. U njoj su mlade devojke igrale čoček (što je bio paravan za prostituciju), kojem ih je podučavala Alegra s pomoćnicom Aidom Kairo. U kafani “Boem” (Cetinjska), svakodnevno je, i po nekoliko puta od 1919. do 1941. godine, izvođena pesma “Kraljica polja”. “Borče” je bila u jevrejskoj mahali i tu je povremeno sa svojim orkestrom “Suz” svirao i Mika Alas. U restoranu hotela “Bosna” (Karađorđeva), uveče su nastupale pevačice Mala Mira i Garava Jula.
U hotelu Bristol (na istom mestu na kojem je i sada), tada je otvoren među mondenskim svetom veoma popularan amerikan-bar s koncertnim džez orkestrom. „Grand hotel Beograd“ u ponudi je imao ljubimice beogradske publike – Malu Keti i Malu Bebu Kukevu, Bugarku.
Članice Damen-kapele gđe Katice, koje su nastupale u kafani „Manjež“ opisivane su kao „sve vragolaste i lepe, pa vi padate u takav merak da vas spopadne drhtavica“. Pevačice u „Manježu“ bile su i Verica Nišlika (svirala je i violinu), Zaječarka Nada „Crna zvezda“, Paulina i Stana Sarajka. A Stana Marić je kažnjena zato što je u kafani „Orač“ pevala, ali i sedela sa gostima i pila alkoholna pića.
Kafana „Topola“ nalazila se na mestu današnje fontane na Trgu Nikole Pašića i tu je muzicirao bugarski umetnički orkestar, a pevale su Danče Ciganče i njena sestra Zorica.
U kafani Hercegovac“ (na Čuburi) svirao je orkestar violiniste Šandora Radua s pevačicama Ivkom i Tonkom, za koje je na ulazu pisalo: „Možete ih gledati, ali ne i pipati“.
E, u takvom Beogradu, Sofka Nikolić uspeva da preuzme primat: U kafani „Daj-dam“, hroničari beleže da je njena pesma „Zračak viri“ razgalila mnoge duše. Peva i na drugim mestima, program često traje do zore, a uz nju povremeno, kao alternacija, peva i njena sestra Lepa. Rezidencijalna kafana, visoke reputacije, za Sofku i Paju bila je skadarlijska “Kod dva jelena”, o čemu je ostavljeno i ovo svedočenje. „O kafani i Sofki pisao je i poznati književnik i novinar A. den Dolar… (prema Beogradskim opštinskim novinama). Samo u jednom danu, jedne nedelje popodne godine 1927. ovu raspevanu kafanu, beleže hroničari, posetili su žitelji Sent Andreje iz Mađarske, tamburaški orkestar ‘Orao’ iz Pitsburga, grupa narodnih poslanika iz Bugarske, pripadnici Zemljodelske stranke, turski ministar inostranih poslova Ruždi Bej, mitropolit kijevski i galički u izgnanstvu Antonije…” (Golubović 2007: 173–174).
U Sofkinom repertoaru posebno mesto imale su sevdalinke, modifikovane, i zahvaljujući njenoj interpretaciji, u neobičnom sazvučju sa bluzom („Moj dilbere“, „Kolika je Jahorina planina“, „Prošetala Ana pelivana“, „Oj bogati siva ptico, sokole“, „Ali paša na Hercegovini“, „Od kako je Banja Luka postala“). Ta kopča evidentirana je i sa muzikološkog stanovišta. Vlado Milošević je uradio analizu snimaka s gramofonskih ploča Sofke Nikolić i zaključio da je to „afektirano i prostačko pevanje s neprirodnim akcentovanjem predudara, skraćivanjem prvih slogova izraženim u ritmu ’lombardnih’ figura, s razvučenim portamentom i tremolom velikih amplituda s preobiljem ukrasa i drugim negativnim osobinama” (Milošević 1964:41).
Bez obzira na Miloševićev stav da je tu posredi šund i kič, on je Paju i Sofku Nikolić tretirao kao profesionalne muzičare.
„Svi tehnički elementi u izvođenju pevačice Sofke Nikolić i njene sviračke družine nisu ništa novo (izuzimam pojave nepravilnog akcentovanja). Portamento, glisando ukrasi i dugo izdržani ton su osobine koje ćemo naći u muzici primitivnih naroda, samo što su u ovom slučaju svi ti elementi upotrebljeni rafinirano i s jasnim ciljem da se takvim načinom pevanja animiraju gosti u kafani (nem. Stimmungsmusik)” (Milošević 1964: 21-22).
Sofkina interpretacija pesme „Kolika je Jahorna planina” (sarajevska rok grupa “Teška industrija” obradila je ovu numeru 1975. godine) bila je, konkretno, predmet muzikološke analize Vlada Miloševića.
„U orkestru pasaži i floskule (…). Najinteresantnije i najupadljivije u celom Sofkinom pevanju i njen pevačko-estradni ‘štos’ je pevanje (ili neko poluizgovaranje) reči ’Jahorina’. Slog ’Ja-’ pevačica izdržava i navlači naviše. Kad izgovori ’Jaho- ri’ nastaje kratka pauza, zatim tonski akcenat na ’-ina’, kratko, brzo i oštro, više izgovoreno nego otpevano” (Milošević 1964: 47 – iz komentara o pesmi Kolika je Jahorina planina).
Zahvaljujući činjenici da su već 1927. godine za potrebe izdanja produkcijskih kuća His Masters’ Voice i Pate na pločama (bile su toliko popularne da su puštane po kafanama) zabeležene brojne kompozicije koje je otpevala Sofka, možemo da registrujemo intertekstualna prožimanja, odnosno da sagledamo jedan nivo određene pesme/priče koji je važio u trenutku snimanja. Izvornik ostaje u domenu pretpostavki, a o onome što je usledilo imamo sadržaj koji govori o kulturalnim promenama nametnutim u skladu sa duhom vremena.
U tom smislu zanimljiva je pesma „Moj dilbere“ (pevali su je i Silvana Armenulić, Esma Redžepova, Vasilija Radojčić, između ostalih), koja ima surovu poentu i (psudo)istorijsku osnovu u priči o krdžaliji (turskom plaćeniku s početka 18. veka), koji bi radi isticanja posebnosti projahao kroz čaršiju na konju u čiju su grivu upleteni biseri, zlatne i srebrne žice. Devojka je dakle, zbog svog dilbera spremna da se proda bazerdžanu (bogatom trgovcu) ne bi li on – dilber – mogao da se prepusti gizdavosti („Uzmi za me oku zlata,/Pa pozlati Doru vrata.”).
Za razliku od pomenutih pevačica, Sofkina verzija pesme „Moj dilbere“ je suštinski drugačija. Početak pesme je identičan – devojka poziva dilbera da je povede sa sobom, ali je „odgovor“ kojeg takođe otpeva Sofka sastavljen od turskih reči i daje potpuno drugačiju dimenziju. U završnom stihu ove pesme, Sofka peva: ”Hadi, sen dur ber evde jarabim”, što znači – “Hajde, ostani kod kuće, draga moja”. Nema žrtvovanja zbog ljubavi, koja se ispoljava kroz hranjenje nečije razmetljivosti. A možda je to baš primer prave ljubavi. Sačuvaće je od ropstva, a do kinđurenja mu zapravo nije ni stalo.
Sličan slučaj je i sa pesmom “Čuješ seko”. U Sofkinoj verziji ona od Laleta traži da joj kupi šalvare, a ne sandale kao što jo to slučaj u novijoj verziji Braće Bajić (iz 1979. godine), koji su kao njima svojstven humorni dodatak otpevali “Da se slikujemo/I na slici rukujemo”. Moguće je da je Sofka bila u svojevrsnom “dijalogu” sa pevačem Šanjikom Grebenarom, koje je na melodiju “Čuješ seko” otpevao pesmu “Pištolj mali, ali dobro pali”. (“Čuješ seko, kako puca lepo/sedam puta u osam minuta.”) Kod Sofke je poruka seki (“poljubi me lepo”), a bati (“poljubi me slatko”). S druge strane, Šanjika je negatorski nastrojen – “fajrunt seko, ne ljubiš me lepo” i “čuješ bato, ti ne ljubiš slatko”.
Varijacija postoji i u Sofkinoj interpretaciji pesme “Na Uskrs sam se rodila”. U prvoj strofi, koja je potpuno iščilela iz istoimene pesme koju izvodi Vasiilja Radojčić, Sofka peva: “Deka se čulo, videlo, džanum/Za ovo selo Drenovo”. Sofka očigledno aludira na evokaciju važnog događaja za gradnju srpskog identiteta u prvim decenijama 20. veka – na bitku kod Drenova. Na Uskrs 1907. godine, prekovardarske vojvode, Jovan Babunski i Vasilije Trbić, dobili su nalog za gerilsku akciju koja je podrazumevala i napad na selo Drenovo. Ta akcija opevana je u pesmi “Spremte se, spremte…”. Koincidencija je da je Sofka rođena iste te, 1907. godine. Neobično je i to što se u ovoj Sofkinoj pesmi, na gramofonskoj ploči zabeleženoj kao “Na Uskrs sam se rodila”, u tekstu uopšte ne pominje Uskrs. Sofka u svojoj verziji navodi da se rodila na Đurđev dan, a da je na Krstov dan krštena, za razliku od Vasilije koja se rodila na Uskrs, a na Đurđev dan krstila. Kakogod, obe u pesmi zaključuju da ih zato zovu Đurđija.
Slava koja je pratila Sofku podloga je za stvaranje lažne prošlosti, koja, paradoksalno, ima uporište u realnosti. Evidentno je da su je, između brojnih, rado slušali Branislav Nušić, Tin Ujević, Gustav Krklec i Rade Drainac, a da je više puta imala prisne susrete sa Žozefinom Beker. Otuda su brojne mistifikacije građene oko Sofkinog lika i dela decenijama ponavljane, iako nema dokumentovanih dokaza o njenim koncertima po evropskim prestonicama. Razmere međunarodne reputacije preuveličavane su zahvaljujući i njenim izjavama, što je i razumljivo jer je vrtoglavi osećaj uspeha lako mogao da zaslepi devojku koja je od pevanja po blatnjavim vašarima pre svoje tridesete godine života došla do kuće na Topčideru i livrejisane posluge.
Za instrumentalni deo bio je zadužen Paja, koji je još kao dete krenuo iz posavskog Rajevog sela, svirao sa orkestrima po Mađarskoj i odatle preuzeo mustru (uz rumunske začine), koja je te sevdalinke činila toliko neobičnim. Status uspešnog muzičara podcrtao je kupovinom nove, 64. violine, za svoj 64. rođendan.
Sofka je bila akter i prvog koncerta koji je 11. decembra 1929. godine direktno prenošen na Radio Beogradu, iz restorana „Kragujevac“, što je svakako doprinelo dignitetu narodne muzike. Snimila je oko četrdeset ploča, tokom dvomesečnog boravka u Parizu. Među tim, već pomenutim pesmama, ističu se i numere „Lumaj, lumaj“, „Po mesečini kraj šimšira“, „Zone, mori, Zone“, „Sve što imam gubim“, i druge. Klasu, uz Šantićevu „Grivnu“, potvrđuje pesmama „Kad bi znala dilber Stano“ (autor teksta je Branislav Nušić, za potrebe arije Redžepa u operi „Na uranku“, Stanislava Biničkog) i „Sagradiću šajku“, znaćajnog autora, Mite Popovića, koji je pokoljenjima ostavio i pesmu „Sedi Mara na kemen studencu“.
„Te snimke danas kad se slušaju, zapanjujuće su: neustrašivost, silina, beskrajni humor u tonu, ništa što bi bilo ukočeno i iskompleksirano, samo energija preživljavanja, zaigranost i opijenost. I katastrofična crna radost koja naravno ne može potrajati, ona ista anarhična, paganska što ide od arhajskog doba do scena Saše Petrovića i Kusturice, dionizijsko ludovanje što uvijek stoji u najdirektnijoj vezi s kaznom, žrtvovanjem i tragedijom. (Matić 2025:18)
Tragedija se dogodila Sofki kada je u šesnaestoj godini preminula njena ćerka Mariola. Sofka to sebi nije mogla da oprosti. Krajem tridesetih godina prošlog veka povukla se sa scene i tugovala, okrivljujući sebe što se nije posvetila brizi o ćerci, već je jurila za slavom. Nakon godina uspeha usledile su godine ćutanja i pada i zaborav.
Na njenom slučaju, ipak, moguće je pronaći i političke konsekvence vezane za tretman narodne muzike. Posle Drugog svetskog rata profesionalni orkestri Radio Beograda stvorili su stilizovanu narodnu muziku, bez autentičnog, raskalašnog kafanskog štimunga. Bilo je nazamislivo da u periodu od 1945. do 1965. godine neko ko peva kao Sofka dođe do ploče, pa njen izostanak nije bio posebno ni primećen. Bilo je potrebno da prođe određeno vreme, da Žarko Milanović pozove Sofku (i da se ona odazove) i snimi pesme za Radio Beograd.
Da je Sofki nedostajala scena govori i televizijski prenos njenog pevanja u Skadarliji 1968. godine, sa orkestrom Miodraga Jašarevića. Sofka koristi daire na kojima je njena fotografija, uživa u modeliranju raspoloženja u kafani, i izvodi svoj ultimativni hit iz dvadesetih godina „Cojle Manojle“. Ta pesma, za koju Sofka kaže da je čula od nekog srpskog vojnika koji se borio u Prvom svetskom ratu, u anketi RTS-a izabrana je na listi 60 najboljih domaćih narodnih pesama svih vremena.
Iako je u toj televizijskoj emisiji, Sofka iskazala želju da bi mogla da nastavi da peva to se nije dogodilo. Nastavila je da provodi mirne dane u Bijeljini sve do svoje smrti u Banji Koviljači 1982. godine. Sahranjena je pored ćerke Mariole na groblju u Bijeljini.
Fama o njenoj slavi i privlačnosti baršunastog vokala narasla je sa pojavom interneta, kada su njene pesme postale lakše dostupne. Prošle godine je, na primer, u Bijeljini održana predstava „Pevanje i ćutanje Sofke Nikolić“, autora Milivoja Mlađenovića, u režiji Sonje Petrović. Sofku je igrala Bojana Milanović.
Narodna muzika usled nedostatka institucionalnog arhiviranja izmiče istoričnosti. (Ne)određena prošlost svakako je doprinela popularnosti Sofke Nikolić, i nema sumnje da je to „snažno nasleđe uspelo da se održi do danas, kada je njegovo postojanje moguće samo zbog (nanovo) eksponirane mitske, faktičke ili pak domišljene prošlosti (Dumnić Vilotijević 2019:12).
Brojni impulsi (imaginarni muzej na adresi https://muzej-sofke-nikolic.blogspot.com/internet, pozorišna predstava, monografija „Sofka“ Petra Ilića iz 2023. godine, mural na ulazu u Gradski bioskop u Bijeljini…) svakako su doprineli otkrivanju detalja iz njenog života i rada, ponavljanja neutemeljenih podataka i istinske fascinacije kada se otkrije i uđe u univerzum u kojem je vladala Sofka Nikolić, od milošte prozvanom prvom kraljIcom narodne muzike u Srbiji.
Literatura:
Dumnić Vilotijević, Marija: “Zvuci nostalgije: Istorija starogradske muzike u Srbiji”, Čigoja I Muzikološki institut SANU, Beograd, 2019.
Golubović, Vidoje: „Mehane i kafane starog Beograda“, JP Službeni list, Beograd, 2007.
Matić, Đorđe: “Sve bilo je muzika”, Centar za kulturu “Gradac”, Raška, 2025.
Milošević, Vlado: „Sevdalinka”, Muzej Bosanske Krajine, Banja Luka, 1964.
Писати средњовековну историју: интервју са Ароном Гуревичем
Дефиниције
Јелена Мазур-Матушевич: Постоји туце дефиниција средњовековног раздобља. Како бисте Ви дефинисали „Средњи век“?
Арон Гуревич: Појам „Средњи век“ је од скора постао веома споран. Људи су живели у Средњем веку а да нису знали да живе у Средњем веку, насупрот људима који живе у модерном времену који су тога свесни. Средњовековни људи су схватали себе или као људе који живе у непрекинутој хришћанској историји која је почела у првом веку наше ере или као потомке Римског царства. Узгред, све до 1806, до Наполеона, веровало се да Римско царство и даље постоји. Средњовековни људи разумели су ове две традиције, једну римску и другу хришћанску, на веома сложен и комплексан начин зато што су ове традиције спајали у један парадоксалан ентитет. Појамmedium aeveum настао је тек у 15. веку са настојањима да се изврши периодизација латинског језика. Подела историје у различите периоде наступила је чак и касније, у другој половини 17. века. Модерно схватање појма „Средњи век“ је крајње збуњујуће. Обично се овај израз примењује на период од 1 000 година, од 5. до 15. столећа. И ја се служим овом дефиницијом у практичне сврхе.
Пре неколико година, славни италијански историчар Масимо Монтанари објавио је једну занимљиву књигу (Култура хране: стварање Европе) у којој је отворено одбио да се користи појмом Средњег века.[1] Према њему, историја Старог века трајала је све до 10. и 11. столећа а Средњи век није почео до другог миленијума. Жал Ле Гоф подржава гледиште да је Средњи век започео око 3. и трајао до 18. столећа. Сада смо стигли до тачке када вам политичка историја даје једну дефиницију, друштвено-економска другу а историја религије трећу, и тако даље… Када је Ле Гоф истицао да Средњи век траје све до 18. века, он је изгледа наглашавао чињеницу да је у свести народних маса средњовековна традиција наставила да живи све до тог времена. На пример, веровање Француза да краљевски додир може да лечи кожне болести трајало је све до 1810. године. Према томе, дефиниција Средњег века зависи од ваше перспективе и проблематике. Без обзира на наш став, ми смо везани за употребу појма Средњи век али сваком историчару треба да буде јасно шта подразумева под овим концептом. Ја лично верујем да је Средњи век трајао до Реформације.
Ипак, много ме мање брине овај појам од појма феудализма. Као што знате, о овом предмету написао сам своју прву књигу Проблеми генезе феудализма.[2] У закључку сам признао да „не знам шта је феудализам и да нисам способан да понудим његову дефиницију“. Моје колеге-комунисти су ме тада критиковали као анти-марксисту, космополиту, и све остало што иде уз то. Један од мојих критичара је на састанку чак устао и рекао: „Каква је ово срамота? Гуревич је написао читаву књигу о феудализму само да би на крају рекао како не зна шта је то?!“. Па шта? Проучавао сам феудализам више од тридесет година и још сам мање него икада у стању да дам дефиницију зато што, у намери да дефинише предмет, човек треба да одсече његове руке и ноге а вероватно и главу! Према томе, 2002. чак сам у своме часопису Одисеј, објавио чланак са намерно провокативним насловом: „Феудализам и Средњи век: проблеми дефиниције“.[3]
Пре неких десет година Сузан Рејнолдс је објавила важну монографију посвећену овом проблему. Њена заслуга састоји се у поновном испитивању појма феудализам.[4] Наравно, постојали су феуди, лордови, владари и витезови али је израз феудализам ушао у употребу крајем 17. столећа и то само у списима правника заинтересованих за земљовласничка права и законодавство. Од француских правника овај појам су преузели енглески економисти и француски филозофи Просветитељства и тада је постао чињеница током наредних векова. Ипак, морали бисмо да будемо крајње опрезни у коришћењу овог израза. Пре свега, никада не бисмо требали да заборавимо утицај марксистичке теорије на периодизацију историје. Сваки пут када кажемо феудализам ми говоримо марксистичким терминима примењујући историјску схему „од примитивног друштва до комунизма“. Јер, према Марксу, феудализам није ништа друго него степен у развоју човечанства. Стога је појам феудализма препун идеолошког набоја. Уистину, где уочавамо феудализам? Он је постојао само у западној и средњој Европи. Проширивање овог појма на читаво човечанство јесте непоштен метод. Предлажем да потпуно одбацимо овај израз.
То се већ догодило са појмом Ренесансе јер, где је она наступила? У Италији, у Француској, можда у Енглеској. Да ли се она догодила у Кини, Индији, Јапану, Грузији, Јерменији и тако даље? Неки историчари су очајнички покушавали да то докажу али су њихови покушаји у потпуности пропали. Историја не функционише у складу са универзалним законима као што су марксисти покушавали да нас увере, већ следи конкретне феномене који се никада не понављају. Сви ови –изми никада не функционишу већ само кваре историјску науку.
Ипак, Средњи век и феудализам нису међусобно еквивалентни појмови. Пре свега, не можемо да говоримо о Средњем веку у нехришћанским земљама. Средњи век је европски и католички. Такође, због бесконачне шароликости друштвено-економских система који су постојали у Европи током овог времена, њихово свођење на феудализам представља неопростиво поједностављивање. Ропство, клановско друштво, чак и племенски елементи, и даље су постојали током Средњег века у различитим облицима. Узгред буди речено, ропство је свој најусавршенији и најсвирепији облик достигло у САД-у, када је рад робова постао главни чинилац привредног система. Стари свет никада није познавао овај ниво суровости или овај ниво продуктивности. Исто се може рећи и за Русију где су робови представљали апсолутну већину становништва. И амерички и руски систем ропства пропао је крајем 19. столећа. У Средњем веку, слободни рад играо је далеко већу улогу но што су то раније историчари замишљали. У многим регионима сељаци су тек незнатно били зависни или су у потпуности били независни од свог господара. Верујем да је та разноликост коегзистирајућих друштвено-економских структура много карактеристичнија за Средњи век него што је феудализам.
Жорж Диби
ЈМ: Шта мислите о реакцијама француских историчара на ваше дело?
АГ: Када је моја књига Категорије средњовековне културе преведена на француски, Жорж Диби је за њу написао предговор који је био прилично позитиван. Ипак, замерио ми је што сам се кретао по сувише широкој скали а да нисам узимао у обзир разлике између југа и севера, различитих региона и временских раздобља. Слажем се. Међутим, имам само два аргумента у своју одбрану.
(1) Да сам узео у разматрање бесконачну разнолокост средњовековне културе, књига би постала збирка фрагмената, готово нека врста уџбеника. Добро разумем да су широке генерализације прихватљиве само под једним условом – да не намеравам да пишем историју средњовековне културе већ пре покушавам да прикажем, пошто боље звучи на немачком, Weltbild, што значи средњовековну слику света. Жорж Диби је један од највећих историчара-медиевиста у 20. столећу, човек огромног знања. Ипак, он је започео свој рад 1950-их и припада покољењу француских интелектуалаца који су провели своју младост под утицајем марксизма. Марксистичко расуђивање снажније је у Дибијевом делу него у делима других историчара. Одатле он све повезује са друштвено-економским развојем. Слажем се да је средњовековно друштво било пре систем у коме су привреда, љубав, религија и тако даље, били измешани као повезани елементи. Стога, историчари треба да досегну неку врсту синтетичког погледа на ово друштво што је веома тешко. Диби је изабрао марксистичку стратегију као неки „организатор“ различитих елемената.
(2) Такође, Диби, попут многих француских историчара, тешко да зна шта се одигравало на пољу филозофске и историјске мисли на другој обали Рајне. На жалост, антагонизам између француске и немачке историјске школе није био превладан. Због тога он није чак ни приметио док ме је критиковао да је, иако га никада није непосредно користио, подразумевао појам идеалног типа који је створио велики немачки историчар Макс Вебер. Идеални тип представља сажет опис свега онога што се збивало током раздобља које истражује историчар. Ипак, идеални тип представља темељ историјског истраживања које увек захтева потврду посредством стварног материјала. Идеални тип је у процесу истраживања неизбежно подложан променама а понекад може да се покаже и као потпуно ирелевантан. Оно што сам написао у своме делу Категорије средњовековне културе је карактеризација идеалног типа, како га је схватао Вебер, а не читаве средњовековне културе.
Категорија времена
ЈМ: Ваше идеје о категорији времена сматрам најфасцинантнијим делом Ваше књиге. Да ли сте променили Ваше становиште од времена када сте написали Категорије средњовековне културе?
АГ: Не, нисам променио мој став према категорији времена. Колико знам, Михаил Бахтин је био први који је увео појам хронотопа или пре хронотопоса.[5] Међутим, он није развио овај концепт у својим књигама а његови примери ме нису убедили. Мени изгледа, будући да разговарамо о појму хронотопоса, да бисмо требали да изаберемо материјал који илуструје блиску везу између времена (chronos) и простора (topos). Такав материјал сам пронашао, на пример, у Песми о Нибелунзима, епу германских народа. У њему, главни лик, када се изгуби у другачијем топосу, одмах губи све своје херојске квалитете и бива премештен у другачији хронос. Моје анализе exempla, поучних текстова веома уобичајених у средњовековној књижевности, такође откривају многе изразе хронотопоса. Укратко, концепт хронотопоса понудио ми је прилику да подједнако радим и са појмовима времена и простора у средњовековној књижевности.
Ако желите, још један пример хронотопоса, споран али занимљив. Историјски извори изнова описују исту необичну појаву која се догађала у Италији од 5. до 16. столећа. Када је папа умро, људи у његовој најближој околини понашали су се на најчуднији начин. Чим је умро, сви су напустили његово тело, тако да је оно остављено само без заштите, док је у његовом двору и граду људе обузимала паника, нека врста привременог лудила, и они су почињали да уништавају, пале и пљачкају све што су могли. Ова голема несрећа наставила би се све до тренутка када би био изабран нови папа. Слични догађаји наступали су и када би, осим папе, умирале и друге вође – случајеви масивне панике и разарања понекад су забележени и након смрти енглеских краљева. Након што сам сазнао за овај феномен, пошао сам од хипотезе (будући да историчари мога да раде једино са хипотезама – теорије су за природне науке) коју сам назвао „луда хипотеза“. Можда су поредак света и трајање времена у људским умовима били блиско повезани са личношћу њиховог вође – духовног или световног, у смислу да је овај вођа отеловљавао само време. Тако је његова смрт била попут рупе, бреше, у времену. Оваки примери помажу нам да схватимо да је феномен времена и сам могао да буде одређен не само посредством природних -, већ такође, или чак пре, посредством друштвених и религијских чинилаца. Јер, у овим случајевима, људи се нису просто претварали у хулигане – они су западали у потпуну панику која је знак катастрофичног менталитета. Када говоримо о Средњем веку, морамо да размотримо свеприсутно очекивање краја света. Ово очекивање назива се есхатолошким менталитетом. На пример, у Италији у 13. столећу, гомиле флагеланата су мучили себе настојећи да се припреме за скори крај света. Есхатолошки менталитет је блиско повезан са поимањем времена.
ЈМ: Одмах ми пада на памет један пример таквог менталитета у новијој историји Русије … моја мајка ми је причала о томе.
АГ: О да, знам на шта мислите. Наравно, последњи пример овог менталитета је Стаљинова смрт када су људи мислили да је то крај света и крај времена. Стаљинова смрт доказала је да есхатолошка психологија и даље постоји у руском народу. Одатле је погрешно повезивати ову психологију само са Средњим веком. Заиста, израз средњовековни користи се насумично! Све што је заостало, мрачно и назадно назива се „средњовековним“. Ипак, постоје дубине људске свести које су много дубље од Средњег века. Овај тип ирационалности може се пронаћи у племенском друштву као и у комунизму. Очигледно је да што је више образовање културе утолико се више контролише овај ирационални стратум. Међутим, погледајте шта нам се десило! Грузијац који је тешко говорио руски, необразован и интелектуално инфериоран у односу на остатак своје властите групе, постао је идол велике нације упркос њеним прилично националистичким тенденцијама! Како се то могло догодити? Шта је ову нацију учинило предиспонираном за то?
ЈМ: Зашто сте своју књигу насловили Категорије средњовековне културе? Наслов упућује на Аристотела…
АГ: У праву сте. Узгред, прилично сам несрећан због наслова Категорије средњовековне културе. Требао сам своју књигу да назовем Средњовековна слика света, зато што сам писао само о принципима културе од њеног темеља или основе, не покушавајући да обухватим сву њену разноликост.
Идеја личности
ЈМ: У Пореклу европског индивидуализма дефинишете појам личности као производ хришћанства. Да ли је идеја личности постојала у нехришћанској култури?
АГ: Све више и више ми је блиска мисао да је концепт личности или индивидуалности, начин на који га ми сада разумевамо, производ хришћанства. У другим културама, идеја личности је далеко мање истакнута. Ипак, након Јакоба Буркхарта, често се сматра да је Ренесанса била та која је изнедрила појам људске личности. Обично се верује да су се пре Хуманизма људи поистовећивали са групном професијом и заједницом. Осим тога, истраживања средњовековних споменика показују апсолутну нетачност овог става! Свест о нечијој јединствености постојала је у приличној мери и у Средњем веку. Св. Августин, Св. Бернар и многи други размишљају о себи, о циљу свога постојања, смислу живота и тако даље…Наравно, они су били најобразованији људи.
Са друге стране, истраживања древне исландске књижевности показују да се индивидуална свест могла образовати и без хришћанства али ми онда говоримо о знатно другачијем типу личности. То је, више его, који је обузет, пре свега, славом, личним угледом, чашћу и достојанством. Овај тип личности је себичан, агресиван и самодопадљив. Хришћанска личност је у потпуности другачије природе и потиче из парадокса својственог самом хришћанству: са једне стране, хришћанство охрабрује дубоко лични однос према животу зато што су хришћани позвани да буду у личном, приватном односу са Богом; са друге стране, понос (што је, тачније, неговање нечијег ега) сматра се најгорим грехом, који се мора превазићи скромношћу, најпоштованијим хришћанским квалитетом. Најсјајнији израз индивидуалног духа извире управо на самом почетку Средњег века – мислим, наравно, на Св. Августина.
Стога, сматрам да је западноевропска личност укорењена у хришћанској етици и религији. Можемо да будемо атеисти десет пута али да и даље говоримо језиком хришћанске културе. Не верујем у марксистичку тезу да масе стварају историју. Ко је створио споменике, рукописе и музику? Генијални појединци. Наравно, постоји цензура заједнице али је у почетку увек индивидуални таленат. Почињући са Петрарком, ми говоримо о новом, европском типу личности који, у принципу није истоветан људском бићу. Када кажете личност, ја се одмах запитам: „О каквој личности ви говорите? Ком раздобљу и којој друштвеној групи она припада?“.
Елитнаversus народна култура
ЈМ: Да ли верујете у постојање двеју одвојених средњовековних култура, елитне и народне?
АГ: Током 1980-их, совјетски историчар Леонид Баткин је у часопису Питања филозофије објавио чланак „Два метода за дефинисање културе“.[6] Један метод, који оличава Ваш понизни слуга, састоји се у истраживању менталитета (mentalité), што значи историјско-антрополошки приступ. Служећи се овим методом, ми покушавамо да истражујемо појаве које се понављају и да продремо у не-елитни део свести. Према Баткину, постоји и други метод, који се састоји у истраживању индивидуалних постигнућа највећих умова попут Абелара, Хелојзе, Дантеа и Петрарке. Баткин сматра да бисмо истраживањем појединачних генија могли да продремо у суштину културе у којој су они живели. У складу са оваквим размишљањем, идеје и дела Леонарда да Винчија представљале би културу његовог времена. Зашто? Не могу ово да разумем…Мислим да је Леонардо да Винчи био крајња граница људског генија! Чак и када бисмо узели неког попут Пјера Абелара, можемо да видимо, чак и ако је он изражавао општу интелектуалну климу свога времена, да је сигурно био оригинални мислилац. Непримерено је замишљати да су његове погледе делили, рецимо, становници француских градова, монаси и витезови (да не помињемо сељаке који су представљали 80% становништва). Абелар никада није имао намеру да говори за свакога јер је дословце говорио различитим језиком, имао је другачији процес мишљења и тако даље. Коначно, није свако постао отац сколастике већ управо он. Да ли сам у праву?
Стога, мислим да такве екстраполације „од великих умова до остатка друштва“ делују крајње неубедљиво. Дакле, други метод истраживања културе, иако легитиман, не би требало да се примењује на истраживање остатка становништва. Закључке засноване на Томи Аквинском, Абелару или Николи Кузанском не можемо да примењујемо на све. Други људи, који нису читали зато што су били неписмени, који нису писали хронике и богословске расправе, имали су сопствену слику света.
ЈМ: Можемо ли икада да допремо до њихове слике света?
АГ: Испричаћу Вам једну занимљиву епизоду. У књизи Сир и црви: космос једног млинара из 16. столећа, Карло Гинзбург описује веома занимљиве случајеве.[7] На пример, он је у записницима инквизиције у северној Италији око 1600., открио документе који се односе на извесног млинара, Менокија који је, пошто је био писмен, читао књиге. На своју несрећу, он је наишао на делиће средњовековног образовања. Његова библиотека није представљала никакав систем. Према томе, он је ову књижевност разумео онако како је могао – својим сељачким необразованим интелектом, и створио је своју властиту филозофију засновану на потпуно неспојивим штивима. Он је своја схватања делио са толиким мноштвом људи да се, на концу, Инквизиција заинтересовала за овог самозваног брбљивог филозофа. Испитали су га и упозорили да ће се наћи у великој невољи ако настави са ширењем својих схватања. Заћутао је извесно време али је затим превладала његова екстровертна природа и он је наставио не само да филозофира већ и да шири своје теолошко гледиште. Тако су око 1600. године биле две ломаче – једна за Ђордана Бруна а друга за овог разговорљивог млинара. Више од 400 година поштовали смо сећање на Бруна а да нисмо ништа знали о његовом несретном сународнику Менокију. Ово поређење је веома инструктивно – на једној страни је елитна култура, премда јеретичка, будући да је Бруно оспоравао све темељне принципе стварања; на другој страни је сељак-млинар. Путем ове приповести, Гинзбург је открио како је особа из народног миљеа разумела информације добијене из теолошке литературе. У њеном необразованом уму ова информација била је рашчлањена, издвојена, реструктурирана и, наравно, изобличена. Из овог процеса појавила се његова самостворена филозофија. Према томе, не занима нас толико овај сироти Менокио већ механизам разумевања и трансформисања информације који се одвијао у умовима самоизграђених интелектуалаца из народног миљеа који су повремено нехотично долазили у контакт са високом културом.
Менокијев пример показује да можда постоји начин да се приступи свести људи који нису Пјер Абелар, Никола Кузански или чак Кампанела, већа прости људи – плебејци. Стога, оно што је Баткин називао „два метода истраживању културе“ је само један метод који се састоји у покушају разумевања дијалектике културе од њене елите до њених простака, поредећи их без мешања. Што се тиче истраживања високе културе, сигурно постоје могућности за нова открића, међутим, на концу, овај приступ припада добро познатој категорији Ideengeschichte или Geistesgeschichte. То је оно што је историјска наука истраживала у 18., 19. и 20. столећу. Са свим дужним поштовањем према Ideengeschichte, морамо признати да поседујемо нове историјске методе које на другачији начин приступају истраживању културе.
Дијалози са Владимиром Библером: шта је простак?
ЈМ: Можете ли да ми говорите о вашим дискусијама са Владимиром Библером?
АГ: Моји дијалози са Владимиром Соломоновичем Библером, изванредним московским филозофом, на жалост још увек непознатим на Западу, и мојим пријатељем током дуго година, били су изузетно продуктивни.[8] Увек сам му давао моје чланке и рукописе пре но што бих их објавио, зато што сам желео да будем у интеракцији са овим крајње надареним и предусретљивим човеком. Понекад је утицао на мој рад а понекад није.
ЈМ: Волела бих да знам шта мислите о његовој дефиницији простака, појма којим се често служите у своме делу.
АГ: У своме чувеном чланку који се бави дефиницијом и разумевањем појма простака, Библер указује да се простак могао пронаћи не само у необразованом, неписменом народном миљеу, већи и у дубинама свести научника, свештеника и тако даље. Сматрам да у томе има истине али Вам морам рећи да његов приступ није променио моје идеје о овом предмету. Наравно, са становишта божанског, сви ми смо простаци – од папе све до последњег неписменог човека у забити коју је и Бог заборавио. Никакво образовање не може нам помоћи да се приближимо Богу. Наше су душе малене и наге пред Богом и, са Божијег гледишта (ако уопште можемо да говоримо о таквом гледишту), све су душе једнаке. Према томе, за Бога нема разлике између тога да ли сте велики филозоф или душевно заостала особа, или пак, у традицији православне цркве, чак је боље бити прост!
У својим истраживањима идеје простака, Библер разматра поједине опште религијске моделе филозофске а не историјске природе. Ово разматрање удаљава се од конкретног историјског материјала. Средњовековна култура пуна је парадокса. Са филозофског становишта, полифонија и јединство се узајамно искључују али они веома добро коегзистирају у историји. На пример, ако поново говоримо о загробном животу, када се суди људској души? Одмах након смрти или на крају времена? Средњовековни извори показују да су, у свести обичних верника, истовремено постојала оба ова суда – индивидуални суд који се другачије називао малом есхатологијом, и заједнички суд, називан великом есхатологијом. Са филозофског становишта ово је потпуно немогуће. Па шта? Људска историја није рационална, она се не развија у складу са филозофским принципима. Средњовековни људи можда изгледају стога необични када нису уочавали ове парадоксе али ми не бисмо требали да се плашимо контрадикција. Религијска свест не може да постоји без њих.
Увек сам сматрао да менталитет нижег слоја друштва није био у потпуности одвојен од вишег. Истовремено, менталитет елите има трагове народне свести. Веома често, чланови црквене јерархије и образоване елите нису припадали овој класи рођењем једноставно зато што, услед целибата, религијска елита није себе репродуковала. Припадници клера потицали су из различитих класа и група: сељака, становника градова, племића и тако даље. Стога, они носе гене, могли бисте рећи, онога што је Бахтин називао „народном културом“. Веома је сложено питање до ког степена достигнућа високе културе могу да допру доле све до свести неписмених маса.
Михаил Бахтин
ЈМ: Изгледа ми да је у вашим књигама и чланцима могуће запазити непрестани дијалог са Бахтиновим идејама. Да ли можете да појасните свој став у односу на Бахтиново дело?
АГ: Видите, Бахтин је био геније али није био историчар. Додајте томе и то да је имао трагичан живот – након година проведних у Гулагу, протеран је у Саранск, малени и изразито провинцијски град где му је био онемогућен приступ научној литератури. Створио је очаравајући, заводљиви концепт карневалске културе.[9] Међутим, он није познавао ни научну литературу нити историјске изворе о том предмету. Доцније је доказано, на пример, да је много тога што је Бахтин приписивао Раблеу, било познато из споменика средњовековне књижевности. У сваком случају, Рабле није припадао Средњем веку – живео је средином 16. столећа! Заправо, Бахтин уопште није познавао Средњи век будући да је у потпуности делио анти-средњовековне предрасуде свога времена, мислећи да средњовековна књижевност није вредна пажње.
ЈМ: Шта је са Бахтиновом идејом карневала?
АГ: Допустио је себи да извлачи закључке са којима се сада није могуће сложити. На пример, његова идеја да је карневал антирелигиозан и неслужбен по својој природи зато што је званична култура суштински озбиљна, неспособна за смех, заснована на страху и „застрашујућем и застрашеном“, у потпуности је нетачна. Знамо да средњовековној црквеној култури ниси сасвим били страни смех и весеље а светковине, литије и карневали нису се одржавали противно вољи цркве већ уз њено активно учешће! Као чињеница, карневал није представљао средњовековну појаву – он уопште није постојао у Средњем веку! Карневали су се појавили тек почетком 15. столећа у великим градовима западне Европе. То је потпуно урбани феномен.
Други проблем са Бахтином јесте његов еволуционизам што је, уопште, било стварно проклетство историјске науке. Он је доказивао да карневал има порекло у баханалијским обредима старог Рима. Међутим, није могуће успоставити и доказати ову везу. Заиста, сличност између карневала и паганских верских обреда у антици је изразито површна и варљива.
Извесно је да је Бахтин створио мит о карневалу који је свакога завео. На пример, славни руски историчар Пински био је одушевљен Бахтиновом књигом о Раблеу. Од мене је 1965. затражено да напишем приказ књиге Раблеи његов свет за часопис Проблеми књижевности, када сам и сам био под снажним утицајем Бахтинове мисли. Ипак, када сам почео пажљиво да истражујем материјал, схватио сам у чему је Бахтин грешио.[10]
Морате разумети да је Бахтинова књига имала ослобађајуће дејство – служила се потпуно другачијом терминологијом од марксистичке и оперисала је са новим појмовним системом. На пример, он је увео појам карневала као универзалног феномена. Све је обузело узбуђење и започели су да пореде различите културе, заборављајући да је карневал ексклузивни феномен хришћанске Европе. Овај концепт не може се проширити на друге културе! Затим су научници почели да говоре о „карневализацији“ културе без које се, од тада на даље, не може разумети нити једна култура. Други Бахтинов појам, који су сви прихватили, била је амбивалентност. Научници хуманистичких дисциплина почели су свуда да уочавају амбивалентност – на пример, ако једете супу то је амбивалентно главном јелу што је, пак, амбивалентно десерту! Ја не желим да потценим важност Бахтиновог дела већ желим само да га дефинишем. Знате, има књига које развију оригинални концепт а који се, након помнијег испитивања, покаже погрешним. Ипак, оригинална књига далеко више користи науци него туце научних радова који настоје да докажу да је „2+2=4“ и да су „Руси попут каше“.
Бахтин је неопрезно и нетачно указао на проблем народне културе али је приморао историчаре да први пут сагледају овај проблем. То је његова основна заслуга. Он је утицао на хуманистичке дисциплине на далеко продубљенији начин од оних који су провели свој живот приљежно доказујући оно што је очигледно.
ЈМ: Бахтинов појам народа или пука увек је код мене будио нелагоду. Увек сам га интиутивно одбацивала као измишљен, лажан … Шта мислите о томе? Да ли је био под утицајем Лењинове теорије о двема културама?
АГ: Што се тиче појма народ, схваћеног као прогресивна снага која се супротставља моћи и религији, и његове идеје о оштрој супротстављености између народне и црквених култура, не мислим да је Лењинова теорија непосредно утицала на Бахтина. Ипак, могу да уочим темељ таквој паралели јер је истина да код Бахтина народ или пук постају популистичке апстракције. Концепт народа је, попут карневала и амбивалентности, плод његове имагинације. Ова „насмејана већина“ је још један шармантни мит. Такође, треба да се присетимо да је обожавање простог народа, пука, било својствено руској интелигенцији много пре Бахтина (на пример, Толстој и Достојевски) и да је ова традиција исказивања љубави према народу морала да утиче на њега.
ЈМ: А шта са идејом о независној народној култури у Средњем веку?
АГ: Бахтин је говорио о народној култури у Средњем веку а да о њој није имао никаквог знања. Данас, чак нисам склон уопште да се служим концептом народне културе, већ радије говорим о два слоја средњовековне културе – горњем и доњем, који нису само међусобно супротстављени већ се такође преплићу и утичу један на други. Не мислим да су постојале две средњовековне културе већ само једна, и верујем да народна култура не треба да се представља као аутономна. Друго, постепено сам дошао до закључка да је и сама идеја народне културе веома сумњива. Културна елита није била отуђена од народне културе а елементи високе културе продирали су међу неписмене масе. Одакле је, заправо, потекла ова свештеничка елита Римокатоличке цркве којој је Бахтин супротстављао „весели народ“? Због целибата, ова елита није могла себе да репродукује већ је апсорбовала најбоље, најдаровитије представнике свих друштвених класа, укључујући и оне најниже. Ови људи су донели са собом елементе своје изворне културе. Стога, настојим да избегавам употребу израза народна култура.
ЈМ: У којој мери су, по Вашем мишљењу, Бахтинове идеје о средњовековном свету биле под утицајем његовог властитог искуства?
АГ: Важно је имати на уму да је Бахтин писао своју књигу у нарочитим друштвеним условима и ја сматрам да извор његове изразито мрачне слике о средњовековном свештенству и религији првенствено треба тражити у мраку и ужасу његовог властитог времена, у Стаљиновој тиранији и деспотизму. Мада, када сам постао довољно зрео да бих о свему томе разговарао са њим, он је већ умро. Никада га нисам видео уживо, већ само мртвог на погребу. Могао сам да га посетим али сам био исувише плашљив и срамежљив. Сада са горчином жалим због тога.
ЈМ: Не би помогло ако бих, док причамо о Средњем веку када је читав живот био усредсређен на религију, напоменула да се Бахтин никада није служио речима као што су побожност, молитва, религиозност, вера и тако даље. Сматрате ли да то одражава његова лична уверења?
АГ: Судећи по његовој сахрани, Бахтин је био православни хришћанин. Ипак, Бахтинова књига од 600 страница чак и не садржи реч Бог. Књига о средњовековној култури која уопште не помиње Бога! Како му је то пошло за руком? Разумем, наравно, да то не значи да је он био атеиста. Могло би једноставно да значи да је написао књигу под цензуром али се слажем да је то упадљиво. Приказујући официјелну културу искључиво као мрачну и нељудску, сасвим извесно ју је представио на погрешан начин.
ЈМ: Сазнала сам, посредством властитог искуства, да је на Западу готово у потпуности неприхватљиво јавно исказивати сумњу у односу на Бахтина…
АГ: Критиковање Бахтина у Русији остаје и даље ризичан подухват. Пре много времена у своме научном саопштењу опрезно сам критиковао Бахтинову теорију. Након саопштења, окружиле су ме добронамерне, узбуђене даме које су ми учтиво ставиле до знања у којим тачкама је моја критика ауторитета као што је Бахтин, непримерена. Све што је Бахтин икада рекао данас се сматра апсолутном и божанском истином будући да је, према старом православном обичају, он већ укључен у свети систем националних идола, упркос чињеници да никада није пружио било какво оправдање за то. Ипак, постављање једно уз друго имена Бахтин и Гуревич ствара код мене осећај нелагоде.
ЈМ: У коликој мери су, по Вашем мишљењу, Бахтинови погледи били под утицајем марксистичке климе његовог времена?
АГ: Не мислим да је марксизам играо велику улогу у Бахтиновој теорији. Наравно, 1920-их година он није могао да избегне марксистичку школу мишљења и њен преовлађујући утицај али сумњам да је марксизам имао икакав озбиљан утицај на његову теорију двеју култура. Било како било, његове идеје о дијалогу, о дијалошкој култури као и идеја хронотопа, далеко су важније од његових концепата карневала и народне културе.
Статичност versus динамичност: размимоилажења са Жаком Ле Гофом
ЈМ: Поједини критичари сматрају Вас верним следбеником школе Анала, нарочито Жака Ле Гофа. Међутим, мислим да се Ваши погледи често разликују од ставова француских историчара. Да ли бисте могли ово да објасните?
АГ: Да, ако желите, мада држим да је Ле Гоф далеко значајнији историчар него што је то Ваш понизни слуга. Обожавам га.
У сваком случају, постоји један аспекат слоја народне културе који ме нарочито занима. У својој књизи Проблеми народне културе у Средњем веку, написао сам да је једна од одлика народне културе, у целини, њена стабилност или, другим речима, помањкање њене флексибилности, и отпорност према променама. Ово не значи апсолутно опадање али се народна култура мења крајње лагано – не револуционарним већ еволутивним кораком. Да бисмо ушли у траг овим променама потребно је да посматрамо дуга временска раздобља. Веома често, медиевисти откривају да је појава, уочљива, на пример током 1200-тих година, и даље присутна током Ренесансе па чак и у модерним временима. Мора се узети у обзир ова „лепљивост“, отпорност на промене и непокретност народног менталитета. Зашто инсистирам на томе? Историјска наука, по дефиницији, истражује промене које се одигравају у људском друштву. Према томе, ми поредимо оно што је било са оним што је оно постало и како се, оно што је постало, разликује од онога што је било. Историја је усредсређена на промену. Научник који проучава средњовековну културу открива да уз динамичност, средњовековна култура показује и статичну тенденцију придржавања традиције и опирања променама. Изразио бих то на следећи начин: горња култура је динамична док је доња култура статична. Можда знате за чувену књигу Жан Клод Шмита Свети хрт, о хрту Гвинефору …?[11]
ЈМ: Гледала сам филм!
АГ: То је истинита прича која се догодила Етјену де Бурбону, доминиканском калуђеру око 1260. године када је он открио да становници једног француског села обожавају хрта као светитеља. Легенда каже да је тај хрт, по имену Гвинефор, припадао локалном властелину. Гвинефор је био сам са мушким одојчетом свога господара када је змија, или нека врста чудовишта, напала дете. Гвинефор је одбранио дете и убио чудовиште. Када се господар вратио, угледао је дете како, испало из колевке, лежи на поду и Гвинефора обливеног крвљу. Мислећи да је Гвинефор напао дете, господар је убио пса. Наравно, убрзо је схватио да је неправедно убио пса и да је, у ствари, Гвинефор спасио његовог сина. Вођен кајањем, господар је псу изградио предивни гроб. Ипак, за локалне сељаке, Гвинефор је постао заштитник мале деце коме су се молили када би им деца била болесна или у опасности. Етјен де Бурбон, престрављен овим култом животиње коју су поштовали као свеца, забранио је обожавање и уништио је Гвинефоров гроб. Најзанимљивија је ствар, пак, то што је француски историчар из 1870-их, дакле 700 година доцније, отишао у исто село где су му сељаци испричали истоветну причу о светом Гвинефору. Оваква врста крајњег празноверја одржала се упркос свему и показује у коликој мери се историјски развој у доњем друштвеном слоју наставља заједно са различитим временским параметрима високе културе. У високој култури имате науку, уметност, филозофију док у доњој култури имате светог Гвинефора! Стога, имамо проблем статичних и динамичних аспеката историјског развоја. Према томе, морамо да посветимо пажњу не само променама већ и њиховом изостанку.
Надовезујући се на статичност и динамичност … пре десет година у Немачкој је објављена дисертација о предмету историјске антропологије. Аутор је уочио разлике које постоје између Ле Гофа и мене у приступу овом предмету. Ле Гоф наглашава динамичке елементе док ја инсистирам на статичким. На пример, Ле Гоф је објаснио да се у 13. столећу може уочити померање вредности, његовим речима, „од небеса ка земљи“. Значи, пажња људи више није била усредсређена искључиво на Бога већ се померила ка овоземаљским стварима – развитку градова, производњи, занатима и тако даље. То је истина, али ми се чини да је он помало преувеличао брзину ових процеса. Наравно, заиста је наступала секуларизација али у коликој мери је овај процес дотицао све слојеве друштва представља питање за отворену расправу. Неопходно је нагласити да је већина веровања, обичаја, традиција и породичних односа остала вековима неизмењена. Инсистирам на томе зато што сматрам да историчари, по правилу, потцењују овај параметар. Знате ли зашто? Зато што се у темељу европске историјске науке налази претпоставка, не увек одговарајућа али прихваћена сама по себи, да је основ историјског процеса еволуција и прогрес, односно, еволуционизам који сам поменуо раније. Примера ради, док је говорио о инхерентно променљивој природи народне културе, Бахтин никада није разумео контрадикцију у своме аргументу. Ако је по њему, народна култура постојала од скоро праисторијских времена док, коначно, посредством Раблеа није пронашла свој пут до књижевности, то значи да је током претходне две хиљаде година народна култура остала статична! Не желим да развијам ово питање али сматрам да што се пре историчари одрекну било каквих задатих идеја и претпоставки, утолико пре ће доћи до нових открића.
ЈМ: Сећам се да сам читала Вашу критику Ле Гофа у зборнику радова поводом његовог 75. рођендана који је уредила Мири Рубин …[12]
АГ: И то сте читали? Имате много питања и сва су занимљива.
ЈМ: Хвала Вам. Волим ваше дело.
АГ: Да, критиковао сам и Ле Гофово дело Настанак чистилишта одмах након његовог објављивања.[13] Ле Гоф је сјајан историчар, ја му се дивим. Међутим, чак ни он не може да се ослободи од марксистичких поједностављивања. У својој књизи је написао да током 12. и 13. столећа уочавамо почетак нове европске свести, другачијег односа према свету, времену и знању. Појаву purgatoriuma Ле Гоф везује за ову нову свест. Свет након живота, вечни и безвремени свет продире у време зато што је purgatorium пакао током извесног времена, које се чак може скратити путем молитви, индулгенција и тако даље. Ле Гоф тврди да су промене у друштвеном животу и појава средње класе довели до настанка purgatoriuma, средњег стања. Ово није ништа друго до типична, иако рафинирана, марксистичка оцена – промене у бази воде ка променама у надградњи. Међутим, не постоје докази да чистилиште није постојало и раније. Именица purgatorium није постојала али већ у 6., 7., и 8. столећу имамо визије пакла где се поједини грешници вечито муче док поједини умерени грешници могу временом да се ослободе након очишћења у паклу. Истина је да то није називано purgatorium већ ignis purgatorii.
То значи да су хришћани, много раније, створили идеју, или можда пре, наду да ће чак и грешницима, након дуге, неиздрживе патње, бити коначно опроштено. Дакле, идеја о нижем и вишем паклу постојала је од почетка. Штавише, источно хришћанство никада није развило идеју чистилишта. Тако да можда није одвећ мудро повезивати идеју чистилишта са успоном средње класе у градовима. Можда бисмо требали да посветимо пажњу чињеници да религијске идеје могу да се образују не само на искључиво материјалној основи већ и посредством света осећања, страхова и ранијих религијских уверења. Када истражујемо историју религије, можда не бисмо требали да се искључиво обраћамо материјалним и друштвеним чиниоцима.
АГ: Желите ли још размимоилажења?
ЈМ: Молила бих.
АГ: Постоје и друга размимолажења са школом Анала. Пре свега, морамо да схватимо да се историјска антропологија развила готово искључиво на француском материјалу. Ја посматрам Европу са спољашње стране, осим тога, стручњак сам за Скандинавију, претежно Норвешку и Исланд. Познајем средњовековни свет Севера који су француски историчари занемаривали. Са својим типичним презиром према свему што се налази северно од Француске, они се нису заинтересовали за народе који су се тамо налазили у хладноћи и дивљини, смрзнути од леда! Истина, они имају Голфску струју али зашто би Французе за то била брига? Ипак, претхришћански Север је изразито очаравајући зато што је хришћанство стигло до севера Европе знатно доцније а паганска веровања су се дуже одржала. У Скандинавији налазимо мноштво књижевних докумената писаних на свим тим древним језицима што нам дозвољава да схватимо слику света тих народа. Тај луксуз немамо у романској Европи зато што је латински био писани језик службене културе а ништа није остало од језика којима су говорили народи који нису знали латински. Скандинавски извори су права лабораторија при чему ја могу да изводим експерименте о којима Ле Гоф не може чак ни да сања. Посредством језика, ови извори нам допуштају да продремо у тајне народне свести. Према томе, на једној страни имам патње руске историје а на другој мој скандинавски препарат. Ипак, Ле Гоф је мој ментор и делим већину његових идеја. Он је најдаровитији историчар школе Анала, којој такође и ја припадам, само што они живе у Паризу а ја на овом потпуно другачијем хладном месту.
Култура или цивилизација?
ЈМ: Која је разлика између израза култура и цивилизација?
АГ: У Француској је реч култура замењена речју цивилизација. Лично употребљавам појам културе, премда не у традиционалном значењу речи. Под традиционалним подразумевам значење које је дато речи култура у 19. веку. Служим се овим концептом у антрополошком смислу. Пре пола столећа објављена је књига Дефиниција културе која је дала неколико дефиниција културе позајмљених из антрополошких истраживања.[14] Постоје десетине дефиниција културе. Ипак, без обзира на њихово мноштво, антрополошка дефиниција културе је најкохерентнија. Антрополози културу разумевају као слику света и обрасце понашања малих и великих група појединаца који садрже све главне компоненте живота: богатство, простор, време, секс, митологију, породицу, рат, и тако даље. Стога, културу схватам као образац света.
ЈМ: Можете ли да дефинишете појам менталитета?
АГ: Постоји појам mentalité који се прво појавио у радовима Марка Блока и Лисјена Февра.[15] Према моме схватању, овај појам mentalité веома је близак појму културе о којој смо пре већ расправљали. Француски медиевисти из школе историјске антропологије радили су на појму менталитета. Менталитет није индивидуална мисао. То је систем веровања оличен у деловањима и језику културе коју дели група или цивилизација. То је културни речник или, пре, језик. Можете некој особи поставити питање: „Какви су ваши религијски и политички погледи?“, и он или она ће вам нешто одговорити. Међутим, ако покушате да некога упитате о његовом менталитету, нико неће моћи да вам одговори. Менталитет је један аспекат културе. Сви људи поседују менталитет чак и ако тога нису свесни. У овом погледу сви личимо на господина Журдана из Молијеровог Грађанина племића, који је био запрепашћен када је сазнао да је читавог живота говорио у прози а да то није ни знао. Менталитет је језик културе којом могу да владају једино представници ове посебне културе. Међутим, увек страхујем од дефиниција. Дакле, Судњег дана рекао бих: „Мој Господе, не знам шта је култура, менталитет или цивилизација и нећу да Те замарам списком свих ствари које не знам! Опрости ми“. Ипак, могу рећи да изостанак прецизне дефиниције не може да нас онемогући у истраживању историјских феномена и ако моја истраживања и разматрања делују уверљиво и подстичу интересовање, мислим да сам успео. Јер, шта је дефиниција? Дефинисати значи ограничити, одсећи од предмета све оно што он није. Шта се налази изван менталитета? Све је менталитет. Шта је изван културе? Све је култура тако да ме не узнемирава одсуство дефиниције. Помањкање тачних дефиниција није прихватљиво у физици, математици и хемији али опседнутост дефиницијама у хуманистичким дисциплинама може да буде исто толико опасна колико и њихово одсуство у природним наукама. Стога, не бисмо требали да страхујемо због противречности и недостатка јасноће.
Ипак, веома сам опрезан са изразом цивилизација. Не зато што поричем постојање цивилизација већ зато што је у Русији овај појам стекао другачије значење. Концепт цивилизације ушао је у употребу током 1980-их година. Изгледа да је његову појаву узроковала посткомунистичка жеља да се избегну традиционалне марксистичке дефиниције попут „начина производње материјалних добара“ или „друштвених формација“. Концепт цивилизације појављује се као неидеолошки али га је тешко дефинисати. Маркс је јасно објаснио што разуме под начином производње. Ипак, када сам почео да читам истраживања мојих колега о цивилизацији почео сам да сумњам, сматрам не без основа, да су они просто заменили марксистичку терминологију овом нејасном речју цивилизација како не би деловали као затуцани историчари старе марксистичке школе. Верујем да нису успели да покажу како се концепт цивилизације разликује од марксистичког појма друштвене формације и тако даље. Чини ми се да они, служећи се изразом цивилизација, нису напустили марксистички концпет базе и надградње. Њима је цивилизација пре постала нека врста комбинације базе и надградње. Наш Институт за општу историју чак има истраживачку групу посвећену истраживањима цивилизације. Међутим, истину да Вам кажем, нисам сигуран чиме се они баве: они не стварају никакво дело од важности за ову тему. Појам културе је много плодоноснији зато што пружа могућност поновног пропитивања основних параметара историјског знања.
ЈМ: Што мислите о развоју историјске науке?
АГ: Верујем да је од 1960-их наука еволуирала у толикој мери да она сада представља другачију историјску науку. Ова нова историјска наука жели изнутра да проучава људе који су живели пре нас. То је нови приступ који води новом разумевању Средњег века. На пример, како можемо разумети шта су људи у Средњем веку мислили о загробном животу? Неко би могао рећи: „Па, отворите Дантеа и сазнајте“. Међутим, Данте је био изванредни геније, готово крајњи израз људског генија и очигледно је да је његов опис загробног живота изразито личан и поетичан те се не може сматрати да одражава средњовековни менталитет. На темељу Дантеовог ремек-дела не можемо да проценимо шта су обични људи мислили о загробном животу. Постоје, ипак, други списи без икакве уметничке вредности који могу да открију идеје просечне особе према загробном животу. Ова документа називају се visiones, или извештаји које су написали људи који су мислили да су путовали кроз пакао и чистилиште. Ова врста текстова раније није никога занимала, међутим, нова историјска наука ставља нове нагласке, нуди другачији поглед на прошлост, поставља нова питања која захтевају нетрадиционалне изворе и/или шире разумевање извора.
У светлу свега што сам рекао, више ми одговара концепт културе од концепта цивилизације. Ипак, упамтите да је питање културе и цивилизације више сколастичко питање. Служим се концептом који ми користи и даје могућност да радим на конкретном материјалу. Ако успем у томе, победницима се никада не суди! Ако, пак, грешим, онда ћемо морати да говоримо о томе на другачији начин.
Спектар хришћанства у Европи
ЈМ: Неки историчари доводе у питање одлучујућу улогу хришћанства у Европи тврдећи да је његов утицај на народне масе био у значајној мери мањи од онога што смо некада мислили …
АГ: Вјерујем да се процес христијанизације веома разликовао у различитим деловима Европе. На пример, не бих упоређивао хришћанство на Западу са хришћанством у Русији. Прво, хришћанство је на Западу почело много пре (од 1. в. н. е.). Друго, на Западу је хришћанство попримило различите облике. Примера ради, филозофска трансформација хришћанске догме која нам дозвољава да говоримо о филозофском хришћанству елите, је феномен који уопште није присутан на Истоку. Не желим да говорим о источној Европи зато што нисам стручњак за њу. Пре 15 или 20 година, француски историчари оспорили су читав концепт христијанизације Европе. Поједини научници ишли су толико далеко да су устврдили да христијанизација представља мит. Тврдили су да је хришћанство продрло једино међу високу елиту, филозофске умове, али да никада није захватило широке масе које су великом већином остале и даље паганске. Сходно овом становишту, христијанизација маса започела је тек са Реформацијом и Противреформацијом, дакле, са протестантизмом зато што је тада Библија постала доступна појединцима да је изучавају и читају. Тек од 16. столећа на даље, и протестантско и римокатоличко свештенство почело је да поклања знатнију пажњу духовном образовању маса, организујући хришћанске недељне школе, црквене школе, започевши штампање књига и тако даље. Тек од тада на даље, хришћанство је стигло до свих места која је Бог заборавио.
Лично се уопште не слажем са овим гледиштем. О ком хришћанству говоре ови научници? Постоје барем три фазе у христијанизацији Европе. Прва је рано хришћанство које је било религија апсолутне мањине, малена секта. Наредна фаза јесте масовна христијанизација која је трајала хиљаду година. Поставши масовном религијом, хришћанство је много тога изгубило. Наравно, за апсолутну мањину хришћана оно је остало чисто и верно својим почецима: за мистике, светитеље, пустињаке и истинске вернике. Шта можемо рећи о простом и необразованом сељаку? То је оно што ме занима. Да бих разумео ниво хришћанске свести међу обичним народом, изучавао сам Libri penitentiales од првих векова све до 13. столећа. То је ванредно занимљив извор зато што ове књиге набрајају грехе и казне за њих. Већ само постојање таквих књига показује да је између хришћанског идеала који је проповедала црква и стварности постојао процеп који је црква покушавала да премости. Тешко је рећи у коликој мери је она у томе успела.
Ипак, не мислим да су обични људи били тек пагани од којих је црква настојала да начини хришћане. Пре ће бити да је црква, у сваком новом поколењу, осећала обавезу да настави своју верско образовање или преваспитавање. Овде се бавимо са другачијом врстом хришћанства од оног које је у првом столећу следио Исус. Затим, након средњовековног хришћанства, Реформација са Лутером, Калвином и Цвинглијем, представља различиту врсту хришћанства коју бих могао да назовем рационализованим хришћанством.
Изгледа да је истина да се временом религиозни осећај расплињава али не можемо порећи да хришћанство наставља да постоји унутар модерног света. Друго је питање, у коликој мери ово модерно хришћанство може да мотивише понашање људи. Ми сада живимо у трећој фази хришћанства које тешко да можемо квантификовати или оценити зато што јој припадамо. Средњовековно хришћанство је одвојени феномен који се не може испитивати ни са становишта првих столећа нити са модерног становишта. Верујем да су ти средњовековни људи, укључујући и оне који су живели у најудаљенијим местима, заиста били хришћани. Знали су Pater Noster и Ave Maria, ишли су на богослужења, исповедали су се и вршили истинско покајање. У исто време, чинили су дела која очигледно нису имала ништа са хришћанством – идолатрија, магија и тако даље. Зашто? Како је то било могуће?
Запитајмо се прво, шта је светитељ? Према цркви, светитељ је од Бога изабрана особа чији је читав живот посвећен трагању за Богом. Међутим, обични људи су потпуно другачије схватали светитеље. Бог је моћан али је далеко од људи док овде, у њиховом властитом крају постоји свети човек. Он се сматра светим зато што може да чини чуда – исцељује децу од болести, штити од поплаве и тако даље … Људи му се обраћају када их мучи зубобоља, када изгубе своје вољене, када су уплашени, дакле, онда када може да им помогне. Истовремено, бити народни светитељ представљало је прилично опасан посао зато што светитељи нису само били само поштовани већ су били и сумњичени будући да су у народној свести могли да проузрокују не само beneficii већ такође и maleficii. То значи да испод танког слоја хришћанства имамо густу масу онога што је црква сматрала празноверјем. Чињеница да се црква борила против ових празноверја током читаве историје Средњег века, показује да је њен успех у борби био крајње релативан.
Лов на вештице
ЈМ: У Вашој књизи о народној култури, прочитала сам да лов на вештице није био одлика раног Средњег века. Зашто сматрате да се развио доцније?
АГ: Лов на вештице није био карактеристичан за рани Средњи век. Тек од друге половине 13. и настављајући током 14. века, уочавамо прогон јеретика и чаробњака а затим од 14. столећа на даље ови прогони су били у драматичном порасту.
Шта је вештица? Представа о особи обдареној натприродном моћи је универзална. Вештице се срећу у Африци, Азији и Океанији. Оне се и поштују и сумњиче. Када сумња надвлада поштовање, племе се једноставно отараси ове особе – дављењем, гушењем, ханибализмом или прогонством.
У средњовековној Европи, ипак, уочавамо сасвим занимљив феномен који је, на жалост, мало познат: обични људи настављају да верују у вештице док им то црква забрањује, објашњавајући да ни једна жена не може да буде толико моћна да би могла да призове срећу или несрећу. Дакле, обични људи, а не црква, били су ти који су оптуживали жене за зла дела и изводили их пред локалне верске власти које су им, насупрот томе, говориле да нису у праву, да су погрешили те да оптужене жене нису зла створења која могу да чине дела натприродног зла.
Касније се ситуација у потпуности преокренула јер је црква почела да верује у притужбе пука у вези вештичарења, постепено узимајући на себе улогу судије и тужиоца. Међутим, судије вештицима нису били заинтересовани да ли су ови мушкарци или жене заправо криви за maleficii за који су били оптужени. Занимало их је да ли оптужени има однос са ђаволом. Услед тога, црква је преузела иницијативу у лову на вештице и развила је идеју о анти-цркви којој је на челу сам Сатана, који своје слуге редовно окупља на Сабат, приморавајући их на сексуалне односе са њим како би му служили, кварећи највећи број хришћанских душа. У 15. и 16. столећу, Европа је постала поприште масовног лова на вештице.
ЈМ: Зашто се то догодило?
АГ: Имам властиту хипотезу о овој промени у ставу цркве према вештичарењу али у њу нисам сигуран. Обично се верује да елита увек ствара културне и религијске вредности које затим, у вулгаризованим, популарним облицима, лагано стижу до осталих друштвених слојева. Маркс је рекао да „идеја постаје материјална снага када освоји масе“. То је тачно. Понекад можемо чак и да докажемо да се овај процес вулгаризације заправо одвијао. Ипак, постоји и увек је постојао други, супротстављени покрет, од доњег ка вишем слоју. Верујем да је у случају вештичарења, Римокатоличка црква у ствари попустила под притиском народа а не обрнуто. То би могло да значи да је хришћанска елита на неки начин била повезана са масама и чак подложна њиховом утицају.
ЈМ: На Западу се обично сматра да је лов на вештице углавном био узрокован мизогинијом. Да ли се слажете са овим гледиштем?
АГ: Француски истраживач Робер Мандру је тoком 1950-их и 1960-их анализирао сведочанства о лову на вештице.[16] Његово истраживање указало је на сложеност и комплексни карактер овог феномена. Обично мислимо да се лов на вештице састојао у оптуживању неких несрећних људи, понајчешће младих девојака да су вештице, подвргавању мучењу а затим њиховом убијању. Међутим, у Француској, као и у Шпанији, понављали су се случајеви када су жене саме себе пријављивале изјављујући да су имале сексуалне односе са Сaтaном и демонима. Овде имамо посла са необичним психолошким феноменом. Млада девојка, која се не разликује од других младих девојака у своме селу, изненада себе оптужи да је ђаволова слушкиња. На пример, у 16. веку у Шпанији су се догодили скандалозни инциденти када је средишња организација Шпанске инквизиције морала да истражи групу младих девојака које су саме себе оптужиле за одржавање редовних сексуалних односа са ђавoлом. Уз помоћ лекара, инквизиција је сазнала да су ове девојке биле девице и да су себе лажно оптужиле. Биле су ослобођене. (Можете ли само да замислите да се иста ствар могла догодити за време Стаљина? Под стаљинистичком репресијом људи су били подвргнути таквим мучењима да су неистинито признавали најапсурдније оптужбе али нико никада није био ослобођен). Овде, пак, нико није оптужио ове девојке већ су то учиниле оне саме! Било је и случајева када би самопрокламоване вештице биле спаљиване и након смрти рехабилитоване, што је увек лакше. Видите, дакле, да је овај феномен сложен и разнолик. На пример, свуда у Европи оптужени за вештичарење су били мучени изузев у Британији зато што је тамо судска пракса била другачија и, уопште, Британци су Британци.
Између 15. и 17. столећа, дакле у модерном добу, када је вештичарење било на врхунцу, појавила се потпуно нова врста књижевности. Њу су писали учени мушкарци који су развили теорију због чега је неопходно осумњичити жене за вештичарење, како их открити и шта учинити са њима. То је време када је настала ужасна књига Malleus maleficarum што значи „маљ против вештица“. У појединим случајевима можемо јасно да уочимо да је вештичарење представљало израз мизогиније. Било је случаја да се, у неким селима и градовима након такве „сезоне лова“, драстично смањио број жена зато што су биле убијене или су побегле. Истина је да су жртве већином биле жене али је у неким крајевима проценат мушкараца био веома висок.
Мизогинија
ЈМ: Феминистички приступи су однедавно постали веома популарни, написано је много дела … Какав је Ваш став у односу на овај нови развитак?
АГ: Па, чак и ако је мизогинија делимично одговорна за лов на вештице у Европи, морам Вам рећи да сва та феминистичка литература са којом је Запад толико опседнут, буди у мени велику резервисаност. Разумем да је историја људи – историја мушкараца и жена, међутим, када је пажња усмерена на само једну групу људи то води нетачним закључцима, корисним једино за данашње помодарство а не и за истинско разумевање историје. Лично сумњам да је матријархат икада постојао. То је 19-вековна теорија која није никада доказана. Све је релативно.
Исландске саге, на пример, показују да су жене играле изузетну улогу у нордијским друштвима, не само у породичном простору већ и као чувари мушке части. Често су жене биле те које су приморавале своје мужеве да на увреде одговарају на одговарајући начин или да траже освету. У 14. столећу краљица Маргарета владала је целом Скандинавијом док у осталом делу Европе нису постојале жене-владарке. Такође, не бих рекао да су жене у Средњем веку биле просто потчињене. Рекао бих да је однос према женама био парадоксалан – са једне стране, жене нису никада биле толико идеализоване као у ритерској култури док су, са друге стране, биле друштвено потчињене.
ЈМ: Некада се сматрало и учило да је хришћанство довело да потлачености жена у Европи. Слажете ли се са оваквим тврдњама?
АГ: Сматрам их, заправо, нетачним. Жене нису никада толико уздизане као у култу Девице Марије. Њу су, у ствари, обожавали више него њеног сина. На пример, у 13. веку жене у једном италијанском градићу поштовале су локални кип Девице. Једном су запазиле да су лице и рука кипа прекривени капљицама зноја. Обрисали су кип али се зној изнова појављивао. Сви су упорно размишљали због чега се кип зноји да би затим један научник објаснио то на следећи начин: Исус Христ се толико разљутио због големих људских греха те је наредио својим анђелима да најаве крај света. Анђели су једном већ затрубили када је његова мајка стала да га моли да не чини то. Између божијег сина и његове мајке отпочела је борба али мајка није хтела да одустане. У тренутку када се борила да спасе човечанство, она се ознојила и верници су то посведочили. То је приповест и постоје многе средњовековне легенде попут ове. На пример, друга легенда говори о томе да Девица Марија не би дозволила вешање злочинаца, чак и ако су праведно осуђени због ужасног недела, зато што она не заступа правду већ милост. Ако је син божији ипак милосрдан, његова мајка показује неоубичајену љубав. Мислим да овај култ, по себи, баца светло на хришћански став према женама и деци. Такође, међу светитељима, четвртина су жене а неке од ових светих жена су изузетно моћне.
Очигледно, можемо бескрајно да понављамо како су животом у Средњем веку владали мушкарци. То је позната стварност. Међутим, истраживање је другачија категорија које ме не привлачи (можда сам и сам мизогиниста) … У развоју који је подстакао феминизам као једину позитивну ствар видим то што су изашли на видело многи нови документи и нови извори који се, непосредно или посредно, односе на жене и то је плодоносно.
У целини, историчар може да уочи одређене појаве, да постави одређено питање, али пре ове фазе, он мора да изабере своје изворе. Све ове три фазе – избор извора, постављање питања и утврђивање чињеница, могу да буду добро урађене. Међутим, након ове три фазе историчар мора да објасни своје закључке и тада наступају највеће тешкоће. На жалост, често се дешава да објашњење не долази из самог материјала већ из историчареве идеологије. Неопходно је разумети разлику између објашњења и разумевања, erklären и verstehen на немачком. За хуманистичке дисциплине представља велико искушење да користе моделе преузете из природних наука зато што у њима увек постоји узрок и последица. То је попут марксизма – друштвена физика. На пример, марксизам каже да што је јачи притисак на радничке масе утолико је отпор маса снажнији што доводи до устанака и револуција. Међутим, историјска стварност уопште не кореспондира са овим моделом!
Erklären (објаснити) се служи са позитивистичким моделима док verstehen (разумети) подразумева дубље продирање у суштину појаве. Шта је разумевање? То је настојање да се продре у свест људи који су живели у другом времену, на темељу њихових властитих критеријума.
Идеја fatuma
АГ: Заиста имате још питања? Шта бисте још желели да ме питате?
ЈМ: Да ли мислите да је предестинација више хришћанска или паганска идеја?
АГ: Премда није хришћанска, ова идеја је постојала унутар свих друштвених слојева, будући да је појам судбине веома лако разумети чак и неписменима. Сматрам да људи природно нагињу овој идеји. Због тога у свим људским друштвима постоје прорицања судбине, претсказања и тако даље … Ипак, открио сам да се идеја судбине на веома различите начине испољава у латинској и германској Европи. У германском свету судбина није само усуд већ сила коју, барем делимично, ствара и сам појединац. На пример, у једној од сага, Песми о Атлију, главни женски лик, Гудрун, у последњим тренуцима свога живота убија своје синове и њиховим месом (не могу Вам рећи да ли је то био кебаб или строганов) храни свога супруга Атлија (скандинавски еп може да постави светски рекорд у језивим детаљима!). Шта то значи? Она храни своју властиту судбину. Ово је активна позиција у животу коју нисам пронашао унутар романских језика. Недавно сам изнео претпоставку о овом питању. У 16. столећу Реформација је преовладала у свим германским земљама а није нигде у латинској Европи. Можда одговор лежи у њиховим ставовима према судбини – пасивнијим у романском а активнијим у германском свету?
Загробни живот
ЈМ: Шта мислите зашто модерни хришћани, за разлику од својих предака, верују да након смрти сигурно иду у рај? Чули сте у САД-у уверење које се увек изнова понавља: „Дека је отишао Богу или тета је сада са Господом“. Како објашњавате ову промену?
АГ: Пре 20-ак година Рејмонд А. Муди је у Сједињеним државама објавио књигу Размишљања о животу након живота. У овој књизи, амерички лекар описује искуства својих пацијената током клиничке смрти.[17] У свим описима тих искустава, душа би напустила тело, угледала светло на крају тунела кроз који би видела своје преминуле пријатеље и рођаке а затим би се вратила у своје тело. Књига ме је заинтересовала зато што је у Средњем веку постојао посебан жанр под именом visiones који је описивао како су људи привремено умирали а затим се враћали да би испричали шта су видели. Веома занимљиво, будући да су све душе Американаца из 20. столећа имале искључиво позитивна указања загробног живота, док су средњовековне душе извештавале сасвим супротно: већина људи била је у паклу, а тек је незнатна мањина била спашена. Ни један средњовековни „сведок“ није никада путовао у рај. Зар није необично што нико од америчких сведока није известио о било каквом указању пакла? Сматрам да је ова позитивна, искључиво пријатна и утешна визија загробног живота управо део модерног погледа на свет заокупљеног, пре свега, удобношћу у сваком аспекту живота. Погледајте, у савременој америчкој цивилизацији, сви напори усмерени су ка одстрањивању патње, бола, кризе и губитка. О свему се води рачуна, све се унапред планира и у све се унапред улаже – имате рачун у банци, невелику кућу, план за пензију, здравствено осигурање, анестезију, и тако даље. Све је добро изузев једног незнатног проблема – смрти. Стога се они такође питају како могу да набаве бесплатну и сигурну улазницу за рај. Не могу да се носе са нелагодом или болом, тако да смрт постаје врста поновног окупљања породице. Тај Муди, или је потпуна будала или је шарлатан. Сматрам да можете бити религиозни али је неприхватљиво да мешате религијско уверење са науком.
Аутобиографија
ЈМ: Кажите ми, молим Вас, понешто о себи.
АГ: Рођен сам у Москви. Моја мајка је рођена у Њерчинску, градићу на далеком истоку Русије, у секуларној јеврејској породици. Крај 19. века није био само време колонизације сељака у Сибир већ и време када су се људи пословног духа, трговци јеврејског порекла насељавали у Сибир где су се асимиловали са руским становништвом и изгубили везу са јеврејским гетима и заједницима. Моја мајка је добар пример ове асимилације будући да није знала јидиш нити је била религиозна. Мој отац је умро када сам имао годину и по дана тако да о њему не могу ништа да кажем. Према томе, потичем из руско-јеврејске московске породице.
ЈМ: Како сте се заинтересовали за историју?
АГ: Током последње године средње школе, посетио сам неколико инжењерских школа у данима намењеним за посете и убрзо сам схватио да ме посебно не узбуђују машине и механизми. Ипак, моја љубав према историји била је још увек детињи хоби. Кренуо сам на универзитет током Другог светског рата –услед слабовидости нису ме регрутовали у војску. Додуше, мобилисали су ме за рад у војној фабрици и прве две године студирао сам дописно. Почео сам да читам из властите побуде. Био сам импресиониран појединим студијама, нарочито историчара Петрушевског, те сам почео да стичем праву страст за историјским истраживањима. Изузев, када сам имао 20 година заинтересовао сам се за историју Бољшевичке партије јер сам желео да разумем порекло Стаљинове диктатуре. Убрзо сам се опаметио и схватио да је у потпуности немогуће истраживати тај предмет. У том нарочитом тренутку, добио сам најбољи савет који ми је икада ико дао. Речено ми је, невезано за то која је моја област, да треба да студирам код професора Александра Неусихина, који је био медиевиста. Убрзо потом, заљубио сам се у Средњи век. Он и његови сарадници научили су ме како да озбиљно радим. Тада сам постепено схватио да је руска историјска наука, како се подучавала, себе надживела.
Ипак, имао сам огромну срећу што сам добио шансу да студирам код научника из предреволуционарне историјске школе. Они су одржавали традиције руске интелигенције и верујем да је њихово префињено држање утицало на мене чак и више од њихових идеја. Увек сам интуитивно волео да се дружим са старим људима који су још увек одржавали нетакнутим благо старе руске интелигенције. Међутим, пре или касније, схватио сам да искључиво марксистички приступ историји води у ћорсокак. Дошавши до оваквог закључка, нашао сам се усамљен и са много проблема.
ЈМ: Да ли сте икада искусили антисемитизам совјетског режима?
АГ: Наравно да јесам, како не бих? Јасно је да су моји проблеми били удвостручени пошто сам Јеврејин. Када сам имао четири године, похађао сам приватни вртић у Воздвиженској улици у Москви. Једног дана мојој мајци је речено да је једна од мајки сазнала да сам Јевреј и да она не може да допусти да њено дете похађа исти дневни боравак. Зато ме је мајка морала преместити у други вртић. Када сам дипломирао на универзитету, познати историчар Космински ме је препоручио за упис на последипломске студије. Имао сам најбоље оцене. Био сам примљен али је већ наредног дана објављен владин указ који се односио на све Јевреје. Антисемитизам је био државна политика од 1943. а ово је било 1947. године. Били су искључени сви дипломирани студенти-Јевреји. Девет месеци сам се борио да нађем начина да се вратим на последипломске студије и, захваљујући некој необјашњивој срећи, успео сам – био сам једини Јеврејин – дипломирани студент који је поново примљен!
Тезу сам одбранио 1950. године. Требао сам, по правилу, да добијем наставничко место на универзитету али за мене није постојало ни једно. Нисам могао да пронађем никакав посао, чак ни као средњошколски наставник. У последњом тренутку, нашао сам место професора историје на Државном педагошком универзитету у Калињину (раније Тверу) на коме сам предавао од 1950. до 1966. године. Породица ми је остала у Москви а ја сам долазио да је посетим викендом. Тај педагошки универзитет био је ужасно провинцијалан и на њему сам служио своју казну током 16 година! Ипак, тамо сам започео да изучавам и учим скандинавске језике и тамо сам завршио своју постдокторску дисертацију коју сам одбранио 1966. године. Тако да сам отишао са 26 а вратио се са 43 године. Своје најбоље године провео сам у прљавим возовима и, опростите ми на изразу, у смрдљивим спаваоницима Педагошког универзитета у којима, на почетку, као професор са докторатом, нисам имао чак ни своју собу већ само кревет у великој соби, заједно са другим студентима. Додајмо томе и то да је ректор универзитета непрестано тражио начин како да ме отпусти због истог „доброг“ разлога, али није успео јер сам ја проклето срећан тип! Из Москве сам 1966. добио позив да предајем на Институту за филозофију али су ме већ 1968. отпустили из истог разлога. Очигледно је да ме нико није звао „прљави Јеша“ али, верујте ми, то није ни било неопходно. То се подразумевало. Поштедећу Вас сликовитих појединости мада, изрека каже да се и Бог и ђаво налазе управо у детаљима.
У сваком случају, од 1969. почео сам да држим наставу на Институту за светску историју. Ипак, није ми било допуштено да путујем у иностранство упркос томе што су ми стизали позиви са свих страна. Границе моје вољене отаџбине прешао сам тек након Горбачовљеве перестројке. Путовао сам по читавој Европи, Аустралији и северној Америци. Затрпавали су ме позивима. За мене је то представљало културни шок – живео сам у свету у коме је чак и сама помисао на путовање у иностранство била немогућа тако да се о томе никада нисам питао нити сам жалио за тиме. Читао сам о Италији, Паризу и тако даље али да замислим да су та места заиста постојала и да се по њима може шетати, да се могу дотаћи и помирисати, да бих могао да радим у библиотекама њихових универзитета, саопштим своје радове на конференцијама и сусрећем колеге из иностранства – било је непојмљиво! У иностранство сам почео да путујем тек са 64 године, у доби када нормални људи са самопоштовањем обично одлазе у пензију. У мојим садашњим годинама сви људи које поштујем, изузев Лава Толстоја и Гетеа, већ су били мртви.
Извор: Yelena Mazour-Matusevich, „Writing Medieval History: An Interview with Aaron Gurevich“, Journal of Medieval and Early Modern Studies, Vol. 35, No.1 (2005), 121-157.
[1] Massimo Montanari, The Culture of Food, trans. Carl Ipsen (Oxford: Blackwell, 1994).
[2] Арон Гуревич, Проблемы генезиса феодализма в Западной Европе, Москва: Высшая школа, 1970. (Ova knjiga nikada nije prevedena na engleski jezik).
[3] Aaron Gurevich, “Feodalism i sredniie veka: problemy opredeleniia” [“Feudalism and the Middle Ages: Problems of Defi nition”], Odissei [Odysseus] (2002), 261-294.
[4] Susan Reynolds, Fiefs and Vassals: The Medieval Evidence Reinterpreted (Oxford: Oxford University Press, 1994).
[5] Видети: M. M. Bakhtin, “Forms of Time and the Chronotope in the Novel,” in The Dialogic Imagination: Four Essays, ed. Michael Holmquist, trans. Caryl Emerson and Michael Holmquist (Austin: University of Texas Press, 1981), 84-258.
[6] Видети: Leonid Mikhailovich Batkin, “Dva sposoba izuchat’ istoriiu kul’tury” [“Two Methods for Studying the History of Culture”], in his Pristrastiia: Izbrannye esse istat’ i o kul’ture [Pursuits: Selected Essays and Articles about Culture], 2nd ed. (Moskva: Rossiiskii gos. gumanitarnyi universitet, 2002), 163-185.
[8] Bibler, “Obraz prosteca i ideia lichnosti v kul’ture srednih vekov,” in Chelovek i kul’tura [Man and Culture], ed. Gurevich, 81-95.
[9] See M. M. Bakhtin, Rabelais and His World, trans. Helene Iswolsky (Cambridge, Mass.: M.I.T. Press, 1968).
[10] Aaron Gurevich, “Smeh v narodnoi kul’ture” [“Laughter in Popular Culture”], Voprosy Literatury [Questions of Literature] (6 June 1966): 207-213.
[11] Jean Claude Schmitt, The Holy Greyhound: Guinefort, Healer of Children since the Thirteenth Century (Cambridge: Cambridge University Press, 1983).
[12] Gurevich, “Annales in Moscow,” in The Work of Jacques Le Goff,ed. Rubin, 239-248.
[13] Jacques Le Goff , The Birth of Purgatory, trans. Arthur Goldhammer (Chicago: University of Chicago Press, 1984); discussed by Gurevich, “Annales in Moscow,” in The Work of Jacques Le Goffffff ed. Rubin, 245-247.
[14] Гуревич мисли на две књиге америчког антрополога Алфреда Луиса Кребера (1876-1960): Configurations of Culture Growth (Berkeley: University of California Press, 1944); The Nature of Culture (Chicago: University of Chicago Press, 1952).
[15] Lucien Febvre, Marc Bloch, The Birth of Annales History: The Letters of Lucien Febvre and Marc Bloch to Henri Pirenne (1921-1935), ed. Bryce Lyon and Mary Lyon (Bruxelles: Academie royale de Belgique, 1991).
[16] Robert Mandrou (1921-1984), učenik Luciena Febvrea, sarađivao je sa časopisom Annales, économies, sociétés, civilisations (1954-1962). Zajedno sa Georgesom Dubyjem osmislio je koncept istorije mentaliteta. Pored ostalih, objavio je knjige: Histoire de la civilisation française, u suradnji sa Georgesom Dubyjem, 2 vols. (Paris: A. Colin, 1958; 3rd ed., 1964); Introduction a la France moderne, 1500-1640:essai de psychologie historique (Paris: A. Michel, 1961; rev. ed., 1998); De la culturepopulaire aux XVIIe et XVIIIe siecles (Paris: Stock, 1964; 3rd ed., 1985); Classes et luttesde classes en France début de XVIIe sičcle (Messina: Casa editrice G. d’Anna, 1965); La France aux XVIIe et XVIIIe siecles (Paris: Presses universitaires de France, 1967; 6th ed., 1997); Magistrats et sorciers en France au XVIIe siecle (Paris: Plon, 1968); Les Fugger,propriétaires fonciers en Souabe, 1560-1618 (Paris: Plon, 1969); Possession et sorcellerieau XVIIe siecle (Paris: Fayard, 1979).
[17] Raymond A. Moody, Jr., Refl ections on Life after Life (Boston: G. K. Hall, 1978).
Знати а не знати како знамо. Историја незнања и нови прилози осветљавању друштвене улоге преводилаштва је уводни текст уреднице зборника радова САМИСЛИЛАЦ. О преводиоцима и преводилаштву(ИЕС, Београд: 2025), Гордане Ђерић.
Др Гордана Ђерић је научни саветник на Институту за европске студије у Београду, а ово је други по реду зборник радова на тему културних трансфера и преводилаштва који је приредила у оквиру научног пројекта Културни трансфер Европа-Србија од 19. до 21. века, који финансира Фонд за науку Републике Србије у оквиру програма ИДЕЈЕ (први је објављен под насловом Имитатори гласова.О књижевном превођењу и преводиоцима, ИЕС: 2023; LOM: 2024).
Овим текстом најављујемо научни скуп који ће се одржати на Институту за европске студије (Трг Николе Пашића 11; 4. спрат, сала 136), 13. новембра у 11 сати. Назив скупа, чији је организатор Гордана Ђерић, је Историје (не)знања и преводилаштво. Семинар поводом зборника радова Самислилац. Циљ скупа је евалуација радова из зборника Самислилац, али и представљање нових истраживања из домена културног трансфера и преводилаштва који ће уједно бити основа за нови зборник радова на ове теме.
Научни скуп је отворен за ширу јавност и медије.
Знати а не знати како знамо.
Историја незнања и нови прилози осветљавању друштвене улоге преводилаштва
Гордана Ђерић
Када смо се 2022. године упустили у одгонетање значења и садржаја културног трансфера знали смо да ће нас један правац истраживања овог феномена одвести до скрајнуте, друштву и теоријама о њему скоро невидљиве уметности и науке превођења[1] и, најважније, до људи за које се пре може рећи да их је преводилачка професија одабрала, узела себи а не обратно, али нисмо претпостављали да ће овај правац истраживања постати наш трајнији интерес. Повољан стицај околности тематизације културног трансфера, уз истраживачки порив отварања нових тема и односа, усмерио нас је на преводилаштво као саму срж процеса циркулисања вредности и знања: чим је загребана површина појма, одлучујућим посредницима у културном трансферу указали су се управо преводиоци, актери који овом процесу дају нов квалитет и без којих би културни трансфер био немогућ у пуном смислу речи. Осим тога, било је јасно да је културни трансфер оптималан тематски оквир за приближавање преводилаштва другим друштвено-хуманистичким дисциплинама, и обратно – било нам је важно да пробудимо интересовање истраживача у овим дисциплинама за феноменолошко, интердисциплинарно сагледавање превођења, као и да о покренутим питањима чујемо што више гласова самих преводилаца.
Говорећи о преводилаштву у контексту културног трансфера више него о лингвистичком процесу говоримо о чину преноса симболичког капитала из једног у друго културно поље,[2] о односима моћи и сложеној културној медијацији која није ни довољно осветљена ни адекватно вреднована. Наиме, упркос свеприсутности преводилаштва у друштвеним интеракцијама и преношењу знања јасно је да статус преводилаца и ове професије данас, као и деценијама уназад, не одговара њиховом значају у процесима културне размене, али и целине друштвеног развоја. Ако се може говорити о препознатљивости и „статусу“ преводилаца – он је дијаметралан њиховој објективној важности, узимајући у обзир чињеницу да све што знамо о свету знамо захваљујући превођењу а да име ниједног преводиоца не знамо.[3]
Како разумети ову противречност и зашто је социјални и симболички капитал преводилаца тако низак да руши све социолошке претпоставке и очекивања у успостављању друштвених хијерархија,[4] било је једно о покретачких питања.
Суочење са последицама по правилу нас упућује на тражење узрока: питање је како је незавидна ситуација преводилаштва нормализована, зашто је чак и међу преводиоцима постала прихватљива и како се данас носимо са изазовима даље маргинализације ове делатности имајући у виду да су добар део преводилачког посла већ преузели напредни алати вештачке интелигенције (ВИ). Будући да на ова питања не само да нема одговора него да се она и не постављају, њихово проблематизовање у савременом контексту преноса и усвајања знања, тема је и за теоретичаре и за „практичаре“.
С једне стране, наша одлука да преводиоцима и преводилаштву дамо централну улогу у истраживању културног трансфера у време софистицираних, „интуитивних“ технолошких програма, када алати ВИ све боље обављају посао преводилаца, делује попут лабудове песме, самртног ропца за овом професијом или бар анахроног деловања и деловања „против струје“ а, с друге стране, наш ћутећи, незаинтересован однос према неминовности могућих исхода ових процеса умногоме подсећа на механизме и принципе који су одликовали пренос знања у периоду пре ВИ. И у једном и у другом случају – одбијамо да знамо или бирамо да не знамо.
Иако свако доба носи сопствено незнање,[5] уз слепо прихватање новог, игнорантски однос истраживача према механизму или систему трансферазнања и вредности чини се прилично сличним у доба „интуитивних“ алгоритама ВИ и пре њих. „Племенито незнање“, независно од технолошких промена, континуиран је, скоро непроменљив психолошки одговор или научен образац понашања – човек, упркос незнању куда се упутио, као по инерцији граби напред.[6] Упоредимо ли бар угрубо тај однос, пре и после развоја алата ВИ, биће јасније да осврт у прошлост увек донесе неку актуелност, непосредније везану за садашњост од текућих података и, најважније, да одсуство истраживања механизама ширења знања, критеријума при избору садржаја вредних преношења, па и скрајнуте позиције преводилаштва у контексту културног трансфера, искрсавају као важна, нетематизована питања интердисциплинарних студија незнања.
На ова питања тешко је другачије одговорити осим у ретроспективи и из угла агнотологије,[7] дисциплине која истражује оно што не знамо и нарочито разлоге због којих то не знамо. У нашем случају, који се у најширем смислу тиче циркулисања знања и вредности, агнотолошком питању зашто не знамо оно што не знамо додајемо упитаност чијим посредовањем знамо и како знамо оно што мислимо да знамо.
Тражећи разлоге скрајнутости преводилаштва кроз време, део одговора на ова питања налазимо у чињеници да у процесима трансфера знања, нарочито током образовања (у настави књижевности, ботанике, географије, права и сл.) никада није била констатована активна улога преводиоца, тог обезличеног и невидљивог а свеприсутног човека: механизми и посредници преношења знања занемаривани су у односу на крајње „производе“ или резултате знања. Одакле је потицало то знање, како се „кретало“ у педагошком апарату – како је селектовано, „припитомљавано“ или прилагођавано у „доласку“ до наших уџбеника и читанки – остајала је непознаница, нешто што се подразумева, узима здраво за готово, на шта не би требало обраћати пажњу. Многе повезнице овог процеса, несвесно или свесно, „изгубљене су из вида“, без могућности да се нађу у образовним програмима. Централна функција превођења, у смислу преображајне силе, или силе преобликовања у систему преноса знања, дуго није сматрана темом вредном помена или истраживања. Била је лишена не само знања него и интересовања.
У најширем смислу, говорећи о трансферу говоримо о преношењу (премештању, измештању, усађивању, извожењу и сл.) симболичког капитала или знања из једног у друго културно поље (из једног у други регион, из једног у други језик) прецизније, о процесу помоћу којег одређени симболички капитал, то јест одређено знање, кроз разгранату мрежу успостављања доминације „функционише као моћ“.[8] Фукоовим речником, управо нам трансферисање знања (његово просторно измештање, кружење, ширење, делегирање и сл.) помаже да разумемо систем владавине и начине на које знање прати учинке моћи: према овом аутору, нема практиковања моћи изван организовања и трансферисања стратешки конструисаног апарата знања, нити се моћ може спроводити независно од процеса образовања. У том процесу, дуго је Запад мера свега, а наука ништа друго до „принуда истинитог, обавеза истине, ритуализоване процедуре за њено произвођење, све то апсолутно пролази кроз цело западно друштво већ хиљадама година и сада се универзализовало како би постало општи закон сваке цивилизације.“[9]
Имајући у виду да су за овладавање механизмом трансфера вредности и знањаод једнаког значаја питања познатог садржаја (пренесених идеја и дела, као својеврсних „врхунаца“ људског стваралаштва) и питања непознатог (онога што није било предмет епистемолошког интересовања и ширења, створивши многе празнине у нашем знању) каузална ситуација невидљивости преводиоца,која се попут ланчане реакције понавља до данашњег дана, унеколико постаје разумљивија. Израсла у контексту игнорисања питања трансфера, као и одсуства истраживања о стратешким разлозима трансфера баш тих а не неких других вредности и знања у успостављању диспозитива моћи,[10] преводилачка професија, будући незаобилазна карика организације и просторног ширења апарата знања, и централна сила у његовом преносу и преображају, делила је судбину система чији је део.
Уметност незнања о овом процесу (као и знања, уосталом) у најужој је вези са друштвеним институцијама, апаратом управљања и њему инхерентним хијерархијама. Није реч само о непознатости, неистражености процеса, или невидљивости актера и феномена, погрешним уверењима или пуком одсуству знања – агнотолози показују да незнање може бити рефлекс политичких и културних борби колико и историје и политичке географије, да се неретко прагматски, интересно ствара и да читав систем може бити упрегнут у циљу заштите незнања.
Дугом списку области историјског игнорисања знања које последњих деценија разоткривамо[11] (афричко ропство, интелектуални допринос жена,[12] животи нижих класа, итд.) можемо додати механизме трансфера знања и нарочито стратегије селекције знања вредног преношења. Утисак је да се кроз време академистика добровољно и свесно одрицала појединих знања, да је „одбијала да зна“ или „бирала да не зна“ пажљиво селектујући шта је вредно знања, превођења и истраживања. У најбољем случају, „ослобађани“ смо потребних знања. Следствено томе, није било необично што током образовања нисмо знали ни зашто не знамо ни како нешто знамо – понајвише смо били пасивни сазнаваоци или примаоци знања, док је шира слика процеса измицала и разумевању и истраживању.
Упркос технолошком напретку, или управо ради њега, сложени апарат преноса знања и данас је затамњен ако није и неприступачнији разумевању: питања системског неговања незнања нерадо се отврају, позадина развоја релевантних знања, у технолошким наукама, на пример, могућих последица таквог развоја и алтернатива његовом доминантном правцу, као и разлога, критеријума и ограничења при одабиру знања вредног преношења, односно његове селекције, нису истраживачка питања првог реда. Напротив, усмерење ка сегментацији научних истраживања и све ужа специјализација испоставља се као брана сагледавању шире слике правца развоја.
Ограничимо ли се на третман преводилаштва, инертан однос према системском незнању (било да се испољава као „одбијање да знамо“, „бирање да не знамо“ или као „ослобађање од потребних знања“) нарочито у тзв. „малим културама“ у вези је са субмисивношћу, тежином суочавања и психолошком одбраном од „слике у огледалу“, те макар и крхким знањем да ни културни трансфери ни преводилаштво нису идејно и политички неутрални процеси, изван контекста диспозитива моћи, прецизније, да нису независни од ширих, у крајњем случају и економских интереса. Стога не изненађује да су истраживања с краја седамдесетих и почетка осамдесетих година прошлог века, настала у оквиру такозване „Манипулативне школе“, која превођење третирају као преписивање (rewriting) мотивисано идеологијом да се стекне или прошири моћ, а преводилачке изборе као средство регулисања односа моћи и установљења хијерархија – надређености и подређености међу културама – махом остала непозната, изван интересовања и шире тематизације.[13] Сасвим мало или нимало пажње домаћа академистика посвећује питању превода у смислу средства културне хегемоније и потчињавања, али и политици превођења дела домаћих аутора на друге језике, односно слици сопствене културе која се посредством преводилаштва обликује не само у тзв. великим културама и језицима него и у окружењу.[14]
С друге стране, иако програмска или преводилачка политика изостављања садржаја и аутора који нису у складу са „главним током“ у успостављању диспозитива моћи и/или доминантним „наративом” није непозната пракса, као што није непозната ни манипилација „књижевном славом“[15] (активно промовисање одређених аутора, ставова и вредности у циљу маргинализовања алтернативних, и сл.) ова кључна питања сваке културе остају углавном изван истраживачких интересовања, потенцијално доприносећи једино историји незнања. Таква једна историја морала би да крене од питања зашто избегавамо суочавање са непријатним знањима и зашто се, независно од друштвеног поретка, улажу напори да се порекну узнемирујуће информације по структуре моћи или идеолошке механизме на којима опстаје постојећи поредак. Без радозналости о овим питањима свака култура тоне у незнање.[16]
Знати а не знати како знамо (оно што мислимо да знамо) није само принцип везан за третман преводилаштва и неко прошло време. Реч је о сложеној психологији (не)познатог,[17] одржавању незнања живим и владајућем принципу данашњице, нарочито у домену метаљудске интелигенције и ситуацији у којој сви користимо компјутер и мобилни телефон, размењујемо гласовне и писане поруке, тргујемо посредством ових уређаја, стварамо „мреже“, у реалном времену читамо вести из најудаљенијих крајева света, преведене са различитих „малих“ и „великих“ језика, а да нико не зна да објасни како читав тај механизам ради. Практична употреба технолошких производа претекла је одавно наша знања о њима – механизам њиховог рада учинила је неважним у односу на алате и могућности које је произвела, на сличан начин на који су раније у циркулисању знања научни резултати „потапали“ сам процес – посреднике, разлоге и начине њиховог преношења, учинивши, између осталог, једну важну професију ако не невидљивом онда споредном.
Ова особена врста незнања, активног игнорисања или добровољног потчињавања незнању, за коју се зна да се не зна – за коју је познато да нам је непозната[18] (или недовољно истражена) – свакако не исцрпљује целину одговора о разлозима скрајнутости преводилачке професије[19] али осветљава ону паралелну, занемарену а стално присутну страну културног трансфера која непосредно зависи од „филтрирања“ вредности и знања.[20] Ако већ сам чин превођења није културни трансфер сигурно је да се питање преводиочеве невидљивости[21]тешко може разумети изван контекста културног трансфера и њему инхерентних слабости – изван усмерености образовног процеса на крајњи резултат и праксу, као и запостављања сложености самог процеса преноса знања, у коме је свако ново знање производило и неко ново незнање, и у коме питања одабира онога што је вредно знања по правилу нису отварана.[22]
Упркос „невидљивости“ или скрајнутости, свет без преводилаца не би био исти – они су имали моћ да мењају токове историје и границе међу народима (а не само књижевни канон, академске студије и слику о другим културама)[23] – моћ сличну оној коју данас у смислу преображења света имају стручњаци у области ВИ. Иако на радикалан начин мењају наш свет – стручњаци у овим технологијама махом остају анонимни, „невидљиви“ (изузев власника компанија за које раде) што поново баца сенку на механизам и процесе преноса знања, додајући истовремено прегршт нових питања историји незнања. Попут преводилаца, и ови стручњаци „из сенке“ незамисливо чине остваривим – у њиховој је моћи да „померају границе знања“, да га селектују, усмеравају, шире или ограничавају, да до непрепознатљивости преображавају наше послове, да их олакшавају и убрзавају, али и да их учине непотребним и укину их. И све то брзином коју је тешко пратити – брзином која осујећује напоре радозналих да разумеју и објасне читав механизам, или да понуде алтернативе таквом развоју.
Јавни циљ или мисија истраживача на програмима ВИ јесте развијање и унапређење система способних да надмаше људске потенцијале у већини економски исплативих послова. Иако су последице „нове ефикасности“ већ видљиве, штавише, формализоване су савезом политичке моћи са власницима компанија „пријатељске“ ВИ, попут „опен еј-аја“ (Open AI) и „чета џи-пи-ти“ (ChatGPT), истраживачи у друштвеним и хуманистичким наукама и даље остају неми у односу на промене које нису само „технолошка открића“ него значе дубоке преображаје у режиму дискурса, у организацији знања и у његовом трансферу. Ако ВИ данас преузима позицију (или мисију) апарата управљања, закоји је Мишел Фуко седамдесетих година прошлог века увео појам диспозитив моћи, на пољу смо широке и захтевне теме, чије разматрање не може да се одвија у оквиру старих образовних програма, из перспективе засебних друштвених и хуманистичких дисциплина, нити се знање може преносити без свести о постигнућима у области ВИ, технолошким наукама и радикалним променама које су ове науке произвеле. Предлози реорганизације образовних програма и наставе у хуманистичким наукама, у смислу њиховог повезивања и умрежавања по угледу на технолошке науке, одавно нису непознаница. Трансхуманистички концепт науке Михаила Епштајна, или његова „кохезивна парадигма учења“ која интегрише језик, књижевност, интелектуалну историју, филозофију и студије религије, нуди вишеструке алтернативе досадашњим програмима хуманистике – алтернативе које би, према Епштајну, биле у скаду са реалношћу, савременим потребама и технолошким достигнућима.[24]
У времену када се свет рада, па и циркулисања знања, уз аутоматско писање и превођење, мења на узнемирујућ начин, стратешки производећи несигурност, ова питања још су актуелнија. Убрзано освајање технолошких знања увећава истовремено незнање о читавом процесу. На нама је избор између порицања, одбијања да знамо или покушаја објашњења. Домети машинског превођења данас су такви да преводилачке послове све више приближавају пословима лектора или редактора текста а професионалце у овој области придружују брзорастућој војсци губитника ове последње транзиције – од људске ка метаљудској интелигенцији. До „самодовољности“ и осамостаљења ВИ, у смислу њене аутономне, од људи независне репликације, која би потенцијално могла превазићи људску интелигенцију и деловати независно, сведочимо начинима на које њени алати мењају и културни трансфер и делатност превођења унутар њега. Чинећи пренос знања доступнијим и бржим, ови алати су га бесумње већ променили – машинско превођење, без посредника и цензуре, свима је омогућило приступ културним садржајима из целог света – уз мноштво негативних последица у распону од релативизовања значаја ауторских права, преко лажних, тендециозних и погрешних информација, до економског обезвређења и укидања традиционалних послова.
Будући да ова ситуација траје неко време, да је део „нове реалности”, нисмо у стању затечености, напротив – у многим питањима консултовање са сазнајно (не)поузданим алатима, попут поменутог „чета џи-пи-ти“ и његове кинеске конкуренције „дип сик“ (DeepSeek) постаје ствар забаве ако не и радне рутине. На питање о будућности преводилаштва у контексту све прецизнијег машинског превођења од ових алата добијамо скоро идентичне одговоре:[25] будућност превођења виде као мешавину „аутоматизације, адаптације и креативне људске интервенције“. Они нам заправо кажу да је прилагођавање преводилаца ВИ неминовност и да ће однос према новим технологијама определити и статус и опстанак преводилаца у овом послу.[26]
Ко се коме прилагођава, велико је питање: о ВИ обично мислимо као о помоћном средству или алату за наше потребе, мада је из њене перспективе она више од тога – самопредставља се као „креативни партнер“, способан да генерише иновативне идеје, речју, њена улога је активнија од начина на који је углавном разумевамо. „Самопоуздање“, с којим говори о будућности преводилаца, вредно је дословног цитата: „У суштини, ВИ неће убити преводиоце – али хоће оне који не желе да је користе. Ко се прилагоди и научи да ради с њом, моћи ће да пружи боље услуге и буде у предности на тржишту.“ Конкретне, „самоуверене“ одговоре даје и на питања о финансијски исказивој вредности преводилачког посла. Схваћени као „поправљачи“ и „контролори“ текстова, чију су прву верзију произвели напредни алати ВИ, преводиоци ће бити још мање плаћени за свој рад. „Како ВИ постаје све способнија, цена и вредност људског преводилачког рада опадају, нарочито у областима где су брзина и цена важније од квалитета. Брже превођење значи и нижу цену, што је привлачно послодавцима,“ муњевито закључује „чет џи-пи-ти“.
Као у било којој другој грани производње, „реорганизација“ преноса садржаја са једног језика на други из угла ВИ усмерена је на ефикасност, брзину и смањење трошкова – у најкраћем року остварити максималне учинке уз минималне трошкове. У тако замишљеном процесу, улога преводилаца помера се ка контроли квалитета, креативности и локалном прилагођавању садржаја – уместо да се на традиционалан начин баве преводима, од „нуле“, преводиоцима остаје простор за рад на суптилним језичким нијансама, мелодији, тону и особеностима културног контекста. Будући да једино преводилац уме и да препозна и да исправи грешке које је начинила ВИ, он је и даље незаменљив у домену који се тиче провере тачности, побољшања квалитета и прилагођавања машински преведених текстова култури прималаца, постајући нека врста саветника и управљача алатима ВИ.
Оно што алати ВИ за сада не могу, или не знају, тиче се побољшања изворног текста. Уз сав напредак, машински превод још увек није афирмисао ниједног писца или дело, на начин како је то бивало у прошлости, са људским преводима, у поезији и у прози. „Да Бодлер није превео Поа, вероватно многи Американци не би читали његову поезију“, каже Борхес у разговору са Сабатом. „Ни Омер Хајам у Персији није сматран добрим песником, али га је прославио његов енглески преводилац.“[27] У традиционалном (људском) превођењу ова могућност је неспорна (и пожељна – према Борхесу и поједини преводи Дон Кихота звуче боље од Сервантесовог изворника, мелодичнијим и слојевитијим сматрају се француски препеви неких Шекспирових сонета, итд.) иако о креативној надоградњи изворника мало ко од преводилаца говори.[28]
Није то једина тема о којој преводиоци нерадо говоре. Након два зборника о преводилаштву у оквиру пројекта о културном трансферу, заинтересовани истраживач лако би могао да утврди и пожељне, и мање пожељне теме, и „празна места“ у дискурсу преводилаца о свом послу. Неке закључке и сами већ можемо извести – као што нема много истраживача који би преводилаштво тематизовали као важну, свепрожимајућу праксу, тако је и број преводилаца вољних да пишу о својој професији релативно ограничен, што вредности текстова у ова два зборника даје на значају. Између осталог, наша истраживања су и мотивисана „празнинама“ – игнорантским односом према преводилаштву и одсуством ове теме у теоријским студијама и јавном дискурсу, њеном скрајнутошћу. Идеја је била да се превођење преиспита у дијалогу са другим дисциплинама, да се интердисциплинарно истражи и отвори ка друштвеним, технолошким и нелингвистичким аспектима превођења. Осим примера истицања значаја преводилаца у друштвеној историји, добили смо аутентичне антрополошке прилоге (само)сагледавања преводилаца, као незаменљиву грађу неких будућих студија превођења.
Насловом овог зборника Самислилац, који позајмљујемо из текста Жарка Радаковића „Превођење – приближавање писцу“, чин превођења афирмишемо у значењу самишљења, односно начина да се туђи текст учини својим, нарочито у области књижевности. Рефлектујући узајамност и упоредивост пракси писца и преводиоца, израз самислилац између осталог показује зашто је преводилаштво незаменљив извор богаћења сопственог језика и зашто су преводиоци његови најпоузданији баштиници. Осим што је несумњив допринос лексици српског језика, као речита допуна досадашњим одређењима преводилаца, израз самислилац/ самислиоци нов је и свеж подстицај промишљању природе, домета и опсега онога што се праксом превођења чини и може постићи.
Изузев текстова Дејана Ацовића „Између две стране“ и Саше Радојчића „О могућности превођења“, сви остали текстови су изворне или штампи прилагођене верзије излагања са Семинара „Културни трансфер у савремености“, који је одржан 7. марта 2024. у Институту за европске студије. На овом Семинару, посвећеном успомени на преводиоца Александра В. Стефановића (1926-2024) промовисали смо оба издања зборника радова Имитатори гласова.О књижевном превођењу и преводиоцима (ИЕС 2023; LOM 2024) и отуда већина текстова у зборнику Самислилац. О преводиоцима и преводилаштву реферише на наш први зборник. Поред два портрета преводилаца – текста Анђелке Цвијић о Николи Бертолину и сећања Андријане Ружић[29] на Александра В. Стефановића, у овом зборнику су текстови Ане Кузмановић Јовановић „Превођење као социо-културна пракса“, Мирјане Прокић „Књижевнојезичко превођење из угла интерпретатора“, Михаела Антоловића „Неколико запажања о историографији, културном трансферу и превођењу“, Слободана Марковића „Значај прeводилаштва y културном трансферу Европа-Србија и Србија-Европа“ и Владимира Гвоздена „Видљивост невидљивог човека“. Сви они приближавају феномен преводилаштва својим дисциплинама или нам, посредно, портретишући преводиоце, приближавају писце преведених дела, да парафразирамо наслов текста Жарка Радаковића. У очекивању да у овим настојањима нећемо остати усамљени, нарочито имајући у виду преводиоце са тзв. „малих језика“ и језика у окружењу, свим писцима прилога за ове зборнике, рецензентима, издавачу и учесницима на Семинару у Институту за европске студије, још једном захваљујемо на доприносу.
[1] Gordana Đerić, „Cultural Transfer, Trauma and Cultural Intimacy: Initial Questions and Approaches to Researching Europe – Serbia Cultural Transfer During 2000–2020“, in: Slobodan G. Markovich (ed.) Cultural Transfer Europe-Serbia: Methodological Issues and Challenges, Belgrade: Faculty of Political sciences and Dosije Studio, 2023, pp. 214–215..
[2] Pierre Bourdieu, Forms of capital. In: J. G. Richardson (ed.), Handbook for Theory and Research for the Sociology of Education. New York: Greenwood 1986: 241–258.
[3] Овде се мисли на непознатост преводилаца у широј јавности, са изузетком уског круга који се бави издаваштвом и књижевношћу.
[5] Рената Салецл, Страст за незнањем. Шта бирамо да не знамо, и зашто (превод са енглеског Слободанка Глишић). Београд, Факултет за медије и комуникације, 2023: 11.
[6] „Пошто не знамо куда идемо, решени смо да журимо напред.“ Џон Растол Сол. Волтерови изроди. Диктатура разума на Западу (превеле с енглеског Јелена Стакић и Ксенија Влатковић). Лозница, Карпос 2019: 604.
[7]Историја незнања – агнотологија – као посебна дисциплина настала је у оквиру историје знања, пре тридесет година, а обе ове дисциплине, историја знања и историја незнања, део су историје науке. Опширније: Robert N. Proctor & Londa Schiebinger (ed.) Agnotology. The Making and Unmaking of Ignorance. Stanford University Press, 2008. Питер Берк, Глобална историја незнања (с енглеског превео Иван Јанковић). Геопоетика, Београд 2024: 72-73.
[8] Мишел Фуко. Моћ/знање. Одабрани списи и разговори. 1972-1977 (са француског превела Оља Петронић). Нови Сад, Mediterran Publishing 2012.
[10] Фукоов појамдиспозитив моћиодноси се на ритуализоване процедуре производње знања, на мрежу или „апарат управљања“, при чему је знање кључни чинилац надсистема владања којим се дефинишу односи моћи. Говорећи о диспозитиву говори се о отворено или скривено организованом управљању – механизму за умрежавање знања који оснажује спровођење моћи. У надлежности овог апарата није да одвоји лажно од истинитог, то му није циљ, већ да одвоји „оно што се може назвати научним од онога што не може“. Фуко 2012: 177.
[12] Илустративан је податак, истовремено поражавајућ, да је требало да прође читав век да Писма из Норвешке (1914) Исидоре Секулић (1877-1958) буду преведена на норвешки језик и, када су коначно преведена (2009) то се није десило у контексту дипломатске и културне сарадње двеју држава, Србије и Норвешке, већ захваљујући иницијативи лекарке Зорице Митић која их је, не без оспоравања, превела и објавила. Не знамо зашто је знање о Исидори Секулић и даље у корпусу непожељног знања, али је пример ове полиглоткиње, која је феминизам практиковала пре Вирџиније Вулф нпр., потенцијална грађа за историју незнања. С друге стране, имајући у виду бројност преведених дела норвешких писаца на српски језик у последњих четврт века (К.У. Кнаусгор, Е. Лу, Ј. Гордер, Ј. Несбе, Ј. Фосе, поновна издања Хамсуна, Ибзена итд.) а да у обратном смеру немамо шта да наведемо, питање је може ли се говорити о слободној културној размени две земље, да ли Србија „не зна“ или Норвешка „одбија да зна“, и на основу чега се у овој земљи гради слика о култури Србије у овом веку.
[13] О превођењу као преписивању, политичким и економским интересима који регулишу односе моћи и хијерархијама које се кроз преводилачке праксе успостављају: André A. Lefevere, Translation, Rewriting, andtheManipulationofLiteraryFame. London/New York: Routledge, 1992.
[14] Право питање је колико се и да ли се у овом веку било шта од српског стваралаштва преводи на грчки или румунски језик, на пример.
[15] James F. English, The Economy of Prestige: Prizes, awards, and the Circulation of Cultural Value. Harvard University Press, 2008; Lefevere 1992: исто.
[17] Тематизовање незнања и/или селективности знања безмало би представљало бесконачан посао. Ипак, у овом контексту не почињемо испочетка – резервоар извора једне такве интердисциплинарне историје непожељног знања и потчињености незнању налзаимо у тајном шестотомном дневнику проф. Драгана Крстића, Психолошке белешке. Покушаји психолошке хронике, I–VI. Балканија, Нови Сад, 2024.
[19] Разлоге оваквог третмана преводилаштва можемо тражити у нејасним критеријумима одређења важног и неважног, и нешто мање у субјективним особеностима преводилаца, у њиховој старовремској етици – одсуству саморекламерства и личне промоције људи склоних језику, али јe удео ових чинилаца свакако мањи од наведених системских разлога.
[20] Када је реч о књижевном преводилаштву у контексту циркулисања вредности, селекција онога што је вредно превођења у доброј мери зависи од (ауто)промоције и маркетиншких стратегија, индустрије награђивања и, уопште, економисања и манипулисања „културним престижом“. Видети: English 2008: исто; Lefevere 1992: исто.
[21] Питање невидљивости преводиоца у самом преводу сасвим је друго питање, које смо посебно развијали у зборнику радова Имитатори гласова. Ставови су различити – од тезе да је преводиочева невидљивост манипулативна пракса до изричитог залагања за невидљивост преводиоца у тексту, то јест залагања за очување елемената страног и апсолутну „верност“ превода изворнику, које доминира међу домаћим преводиоцима. Упореди: Lawrence Venuti, The Translator’s Invisibility. A History of Translation. Routledge, London, 1995; Флавио Ригонат, „Невидљиви човек“, у: Гордана Ђерић, Имитатори гласова. О књижевном превођењу и преводиоцима, Београд: Институт за европске студије, 2023: 173-178.
[22] Бројни су примери филтрирања прагматски и идеолошки непожељног знања, закаснелог превођења значајних аутора или појединих њихових дела, које је резултовало или незнањем или великим празнинама у нашем знању. Као илустрацију селективног, непотпуног трансфера овде наводимо казивање нашег сарадника Николе Бертолина, који се у тражењу издавача за свој превод поеме Бог Виктора Игоа (1802-1885) суочио са изненађењем оних којима се обраћао да је овај писац, пре свега – песник; за њих је Игоов богати песнички опус све до Бертолинових превода био непознаница.
[23] О перформативној моћи преводилаштва (и моћи преводилаца да „суде страном“) у контексту културне размене: Antoine Berman, L‘épreuvedel‘étranger: Cultureettraductiondansl‘Allemagneromantique: Herder, Goethe, Schlegel, Novalis, Humboldt, Schleiermacher, Hölderlin. Paris: Gallimard, 1984; Antoine Berman, La traduction et la lettre, ou L’auberge du lointain. Paris: Seuil, 1999.
[24] Mikhail Naumovich Epstein, The Transformative Humanities: A Manifesto. New York and London: Bloomsbury Academic, 2012.
[25] Добијени једнолични резултати претраживања потврђују тезу о пристрасности ВИ, која је доминантно тестирана на садржајима на енглеском језику, па су знања стварана на другим језицима, очекивано, или у подређеном положају или невидљива.
[26] Исти став би, следећи Епштајнова разматрања, важио и за истраживаче у хуманистичким наукама уколико традиционалне начина рада радикално не помере од проучавања прошлости и критике ка трансдисциплинарним истраживањима, која укључују и активан однос према достигнућима технологије. Опширније: Epstein, исто.
[27] Хорхе Луис Борхес/ Ернесто Сабато, Разговори (превод са шпанског Ђурђина Матић). Академска књига, Нови Сад 2021: 39-40.
[28] Такaв став међу домаћим преводиоцима заступа Владимир Јанковић, сматрајући да преводилац може, „тумачећи или поново пишући страног аутора, по свом стваралачком критеријуму да креира оно што ће читалац у његовој земљи добити. Могу да кажем из личност искуства: Мишел Уелбек кога читају и воле Срби није исти онај Мишел Уелбек кога читају (и мање воле) Французи. Ако је преводилац добар, читалац увек добије једног писца који није исти као онај писац у оригиналу.“ Владимир Јанковић, „Фрагменти о превођењу“, у: Г. Ђерић (ур.) 2023: 188.
[29] Текст Андријане Ружић „О моралу једног преводиоца. Сећање на Александра В. Стефановића (1926-2024)“ на Семинару 7. марта 2024. прочитала је Јасмина Андоновић, преводитељка са италијанског.Гордана Ђерић
Знати а не знати како знамо.
Историја незнања и нови прилози
осветљавању друштвене улоге преводилаштва
Када смо се 2022. године упустили у одгонетање значења и садржаја културног трансфера знали смо да ће нас један правац истраживања овог феномена одвести до скрајнуте, друштву и теоријама о њему скоро невидљиве уметности и науке превођења[1] и, најважније, до људи за које се пре може рећи да их је преводилачка професија одабрала, узела себи а не обратно, али нисмо претпостављали да ће овај правац истраживања постати наш трајнији интерес. Повољан стицај околности тематизације културног трансфера, уз истраживачки порив отварања нових тема и односа, усмерио нас је на преводилаштво као саму срж процеса циркулисања вредности и знања: чим је загребана површина појма, одлучујућим посредницима у културном трансферу указали су се управо преводиоци, актери који овом процесу дају нов квалитет и без којих би културни трансфер био немогућ у пуном смислу речи. Осим тога, било је јасно да је културни трансфер оптималан тематски оквир за приближавање преводилаштва другим друштвено-хуманистичким дисциплинама, и обратно – било нам је важно да пробудимо интересовање истраживача у овим дисциплинама за феноменолошко, интердисциплинарно сагледавање превођења, као и да о покренутим питањима чујемо што више гласова самих преводилаца.
Говорећи о преводилаштву у контексту културног трансфера више него о лингвистичком процесу говоримо о чину преноса симболичког капитала из једног у друго културно поље,[2] о односима моћи и сложеној културној медијацији која није ни довољно осветљена ни адекватно вреднована. Наиме, упркос свеприсутности преводилаштва у друштвеним интеракцијама и преношењу знања јасно је да статус преводилаца и ове професије данас, као и деценијама уназад, не одговара њиховом значају у процесима културне размене, али и целине друштвеног развоја. Ако се може говорити о препознатљивости и „статусу“ преводилаца – он је дијаметралан њиховој објективној важности, узимајући у обзир чињеницу да све што знамо о свету знамо захваљујући превођењу а да име ниједног преводиоца не знамо.[3]
Како разумети ову противречност и зашто је социјални и симболички капитал преводилаца тако низак да руши све социолошке претпоставке и очекивања у успостављању друштвених хијерархија,[4] било је једно о покретачких питања.
Суочење са последицама по правилу нас упућује на тражење узрока: питање је како је незавидна ситуација преводилаштва нормализована, зашто је чак и међу преводиоцима постала прихватљива и како се данас носимо са изазовима даље маргинализације ове делатности имајући у виду да су добар део преводилачког посла већ преузели напредни алати вештачке интелигенције (ВИ). Будући да на ова питања не само да нема одговора него да се она и не постављају, њихово проблематизовање у савременом контексту преноса и усвајања знања, тема је и за теоретичаре и за „практичаре“.
С једне стране, наша одлука да преводиоцима и преводилаштву дамо централну улогу у истраживању културног трансфера у време софистицираних, „интуитивних“ технолошких програма, када алати ВИ све боље обављају посао преводилаца, делује попут лабудове песме, самртног ропца за овом професијом или бар анахроног деловања и деловања „против струје“ а, с друге стране, наш ћутећи, незаинтересован однос према неминовности могућих исхода ових процеса умногоме подсећа на механизме и принципе који су одликовали пренос знања у периоду пре ВИ. И у једном и у другом случају – одбијамо да знамо или бирамо да не знамо.
Иако свако доба носи сопствено незнање,[5] уз слепо прихватање новог, игнорантски однос истраживача према механизму или систему трансферазнања и вредности чини се прилично сличним у доба „интуитивних“ алгоритама ВИ и пре њих. „Племенито незнање“, независно од технолошких промена, континуиран је, скоро непроменљив психолошки одговор или научен образац понашања – човек, упркос незнању куда се упутио, као по инерцији граби напред.[6] Упоредимо ли бар угрубо тај однос, пре и после развоја алата ВИ, биће јасније да осврт у прошлост увек донесе неку актуелност, непосредније везану за садашњост од текућих података и, најважније, да одсуство истраживања механизама ширења знања, критеријума при избору садржаја вредних преношења, па и скрајнуте позиције преводилаштва у контексту културног трансфера, искрсавају као важна, нетематизована питања интердисциплинарних студија незнања.
На ова питања тешко је другачије одговорити осим у ретроспективи и из угла агнотологије,[7] дисциплине која истражује оно што не знамо и нарочито разлоге због којих то не знамо. У нашем случају, који се у најширем смислу тиче циркулисања знања и вредности, агнотолошком питању зашто не знамо оно што не знамо додајемо упитаност чијим посредовањем знамо и како знамо оно што мислимо да знамо.
Тражећи разлоге скрајнутости преводилаштва кроз време, део одговора на ова питања налазимо у чињеници да у процесима трансфера знања, нарочито током образовања (у настави књижевности, ботанике, географије, права и сл.) никада није била констатована активна улога преводиоца, тог обезличеног и невидљивог а свеприсутног човека: механизми и посредници преношења знања занемаривани су у односу на крајње „производе“ или резултате знања. Одакле је потицало то знање, како се „кретало“ у педагошком апарату – како је селектовано, „припитомљавано“ или прилагођавано у „доласку“ до наших уџбеника и читанки – остајала је непознаница, нешто што се подразумева, узима здраво за готово, на шта не би требало обраћати пажњу. Многе повезнице овог процеса, несвесно или свесно, „изгубљене су из вида“, без могућности да се нађу у образовним програмима. Централна функција превођења, у смислу преображајне силе, или силе преобликовања у систему преноса знања, дуго није сматрана темом вредном помена или истраживања. Била је лишена не само знања него и интересовања.
У најширем смислу, говорећи о трансферу говоримо о преношењу (премештању, измештању, усађивању, извожењу и сл.) симболичког капитала или знања из једног у друго културно поље (из једног у други регион, из једног у други језик) прецизније, о процесу помоћу којег одређени симболички капитал, то јест одређено знање, кроз разгранату мрежу успостављања доминације „функционише као моћ“.[8] Фукоовим речником, управо нам трансферисање знања (његово просторно измештање, кружење, ширење, делегирање и сл.) помаже да разумемо систем владавине и начине на које знање прати учинке моћи: према овом аутору, нема практиковања моћи изван организовања и трансферисања стратешки конструисаног апарата знања, нити се моћ може спроводити независно од процеса образовања. У том процесу, дуго је Запад мера свега, а наука ништа друго до „принуда истинитог, обавеза истине, ритуализоване процедуре за њено произвођење, све то апсолутно пролази кроз цело западно друштво већ хиљадама година и сада се универзализовало како би постало општи закон сваке цивилизације.“[9]
Имајући у виду да су за овладавање механизмом трансфера вредности и знањаод једнаког значаја питања познатог садржаја (пренесених идеја и дела, као својеврсних „врхунаца“ људског стваралаштва) и питања непознатог (онога што није било предмет епистемолошког интересовања и ширења, створивши многе празнине у нашем знању) каузална ситуација невидљивости преводиоца,која се попут ланчане реакције понавља до данашњег дана, унеколико постаје разумљивија. Израсла у контексту игнорисања питања трансфера, као и одсуства истраживања о стратешким разлозима трансфера баш тих а не неких других вредности и знања у успостављању диспозитива моћи,[10] преводилачка професија, будући незаобилазна карика организације и просторног ширења апарата знања, и централна сила у његовом преносу и преображају, делила је судбину система чији је део.
Уметност незнања о овом процесу (као и знања, уосталом) у најужој је вези са друштвеним институцијама, апаратом управљања и њему инхерентним хијерархијама. Није реч само о непознатости, неистражености процеса, или невидљивости актера и феномена, погрешним уверењима или пуком одсуству знања – агнотолози показују да незнање може бити рефлекс политичких и културних борби колико и историје и политичке географије, да се неретко прагматски, интересно ствара и да читав систем може бити упрегнут у циљу заштите незнања.
Дугом списку области историјског игнорисања знања које последњих деценија разоткривамо[11] (афричко ропство, интелектуални допринос жена,[12] животи нижих класа, итд.) можемо додати механизме трансфера знања и нарочито стратегије селекције знања вредног преношења. Утисак је да се кроз време академистика добровољно и свесно одрицала појединих знања, да је „одбијала да зна“ или „бирала да не зна“ пажљиво селектујући шта је вредно знања, превођења и истраживања. У најбољем случају, „ослобађани“ смо потребних знања. Следствено томе, није било необично што током образовања нисмо знали ни зашто не знамо ни како нешто знамо – понајвише смо били пасивни сазнаваоци или примаоци знања, док је шира слика процеса измицала и разумевању и истраживању.
Упркос технолошком напретку, или управо ради њега, сложени апарат преноса знања и данас је затамњен ако није и неприступачнији разумевању: питања системског неговања незнања нерадо се отврају, позадина развоја релевантних знања, у технолошким наукама, на пример, могућих последица таквог развоја и алтернатива његовом доминантном правцу, као и разлога, критеријума и ограничења при одабиру знања вредног преношења, односно његове селекције, нису истраживачка питања првог реда. Напротив, усмерење ка сегментацији научних истраживања и све ужа специјализација испоставља се као брана сагледавању шире слике правца развоја.
Ограничимо ли се на третман преводилаштва, инертан однос према системском незнању (било да се испољава као „одбијање да знамо“, „бирање да не знамо“ или као „ослобађање од потребних знања“) нарочито у тзв. „малим културама“ у вези је са субмисивношћу, тежином суочавања и психолошком одбраном од „слике у огледалу“, те макар и крхким знањем да ни културни трансфери ни преводилаштво нису идејно и политички неутрални процеси, изван контекста диспозитива моћи, прецизније, да нису независни од ширих, у крајњем случају и економских интереса. Стога не изненађује да су истраживања с краја седамдесетих и почетка осамдесетих година прошлог века, настала у оквиру такозване „Манипулативне школе“, која превођење третирају као преписивање (rewriting) мотивисано идеологијом да се стекне или прошири моћ, а преводилачке изборе као средство регулисања односа моћи и установљења хијерархија – надређености и подређености међу културама – махом остала непозната, изван интересовања и шире тематизације.[13] Сасвим мало или нимало пажње домаћа академистика посвећује питању превода у смислу средства културне хегемоније и потчињавања, али и политици превођења дела домаћих аутора на друге језике, односно слици сопствене културе која се посредством преводилаштва обликује не само у тзв. великим културама и језицима него и у окружењу.[14]
С друге стране, иако програмска или преводилачка политика изостављања садржаја и аутора који нису у складу са „главним током“ у успостављању диспозитива моћи и/или доминантним „наративом” није непозната пракса, као што није непозната ни манипилација „књижевном славом“[15] (активно промовисање одређених аутора, ставова и вредности у циљу маргинализовања алтернативних, и сл.) ова кључна питања сваке културе остају углавном изван истраживачких интересовања, потенцијално доприносећи једино историји незнања. Таква једна историја морала би да крене од питања зашто избегавамо суочавање са непријатним знањима и зашто се, независно од друштвеног поретка, улажу напори да се порекну узнемирујуће информације по структуре моћи или идеолошке механизме на којима опстаје постојећи поредак. Без радозналости о овим питањима свака култура тоне у незнање.[16]
Знати а не знати како знамо (оно што мислимо да знамо) није само принцип везан за третман преводилаштва и неко прошло време. Реч је о сложеној психологији (не)познатог,[17] одржавању незнања живим и владајућем принципу данашњице, нарочито у домену метаљудске интелигенције и ситуацији у којој сви користимо компјутер и мобилни телефон, размењујемо гласовне и писане поруке, тргујемо посредством ових уређаја, стварамо „мреже“, у реалном времену читамо вести из најудаљенијих крајева света, преведене са различитих „малих“ и „великих“ језика, а да нико не зна да објасни како читав тај механизам ради. Практична употреба технолошких производа претекла је одавно наша знања о њима – механизам њиховог рада учинила је неважним у односу на алате и могућности које је произвела, на сличан начин на који су раније у циркулисању знања научни резултати „потапали“ сам процес – посреднике, разлоге и начине њиховог преношења, учинивши, између осталог, једну важну професију ако не невидљивом онда споредном.
Ова особена врста незнања, активног игнорисања или добровољног потчињавања незнању, за коју се зна да се не зна – за коју је познато да нам је непозната[18] (или недовољно истражена) – свакако не исцрпљује целину одговора о разлозима скрајнутости преводилачке професије[19] али осветљава ону паралелну, занемарену а стално присутну страну културног трансфера која непосредно зависи од „филтрирања“ вредности и знања.[20] Ако већ сам чин превођења није културни трансфер сигурно је да се питање преводиочеве невидљивости[21]тешко може разумети изван контекста културног трансфера и њему инхерентних слабости – изван усмерености образовног процеса на крајњи резултат и праксу, као и запостављања сложености самог процеса преноса знања, у коме је свако ново знање производило и неко ново незнање, и у коме питања одабира онога што је вредно знања по правилу нису отварана.[22]
Упркос „невидљивости“ или скрајнутости, свет без преводилаца не би био исти – они су имали моћ да мењају токове историје и границе међу народима (а не само књижевни канон, академске студије и слику о другим културама)[23] – моћ сличну оној коју данас у смислу преображења света имају стручњаци у области ВИ. Иако на радикалан начин мењају наш свет – стручњаци у овим технологијама махом остају анонимни, „невидљиви“ (изузев власника компанија за које раде) што поново баца сенку на механизам и процесе преноса знања, додајући истовремено прегршт нових питања историји незнања. Попут преводилаца, и ови стручњаци „из сенке“ незамисливо чине остваривим – у њиховој је моћи да „померају границе знања“, да га селектују, усмеравају, шире или ограничавају, да до непрепознатљивости преображавају наше послове, да их олакшавају и убрзавају, али и да их учине непотребним и укину их. И све то брзином коју је тешко пратити – брзином која осујећује напоре радозналих да разумеју и објасне читав механизам, или да понуде алтернативе таквом развоју.
Јавни циљ или мисија истраживача на програмима ВИ јесте развијање и унапређење система способних да надмаше људске потенцијале у већини економски исплативих послова. Иако су последице „нове ефикасности“ већ видљиве, штавише, формализоване су савезом политичке моћи са власницима компанија „пријатељске“ ВИ, попут „опен еј-аја“ (Open AI) и „чета џи-пи-ти“ (ChatGPT), истраживачи у друштвеним и хуманистичким наукама и даље остају неми у односу на промене које нису само „технолошка открића“ него значе дубоке преображаје у режиму дискурса, у организацији знања и у његовом трансферу. Ако ВИ данас преузима позицију (или мисију) апарата управљања, закоји је Мишел Фуко седамдесетих година прошлог века увео појам диспозитив моћи, на пољу смо широке и захтевне теме, чије разматрање не може да се одвија у оквиру старих образовних програма, из перспективе засебних друштвених и хуманистичких дисциплина, нити се знање може преносити без свести о постигнућима у области ВИ, технолошким наукама и радикалним променама које су ове науке произвеле. Предлози реорганизације образовних програма и наставе у хуманистичким наукама, у смислу њиховог повезивања и умрежавања по угледу на технолошке науке, одавно нису непознаница. Трансхуманистички концепт науке Михаила Епштајна, или његова „кохезивна парадигма учења“ која интегрише језик, књижевност, интелектуалну историју, филозофију и студије религије, нуди вишеструке алтернативе досадашњим програмима хуманистике – алтернативе које би, према Епштајну, биле у скаду са реалношћу, савременим потребама и технолошким достигнућима.[24]
У времену када се свет рада, па и циркулисања знања, уз аутоматско писање и превођење, мења на узнемирујућ начин, стратешки производећи несигурност, ова питања још су актуелнија. Убрзано освајање технолошких знања увећава истовремено незнање о читавом процесу. На нама је избор између порицања, одбијања да знамо или покушаја објашњења. Домети машинског превођења данас су такви да преводилачке послове све више приближавају пословима лектора или редактора текста а професионалце у овој области придружују брзорастућој војсци губитника ове последње транзиције – од људске ка метаљудској интелигенцији. До „самодовољности“ и осамостаљења ВИ, у смислу њене аутономне, од људи независне репликације, која би потенцијално могла превазићи људску интелигенцију и деловати независно, сведочимо начинима на које њени алати мењају и културни трансфер и делатност превођења унутар њега. Чинећи пренос знања доступнијим и бржим, ови алати су га бесумње већ променили – машинско превођење, без посредника и цензуре, свима је омогућило приступ културним садржајима из целог света – уз мноштво негативних последица у распону од релативизовања значаја ауторских права, преко лажних, тендециозних и погрешних информација, до економског обезвређења и укидања традиционалних послова.
Будући да ова ситуација траје неко време, да је део „нове реалности”, нисмо у стању затечености, напротив – у многим питањима консултовање са сазнајно (не)поузданим алатима, попут поменутог „чета џи-пи-ти“ и његове кинеске конкуренције „дип сик“ (DeepSeek) постаје ствар забаве ако не и радне рутине. На питање о будућности преводилаштва у контексту све прецизнијег машинског превођења од ових алата добијамо скоро идентичне одговоре:[25] будућност превођења виде као мешавину „аутоматизације, адаптације и креативне људске интервенције“. Они нам заправо кажу да је прилагођавање преводилаца ВИ неминовност и да ће однос према новим технологијама определити и статус и опстанак преводилаца у овом послу.[26]
Ко се коме прилагођава, велико је питање: о ВИ обично мислимо као о помоћном средству или алату за наше потребе, мада је из њене перспективе она више од тога – самопредставља се као „креативни партнер“, способан да генерише иновативне идеје, речју, њена улога је активнија од начина на који је углавном разумевамо. „Самопоуздање“, с којим говори о будућности преводилаца, вредно је дословног цитата: „У суштини, ВИ неће убити преводиоце – али хоће оне који не желе да је користе. Ко се прилагоди и научи да ради с њом, моћи ће да пружи боље услуге и буде у предности на тржишту.“ Конкретне, „самоуверене“ одговоре даје и на питања о финансијски исказивој вредности преводилачког посла. Схваћени као „поправљачи“ и „контролори“ текстова, чију су прву верзију произвели напредни алати ВИ, преводиоци ће бити још мање плаћени за свој рад. „Како ВИ постаје све способнија, цена и вредност људског преводилачког рада опадају, нарочито у областима где су брзина и цена важније од квалитета. Брже превођење значи и нижу цену, што је привлачно послодавцима,“ муњевито закључује „чет џи-пи-ти“.
Као у било којој другој грани производње, „реорганизација“ преноса садржаја са једног језика на други из угла ВИ усмерена је на ефикасност, брзину и смањење трошкова – у најкраћем року остварити максималне учинке уз минималне трошкове. У тако замишљеном процесу, улога преводилаца помера се ка контроли квалитета, креативности и локалном прилагођавању садржаја – уместо да се на традиционалан начин баве преводима, од „нуле“, преводиоцима остаје простор за рад на суптилним језичким нијансама, мелодији, тону и особеностима културног контекста. Будући да једино преводилац уме и да препозна и да исправи грешке које је начинила ВИ, он је и даље незаменљив у домену који се тиче провере тачности, побољшања квалитета и прилагођавања машински преведених текстова култури прималаца, постајући нека врста саветника и управљача алатима ВИ.
Оно што алати ВИ за сада не могу, или не знају, тиче се побољшања изворног текста. Уз сав напредак, машински превод још увек није афирмисао ниједног писца или дело, на начин како је то бивало у прошлости, са људским преводима, у поезији и у прози. „Да Бодлер није превео Поа, вероватно многи Американци не би читали његову поезију“, каже Борхес у разговору са Сабатом. „Ни Омер Хајам у Персији није сматран добрим песником, али га је прославио његов енглески преводилац.“[27] У традиционалном (људском) превођењу ова могућност је неспорна (и пожељна – према Борхесу и поједини преводи Дон Кихота звуче боље од Сервантесовог изворника, мелодичнијим и слојевитијим сматрају се француски препеви неких Шекспирових сонета, итд.) иако о креативној надоградњи изворника мало ко од преводилаца говори.[28]
Није то једина тема о којој преводиоци нерадо говоре. Након два зборника о преводилаштву у оквиру пројекта о културном трансферу, заинтересовани истраживач лако би могао да утврди и пожељне, и мање пожељне теме, и „празна места“ у дискурсу преводилаца о свом послу. Неке закључке и сами већ можемо извести – као што нема много истраживача који би преводилаштво тематизовали као важну, свепрожимајућу праксу, тако је и број преводилаца вољних да пишу о својој професији релативно ограничен, што вредности текстова у ова два зборника даје на значају. Између осталог, наша истраживања су и мотивисана „празнинама“ – игнорантским односом према преводилаштву и одсуством ове теме у теоријским студијама и јавном дискурсу, њеном скрајнутошћу. Идеја је била да се превођење преиспита у дијалогу са другим дисциплинама, да се интердисциплинарно истражи и отвори ка друштвеним, технолошким и нелингвистичким аспектима превођења. Осим примера истицања значаја преводилаца у друштвеној историји, добили смо аутентичне антрополошке прилоге (само)сагледавања преводилаца, као незаменљиву грађу неких будућих студија превођења.
Насловом овог зборника Самислилац, који позајмљујемо из текста Жарка Радаковића „Превођење – приближавање писцу“, чин превођења афирмишемо у значењу самишљења, односно начина да се туђи текст учини својим, нарочито у области књижевности. Рефлектујући узајамност и упоредивост пракси писца и преводиоца, израз самислилац између осталог показује зашто је преводилаштво незаменљив извор богаћења сопственог језика и зашто су преводиоци његови најпоузданији баштиници. Осим што је несумњив допринос лексици српског језика, као речита допуна досадашњим одређењима преводилаца, израз самислилац/ самислиоци нов је и свеж подстицај промишљању природе, домета и опсега онога што се праксом превођења чини и може постићи.
Изузев текстова Дејана Ацовића „Између две стране“ и Саше Радојчића „О могућности превођења“, сви остали текстови су изворне или штампи прилагођене верзије излагања са Семинара „Културни трансфер у савремености“, који је одржан 7. марта 2024. у Институту за европске студије. На овом Семинару, посвећеном успомени на преводиоца Александра В. Стефановића (1926-2024) промовисали смо оба издања зборника радова Имитатори гласова.О књижевном превођењу и преводиоцима (ИЕС 2023; LOM 2024) и отуда већина текстова у зборнику Самислилац. О преводиоцима и преводилаштву реферише на наш први зборник. Поред два портрета преводилаца – текста Анђелке Цвијић о Николи Бертолину и сећања Андријане Ружић[29] на Александра В. Стефановића, у овом зборнику су текстови Ане Кузмановић Јовановић „Превођење као социо-културна пракса“, Мирјане Прокић „Књижевнојезичко превођење из угла интерпретатора“, Михаела Антоловића „Неколико запажања о историографији, културном трансферу и превођењу“, Слободана Марковића „Значај прeводилаштва y културном трансферу Европа-Србија и Србија-Европа“ и Владимира Гвоздена „Видљивост невидљивог човека“. Сви они приближавају феномен преводилаштва својим дисциплинама или нам, посредно, портретишући преводиоце, приближавају писце преведених дела, да парафразирамо наслов текста Жарка Радаковића. У очекивању да у овим настојањима нећемо остати усамљени, нарочито имајући у виду преводиоце са тзв. „малих језика“ и језика у окружењу, свим писцима прилога за ове зборнике, рецензентима, издавачу и учесницима на Семинару у Институту за европске студије, још једном захваљујемо на доприносу.
[1] Gordana Đerić, „Cultural Transfer, Trauma and Cultural Intimacy: Initial Questions and Approaches to Researching Europe – Serbia Cultural Transfer During 2000–2020“, in: Slobodan G. Markovich (ed.) Cultural Transfer Europe-Serbia: Methodological Issues and Challenges, Belgrade: Faculty of Political sciences and Dosije Studio, 2023, pp. 214–215..
[2] Pierre Bourdieu, Forms of capital. In: J. G. Richardson (ed.), Handbook for Theory and Research for the Sociology of Education. New York: Greenwood 1986: 241–258.
[3] Овде се мисли на непознатост преводилаца у широј јавности, са изузетком уског круга који се бави издаваштвом и књижевношћу.
[5] Рената Салецл, Страст за незнањем. Шта бирамо да не знамо, и зашто (превод са енглеског Слободанка Глишић). Београд, Факултет за медије и комуникације, 2023: 11.
[6] „Пошто не знамо куда идемо, решени смо да журимо напред.“ Џон Растол Сол. Волтерови изроди. Диктатура разума на Западу (превеле с енглеског Јелена Стакић и Ксенија Влатковић). Лозница, Карпос 2019: 604.
[7]Историја незнања – агнотологија – као посебна дисциплина настала је у оквиру историје знања, пре тридесет година, а обе ове дисциплине, историја знања и историја незнања, део су историје науке. Опширније: Robert N. Proctor & Londa Schiebinger (ed.) Agnotology. The Making and Unmaking of Ignorance. Stanford University Press, 2008. Питер Берк, Глобална историја незнања (с енглеског превео Иван Јанковић). Геопоетика, Београд 2024: 72-73.
[8] Мишел Фуко. Моћ/знање. Одабрани списи и разговори. 1972-1977 (са француског превела Оља Петронић). Нови Сад, Mediterran Publishing 2012.
[10] Фукоов појамдиспозитив моћиодноси се на ритуализоване процедуре производње знања, на мрежу или „апарат управљања“, при чему је знање кључни чинилац надсистема владања којим се дефинишу односи моћи. Говорећи о диспозитиву говори се о отворено или скривено организованом управљању – механизму за умрежавање знања који оснажује спровођење моћи. У надлежности овог апарата није да одвоји лажно од истинитог, то му није циљ, већ да одвоји „оно што се може назвати научним од онога што не може“. Фуко 2012: 177.
[12] Илустративан је податак, истовремено поражавајућ, да је требало да прође читав век да Писма из Норвешке (1914) Исидоре Секулић (1877-1958) буду преведена на норвешки језик и, када су коначно преведена (2009) то се није десило у контексту дипломатске и културне сарадње двеју држава, Србије и Норвешке, већ захваљујући иницијативи лекарке Зорице Митић која их је, не без оспоравања, превела и објавила. Не знамо зашто је знање о Исидори Секулић и даље у корпусу непожељног знања, али је пример ове полиглоткиње, која је феминизам практиковала пре Вирџиније Вулф нпр., потенцијална грађа за историју незнања. С друге стране, имајући у виду бројност преведених дела норвешких писаца на српски језик у последњих четврт века (К.У. Кнаусгор, Е. Лу, Ј. Гордер, Ј. Несбе, Ј. Фосе, поновна издања Хамсуна, Ибзена итд.) а да у обратном смеру немамо шта да наведемо, питање је може ли се говорити о слободној културној размени две земље, да ли Србија „не зна“ или Норвешка „одбија да зна“, и на основу чега се у овој земљи гради слика о култури Србије у овом веку.
[13] О превођењу као преписивању, политичким и економским интересима који регулишу односе моћи и хијерархијама које се кроз преводилачке праксе успостављају: André A. Lefevere, Translation, Rewriting, andtheManipulationofLiteraryFame. London/New York: Routledge, 1992.
[14] Право питање је колико се и да ли се у овом веку било шта од српског стваралаштва преводи на грчки или румунски језик, на пример.
[15] James F. English, The Economy of Prestige: Prizes, awards, and the Circulation of Cultural Value. Harvard University Press, 2008; Lefevere 1992: исто.
[17] Тематизовање незнања и/или селективности знања безмало би представљало бесконачан посао. Ипак, у овом контексту не почињемо испочетка – резервоар извора једне такве интердисциплинарне историје непожељног знања и потчињености незнању налзаимо у тајном шестотомном дневнику проф. Драгана Крстића, Психолошке белешке. Покушаји психолошке хронике, I–VI. Балканија, Нови Сад, 2024.
[19] Разлоге оваквог третмана преводилаштва можемо тражити у нејасним критеријумима одређења важног и неважног, и нешто мање у субјективним особеностима преводилаца, у њиховој старовремској етици – одсуству саморекламерства и личне промоције људи склоних језику, али јe удео ових чинилаца свакако мањи од наведених системских разлога.
[20] Када је реч о књижевном преводилаштву у контексту циркулисања вредности, селекција онога што је вредно превођења у доброј мери зависи од (ауто)промоције и маркетиншких стратегија, индустрије награђивања и, уопште, економисања и манипулисања „културним престижом“. Видети: English 2008: исто; Lefevere 1992: исто.
[21] Питање невидљивости преводиоца у самом преводу сасвим је друго питање, које смо посебно развијали у зборнику радова Имитатори гласова. Ставови су различити – од тезе да је преводиочева невидљивост манипулативна пракса до изричитог залагања за невидљивост преводиоца у тексту, то јест залагања за очување елемената страног и апсолутну „верност“ превода изворнику, које доминира међу домаћим преводиоцима. Упореди: Lawrence Venuti, The Translator’s Invisibility. A History of Translation. Routledge, London, 1995; Флавио Ригонат, „Невидљиви човек“, у: Гордана Ђерић, Имитатори гласова. О књижевном превођењу и преводиоцима, Београд: Институт за европске студије, 2023: 173-178.
[22] Бројни су примери филтрирања прагматски и идеолошки непожељног знања, закаснелог превођења значајних аутора или појединих њихових дела, које је резултовало или незнањем или великим празнинама у нашем знању. Као илустрацију селективног, непотпуног трансфера овде наводимо казивање нашег сарадника Николе Бертолина, који се у тражењу издавача за свој превод поеме Бог Виктора Игоа (1802-1885) суочио са изненађењем оних којима се обраћао да је овај писац, пре свега – песник; за њих је Игоов богати песнички опус све до Бертолинових превода био непознаница.
[23] О перформативној моћи преводилаштва (и моћи преводилаца да „суде страном“) у контексту културне размене: Antoine Berman, L‘épreuvedel‘étranger: Cultureettraductiondansl‘Allemagneromantique: Herder, Goethe, Schlegel, Novalis, Humboldt, Schleiermacher, Hölderlin. Paris: Gallimard, 1984; Antoine Berman, La traduction et la lettre, ou L’auberge du lointain. Paris: Seuil, 1999.
[24] Mikhail Naumovich Epstein, The Transformative Humanities: A Manifesto. New York and London: Bloomsbury Academic, 2012.
[25] Добијени једнолични резултати претраживања потврђују тезу о пристрасности ВИ, која је доминантно тестирана на садржајима на енглеском језику, па су знања стварана на другим језицима, очекивано, или у подређеном положају или невидљива.
[26] Исти став би, следећи Епштајнова разматрања, важио и за истраживаче у хуманистичким наукама уколико традиционалне начина рада радикално не помере од проучавања прошлости и критике ка трансдисциплинарним истраживањима, која укључују и активан однос према достигнућима технологије. Опширније: Epstein, исто.
[27] Хорхе Луис Борхес/ Ернесто Сабато, Разговори (превод са шпанског Ђурђина Матић). Академска књига, Нови Сад 2021: 39-40.
[28] Такaв став међу домаћим преводиоцима заступа Владимир Јанковић, сматрајући да преводилац може, „тумачећи или поново пишући страног аутора, по свом стваралачком критеријуму да креира оно што ће читалац у његовој земљи добити. Могу да кажем из личност искуства: Мишел Уелбек кога читају и воле Срби није исти онај Мишел Уелбек кога читају (и мање воле) Французи. Ако је преводилац добар, читалац увек добије једног писца који није исти као онај писац у оригиналу.“ Владимир Јанковић, „Фрагменти о превођењу“, у: Г. Ђерић (ур.) 2023: 188.
[29] Текст Андријане Ружић „О моралу једног преводиоца. Сећање на Александра В. Стефановића (1926-2024)“ на Семинару 7. марта 2024. прочитала је Јасмина Андоновић, преводитељка са италијанског.
ИЗ ИСТОРИОГРАФСКЕ ПЕРСПЕКТИВЕ: О КЊИЗИ ФИЛМСКА ДЕЦА УЛИЦЕ (САШЕ РАДОЈЕВИЋА), ДОМ ОМЛАДИНЕ БЕОГРАД, 2025, ПРИКАЗ: ОЛИВЕРА ДРАГИШИЋ
„У времену деловања центрифугалних сила, које производе инфлацију центра моћи, јасно је да су авангардистички покрети у данашњим финансијско-политичким околностима немогући. Могућа је, међутим, мала игра – (само)именовање групе са лабилном програматском платформом, по узору на праксу ликовних уметника који не желе да буду препуштени на милост и немилост естаблишмента. Без агонистичког (сви су против нас) и антагонистичког (ми смо против свих) приступа. То није алтернатива, јер не може да претендује да буде главни ток. То је деловање са маргине…“
Саша Радојевић
Дом омладине је ове године своју издавачку делатност обогатио за једно по форми кратко, али по садржају значајно дело чија је тема филмска уметност. Реч је о књизи Саше Радојевића Филмска деца улице. Аутор књиге је режисер, сценариста, глумац, продуцент и филмски критичар, али и творац појма „гаражни филм“. Смелост да одређени број алтернативних филмова обједини под тим називом, да дефинише њихов карактер и одреди њихово место на пољу домаће кинематографије, заснована је на чињеници да је Радојевић једна од кључних личности управо те врсте филмова. Отуда је књига Филмска деца улице саморефлексивне природе, али је писана уз пуну свест аутора о предностима и ограничењима таквог приступа сопственом делу. Но, већ у уводу изречено је оно што сваког историчара највише занима и чиме је овај приказ мотивисан: „Надам се да ће ово сведочење моћи да послужи и као грађа за будућа дела која ће се бавити истраживањем српског филма у 21. веку“.
Гаражни филм је подврста андерграунд филма. У питању је такозвани референтни, метафилм или филм о филму, који у нашој кинематографији има претече. Ако би гаражни филм сагледавали у оквиру метафилма и у оквиру историје домаће кинематографије, онда бисмо морали уочити да таква врста филма има карактер река понорница: појаве се на површини, па порину у подземне токове којима дуго и тихо бауљају док поново не пронађу згодну пукотину да се произнесу. Понекад ти други или трећи извори изгледају као да су у питању нове реке, али геоморфолози знају да је у питању јединствен речни ток. Првобитни извор гаражног филма налази се далеко, и долази из саме природе филмске уметности, односно из поступка колажа, асамблажа и декупажа. Потом се други пут иста филмска река указује кроз дела надреалиста као што су били Душан Матић или Александар Вучо. Затим се нови извор указује 60-их година 20. века кроз филмове Душана Макавејева и Желимира Жилника. Један њен рукавац захвата и токове црног таласа, кроз дела Јована Јовановића, Бранка Вучићевића и Лазара Стојановића. Низ студената је осамдесетих година показивао склоности ка експерименталном филму и из тог миљеа поникла су нека од најважнијих имена гаражног филма. Гаражни филм званично постоји од 2015. године, ослоњен на неколико филмских остварења насталих на самом преласку 20. у 21. век. Отуда је сваки цитат у гаражном филму уједно историографски податак о домаћој кинематографији.
Гаражни филм се не појављује само као рефлексија на домаћу филмску традицију, већ и као део тренда зачетог у Америци који је својом природом одговорио на блокбастере и филмске франшизе у којима је уметнички аспект филма све чешће пренебрегнут. Паралела се и у том смислу може повући са филмовима Макавејева и сценаријима Вучићевића који су у своје време били надахнути француским новим таласом и америчким андерграунд филмом. Неоптерећен проблемом исплативости, ослобођен од хоризонта очекивања публике и доминантних идеологија епохе, алтернативни филмови, у које спадају и гаражни филмови, као негација главних савремених филмских трендова, залазе у поље слободе филмског језика. Посебно их интересантним извором за епоху у којој настају чине теме којима се баве, а међу њима је свакако најзначајније поље пропитивања природе државе, идеологије, механизма власти и појединца у систему. За љубитеље методологије и теорије, гаражни филм нуди раскошне могућности за анализу односа аутора и његовог језика.
Филмска деца улице је књига која ће многим љубитељима филмске уметности пружити разнолика сазнајна задовољства. Историчари су свакако љубопитљиви око процеса настанка уметничког дела, јер је у историографији одавно препозната чињеница да уметничко дело – филм у овом случају – понекад носи далеко више информација о епохи у којој настаје од архивске грађе која често представља само фрагментарно административним језиком забележену стварност. Да би се уметничким делом окористио као историјским извором, историчар се нужно пита како једно дело настаје, чиме је његов настанак мотивисан, шта у себи сажима, какву реалност одражава… За разлику од осталих врста филмова, гаражни филм историографији доноси и димензију више: не само да сведочи о времену у којем настаје, већ је у њему капсулиран одређени број пажљиво одабраних филмских цитата, чиме гаражни филм посредно упућује на одређене тачке из историје филмске уметности сматрајући их екстремно важним за савремено доба. Рецимо, чини се да је један од најцитиранијих филмова у гаражном филму Чудотворни мач, Војислава Нановића из 1950. године. Тако се пред историчарем отвара питање комуникативности гаражног филма: како савремени гледаоци разумеју такав цитат, знају ли уопште одакле је, како су Чудотворни мач као екранизовану бајку разумели гледаоци социјализма у пику сукоба Тита и Стаљина, и тако даље… Другим речима, да ли просечни гледалац гаражног филма може осетити суптилан, али ипак субверзивни капацитет гаражног филма када се, рецимо у филму Петља, појаве секвенце из Чудотворног мача у којима Баш Челик као нека несвесна или подсвесна снага народа (српском) дечаку каже: „Ослободи ме, роде!“. Гледајући гаражне филмове историчар мора да учини напор какав чине ауто-механиари (да растави машину на саставне делове) или као неки археолог (да ископа све историјске наслаге закопане у његовом садржају). И ту још није крај: мора узети у обзир личност аутора, па у помоћ позвати и гешталт психологију не били тако сложена и наизглед насумична представа слика какву гаражни филм на први поглед представља – добила јасан смисао у савремено доба.
Вратимо се на тренутак капсулирању: гаражни филм је као нека временска кутија или боца у коју су спаковане поруке из прошлости, из далеког света, неретко поруке истине, љубави и слободе и та је боца пуштена у океан или низ реку у нади да ће срећни проналазач те поруке разумети. Време у којем је настао гаражни филм помало подсећа на хеленизам током којег су настајала дела као што је Библија – изузетно референтна на претходне епохе и религије, сложене наративне структуре, са порукама истине, љубави и слободе. Слично је било и са средњим веком: данас располажемо многим красним рукописима који нису потписани и чије ауторство остаје непознато, али у које су уписани проверени садржаји које треба пренети у аманет наредним нараштајима. Такву врсту цитатности тада нико није сматрао плагијатом. Било је важно да опстане оно што има смисла и што је лепо. Поред свега другог што гаражни филм капсулира и тежи да пренесе наредним генерацијама, посебну пажњу заокупља једва видљиво наслеђе осамдесетих година 20. века.
Гаражни филм чува и сећање на један филмски поступак који је Бранко Вучићевић деведесетих година описао као „српски рез“, не дефинишући тај поступак до краја, односно остављајући будућим нараштајима да га разраде. „Српски рез“ је, дакле, поступак у којем се комбинују играни, документарни и архивски (неретко кућни) филм, што за историчаре тек представља посебно занимљиво поље истраживања. Примењен је у филмовима Лазара Стојановића и Душана Макавејева и поред осталог, подразумева и одређену политичку интонацију коју можда можемо сматрати српском. Да ствар буде бар мало јаснија, можемо „српски рез“ упоредити са поступком који, примера ради, налазимо и код Тарковског, у филму Огледало, у којем он такође комбинује документарни, архивски и играни филм, али у њему таква комбинација изазива сасвим другачију интонацију од оне коју рецимо изазива филм Пластични Исус. Један од будућих задатака теоретичара и историчара филма могао би бити покушај прецизнијег дефинисања садржаја „српског реза“, мотивисаног питањем: шта је ту тачно српско.
Гаражни филм није миљеник филмске критике (у супротном не би био то што јесте!). Више је могућих разлога за то: најпре, гаражни филм саботира очекивана задовољства која публици пружају мејнстрим филмови, па се често дешава да гледалац остане незадовољан утиском који је на њега оставио гаражни филм. Можда је некоме иритантна чињеница да се група људи (Јелена Марковић, Тамара Дракулић, Милутин Петровић, Саша Радојевић) на основу приближног разумевања филмског језика и маргиналног места која су заузимали на савременој филмској сцени 2015. године ујединила око појма „гаражни филм“ (романтичарски гест – out of date!). Гаражни филм провоцира интелектуалну успаваност и лењост публике (не можете Нарцис и ехо гледати уз кокице!), захтевајући од гледаоца да се мало напне и домисли оно што у филму није експлицитно речено (отворена структура филма је готово неподношљива, јер тражи саучесништво и садејство публике, а то је – напорно!). Можда је ексклузивност групе одбојна, али је аутор књиге сматра веома важном у смислу да су естетици гаражног филма подједнако допринели и они који се у њему никада нису појавили.
Углавном, гаражном филму тек следе вредновања и процене. Да би се то десило, потребно је формирати публику која ће моћи да га обради, прихвати и разуме, а то је најслабија тачка његове будућности, јер подразумева образовање и склоност ка одређеној врсти лепоте. Гаражни филм је пун духа и шале, у њему се никада не полази „од себе“ и у том смислу је несебичан, јер одаје поштовање великанима на чијим раменима почива. Гаражни филм је као мали приватни Холивуд, са својим звездама, темама, својом публиком, са својим херојима и свакако са посебном врстом гламура. Он је јефтин и у томе је његова скупоценост. Прилично је слободоуман и у томе је његова историјска вредност. Књига Филмска деца улице (скраћеница овог наслова сасвим случајно звучи као „ФДУ“), отвориће вам врата ка гаражном метафилму (скоро па оксиморон), указујући успут на многобројне пратеће феномене ове врсте филма које једним приказом није могуће обухватити.
Текст је у краћој верзији првобитно био убјављен у НИН.
Овај текст је посвећен старом пријатељу, београдском музичару Боривоју Борцу, и графиту исписаном на Бранковом мосту: ’И пост-панкери су панкери.’
Мелбурн, октобра 2025.
Gang of Four / Entertainment! О духу непослушности и побуне
Универзитет у Лидсу је 1970их година постао централно место британске музичке и културне сцене због концерата одржаваних у кантини преуређеној у концертни простор, The Refectory, на главном кампусу универзитета. У овом простору који је могао да прими 2000 посетилаца својевремено су свирали TheWho (снимивши легендарни албум LiveatLeeds), LedZeppelin, JimiHendrix, IronMaiden, TheRollingStones, TheKinks, PinkFloyd, RoryGallagher, TenYearsAfter, Queen, PaulMcCartney, DeepPurple, DerekandtheDominoes, SistersofMercy, и други музичари и састави. У то време Лидс се профилисао у модерни британски град у ком шира политичка и друштвена превирања играју важну улогу. Један од круцијалних елемената ових превирања била је економска нестабилност која је погодила Велику Британију. Резултати економског успона Британије у претходне две деценије, изменили живот у Лидсу али су и утицали на окретање питањима социјалне правде и артикулисање духа побуне у наступајућим годинама.
Четворо студената Универзитета у Лидсу који су постали чланови састава Gang of Four уписали су уметничке курсеве, и формирани су на прогресивним идејама и на друштвеној клими која је доминирала у Великој Британији у деценији штрајкова и кризе. Током овог периода протестовали су поштански радници, рудари, и други маргинализовани припадници британског друштва. Економска криза се осећала у свим порама живота. Ово се нарочито односило на незапосленост и инфлацију која је достигла 24%, високу стопу задуживања, трговински дефицит и стрмоглави пад фунте. Рани покушаји да се економисти ухвате у коштац са инфлацијом 1970их су резултирали незапосленошћу и деиндустријализацијом. Током овог периода млади су постали заинтересованији за теме које ће ући у жижу јавног, политичког и медијског простора у време Тачеризма (1979-1990).
Није без основа тврдити да се политизација студентских маса наставља на талас политичког превирања на Западу (и Истоку) током 1960их, посебно на америчким, европским, канадским и аустралијским кампусима. У том периоду нове генерације студената су се побуниле против тоталитаризма, расизма, сексизма, социјалне неједнакости и Рата у Вијетнаму. Иако је ова побуна с временом инкорпорисана у ancienregime, бунт је имао и специфични локални елемент, везан за уметничку и културну, али пре свега музичку сцену у Великој Британији.
Певач Џон Кинг (Jon King), гитариста Енди Гил (Andy Gill, 1956-2020), бубњар (Хјуго Бурнам) Hugo Burnham и басиста Дејв Ален (Dave Allen, 1955-2025), који је заменио Дејва Волфсона (Dave Wolfson), су се после раних персоналних промена издвојили као окосница бенда у његовом раном периоду. Енди Кориган (Andy Corrigan) из култног бенда Mekons дао им је име Gang of Four, видевши наслов у новинама у коме се говори о партијском пучу који је завршио владавину Четворочлане банде. Тешко је установити какви су били ставови британске универзитетске младежи према оном што се догађало у Народној Републици Кини. Да ли су те политичке позиције биле површне, издиференциране или сличне мутном односу француских интелектуалаца према догађајима у СССР-у након револуције? Да ли су студенти из Лидса знали за последице Кинеске Културне револуције, бруталну елиминацију политичких неистомишљеника, насилништво и екстремизам правоверних? Да ли су знали за случајеве канибализма у провинцијама? Одговори на ова питања би захтевали интервјуе са савременицима.
Прве две године у историји бенда представљају почетак једне од најуспешнијих каријера у историји Западне поп музике, и артикулисање еклектичног музичког стила који је чинио основу једног новог, милитантног поетског израза. GangofFour је наговестио нови приступ музици који није било лако дефинисати већ од песме DamagedGoods (1978), једног од најуспешнијих дебитантских синглова у историји британске музичке сцене. Стихови ове песме потрошачког наслова наговештавају интерес бенда за сексуалну политику, искривљене визије љубави формиране у култури касног капитализма, конфузију између страсти и љубави, фетишизам, комодификацију, и друге мотиве којима ћемо се вратити касније. Ове теме су артикулисане једноставним језиком, али уз често понављање и примену дијалошке форме у заградама, преиспитивање, иронију и друге поетске елементе којима се у питање доводе званични наративи и идеолошке формуле:
Your kiss so sweet
Your sweat so sour
Sometimes I’m thinking that I love you
But I know it’s only lust
The sins of the flesh
Are simply sins of lust
Sweat’s running down your back
Sweat’s running down your neck
Heated couplings in the sun (or is that untrue?)
Colder couplings in the night (never saw your body)
Damaged Goods
Политички укотвљен у времену кризе, бенд је на првом албуму Entertainment! (1979, EMI Records, Warner Bros. Records)дефинисао нове путеве британске музике кроз мешавину пост-панка, фанка, даба, денс музике и ритма и блуза. Насловна страна албума инспирисана је идеологијом и естетским приступом Ситуациониста. На њој видимо контакт белца и Индијанца на три вертикално постављене сличице из стрипа. Уместо детаљно исцртаних њихових лица, видимо мрље црвеног и белог, које указују на стереотипе у вестернима и масовној култури:
Индијанац се смеје, мислећи да му је каубој пријатељ.
Каубој је задовољан, јер је Индијанац преварен.
Сада може да га експлоатише.
На полеђини албума види се безлична британска породица. Отац објашњава: Трошим већину своје зараде да бих остао дебео. Мајка и деца коментаришу: Захвални смо на оном што нам остави од хране.
Критика колонијалног, експлоататорског система, сардонични удар на социјалне неједнакости и слике породичне хармоније указују на преиспитивање релација силе, призивајући Мишела Фукоа и Жака Лакана, марксистичку теорију отуђења и дисекцију односа индивидуалног и политичког у тоталитарним друштвима, у делу Хане Арент.
Али ово је (и) музика за игру.
Гитариста Енди Гил је свој интензивни гитарски treble-heavy стакато стил развио кроз гласне, узнемирујуће деонице којима доминира коришћење педале и које игноришу хармоније, користећи оштре, испрекидане звуке. Гил је избегавајући мелодијски склад и користећи бескомпромисни гитарски звук упарен са фанк и диско ритмовима и везом Бурнамовог бубња и Аленовог баса, наглашенијом од од било чега што смо имали прилике да чујемо у ери пост-панка, изнедрио посебан музички стил. Неки чланови групе, као певач Џон Кинг, апострофирају раднички етос и јединствени звук састава Dr Feelgood и гитаристу Вилко Џонсона (Wilco Johnson) као кључне утицаје на Гила. Кинг који је Dr Feelgood гледао шест пута у само неколико година, наводи да је Вилко свирао гитару као што се свирала у Делти Мисисипија. Колико је то утицало на музичко формирање састава Gang of Four? Послушајте Keep it Out of Sight (1975) или She Does it Right (1975) и ствари ће бити јасније.
Писац овог текста не жели да тражи паралеле у блиским и технички савршенијим Гиловим претходницима на музичкој сцени, као рецимо Хендриксу (који је често упоређиван са Стравинским), бар не када је у питању његов иновативни приступ. Радије бих препоручио џез експериментатора Телонијуса Манка и његов приступ. Манков биограф пише да је пред оцем, џез пијанистом покушао да имитира свог идола и био одмах упозорен: ’Правиш грешке на погрешним местима’. Слично је са Гиловим гитарским деоницама које делују дивље, спонтано, попут укључивања на нечије гитарско уштимавање или пробу, али су веома прецизно структуисане, дисциплиноване и не могу се (лако) имитирати.
Глас певача у извођењу GangofFourније доминантан као што је то случај у поп и рок групама. Глас лишен инструменталне пратње, двогласје, постављање питања, давање одговора и aparte говор (коментари у заградама) постали су својеврстан realitycheck када је у питању политичка позиција састава. Ништа није нити може бити стабилно нити дефинитивно утврђено, јер све релације силе су нестабилне, сугеришу песме Gang of Four. Паузе су изненадније и фреквентније него што је то уобичајено, промене ритма, завијање гитаре, понављање и потенцирање фраза константно шире нелагоду али и проширују хоризонт очекивања. Остављајући публици време да усвоји или одбаци оно што је управо чула.
Да ли је ово миноран или субверзиван приступ популарној музици? Нешто на трагу Делезовог и Гатаријевог читања Кафке: немогућност да се важне ствари изговоре било којим другим осим и искључиво језиком већине, комерцијалним језиком на ком се ’муца’ и ’заплиће’ да би се у питање довеле доминантне истине?
Без обзира на јединствени музички профил групе који је било тешко дефинисати, политички профил бенда из Лидса је јасан. Милитантни отпор устројству касног капитализма и спрези корпоратних и државних интереса који се манифестују кроз експлоатацију и растуће социјалне разлике у друштву отупљеном потрошачком грозницом, постао је заштитни знак састава. У једној од песама деби албума, IFoundthatEssenceRare, девојка на телевизији се шета у бикинију, не знајући да је ’обучена за хидрогенску бомбу’ (Hydrogen Bomb Bikin Atoll тест, 1. марта 1954):
Aim for the body rare, you’ll see it on TV The worst thing in 1954 was the Bikini See the girl on the TV dressed in a bikini She doesn’t think so but she’s dressed for the
H-Bomb (For the H-Bomb)
IFoundthatEssenceRare
Критика великих имена службене историје је још занимљивија. Права историја живи у собама и у књигама. Синкопирано понављање стиха којим се у питање доводи кодирање супериорности у медијском дискурсу писано je као што каже певач бенда, једноставним енглеским језиком, без придева, или метафора. Да поновим, на ову музику може (и) да се игра:
The past lives on in your front room The poor still weak, the rich still rule History lives in the books at home The books at home
It’s not made by great men It’s not made by great men It’s not made by great men It’s not made by great men
NotGreatMen
Сардонични описи романтичне љубави у холивудском кључу упозоравају нас да су искривљене слике опасне, преносиве и токсичне. Antraxније само анти-љубавна песма политички ангажованог пост-панк бенда већ чудесно компонована нумера која се отвара једноминутним гитарским уводом, наставља фанк ритмом из ког је гитара потпуно искључена, да би нас подучила критичком поимању љубави, без музичких хармонија и наметнутих естетских канона. Уз мало подсећања на Кафку.
And I feel like a beetle on its back And there’s no way for me to get up Love’ll get you like a case of anthrax And that’s something I don’t want to catch
Antrax
Критика капитализма у кризи провејава кроз песме о патриотској дужности, преданом раду и дисциплинованом служењу држави и компанији. Ове тужне песме одсликавају дух колективног безнађа и лажних нада, сервираних кроз доминантну идеологију и истрошене пароле владајућег режима.
I’m hearing talk of joy in labor
I’ll tell you this you can leave me out
The motherland’s no place to cry for
I want some sand to hide my head in
Guns Before Butter
Текстови песама Gang of Four непогрешиво идентификују малог, фрагментисаног појединца у хладном, фрагментисаном друштву. Брак без љубави упоредив је са превлађујућим осећајем усамљености у широј заједници. Он и Она су странци, он са чиром на желуцу и главом испуњеном културом (нешто попут сламе), она пуна амбиције и конформистичке оданости правилима капиталистичког система:
At home he feels like a tourist At home he feels like a tourist He fills his head with culture He gives himself an ulcer He fills his head with culture He gives himself an ulcer
…
At home she’s looking for interest At home she’s looking for interest She said she was ambitious So she accepts the process She said she was ambitious So she accepts the process
At Home He’s a Tourist
Албум Entertainment! је Gang of Four лансирао у орбиту популарних бендова чије време долази. За 28 дана, као пратећи састав панк рок бенду Buzzcocks, одржали су на турнеји по Северној Америци 35 концерата. Изградивши репутацију, постали су представници јединственог музичког и политичког израза на британској пост-панк сцени.
Три године по почетку владавине Маргарет Тачер, рат на Фокландима је означио наставак политике интервенционизма. Песма ILoveaManinaUniform (SongsoftheFree, 1982) који је омекшао тврди гитарски звук дебитантског oстварења, постала је уз DamagedGoods једна од најслушанијих песама састава, створена за радијско емитовање. BBC je 1982, током Фокландског рата забранио песму I Love a Man in a Uniform. Није то био само моменат цензуре, као забрана Годаровог Малог војника или Понтекорвове Битке за Алжир већ моменат када британска музичка сцена гласно проговара о неодрживости једног система, антиципирајући његове једнако неодрживе алтернативе. A таква позиција у којој уметник није ангажован насупрот владајућој партији или политици већ систему, је ретка и издиже овај састав изнад времена у коме је стварао.
The good life was so elusive Handouts, they got me down I had to regain my self-respect So I got into camouflage
The girls, they love to see you shoot
I Love a Man in a Uniform
Наравно да преостају питања. Суочавање са милитантним и експерименталним формама нас никад не оставља равнодушним. Да ли су чланови Gang of Four у својим песмама одражавали дух времена у коме се радничка класа у Британији налазила у безизлазном положају a често и у ендемском сиромаштву? У коме су чак и мали заведени акционари у доба Тачеризма сматрали себе капиталистима, а пензионери бирали између куповине лекова, нове вештачке вилице и плаћања рачуна за струју, док се интензивно размишљало и о одласку? Песма Стренглерса Spain, изашла је 1984, наредне деценије почео је одлазак на југ, у Европску Унију, и та тенденција је постепено расла кулминирајући 2010, са 400,000 Британаца регистрованих у Шпанији. Да ли су ове песме одјекнуле довољно снажно широм Западног света или су чланови бенда, потписујући уговоре са еминентним кућама као што су EMI, Warner Bros, Polydor, V2 остали само велики б(р)енд духа побуне?
Писац ових редова се са том позицијом не слаже, присећајући се реакција на нове тенденције у раду GangofFourпосле њиховог трећег албума Hard (1984). ’Они сада свирају диско?’ – питање које се често чуло међу љубитељима пост-панк музике. Њујорк Тајмс је написао да је бенд ’компромитовао гитарски звук’ у име звука који је ближи традиционалној диско музици. Компромитовао? Озбиљно? Годину дана касније, велики и утицајни састав NewOrder, је након револуционарног мешања гитарског звука са synth-beatom на свом трећем студијском албуму LowLife(1985) померио перцепције пост-панка заувек.
Годину дана касније.
Перципирање пост-панка и његових инкарнација није тема овог текста, али било би занимљиво оценити како је на музичкој сцени еволуирало интересовање за социјалну правду, и како се оно одразило на музичке тенденције широм Европе. На пример, у земљама које су чиниле окосницу Европске Уније у којој је јединство стварано опасним идеализацијама и истинама којима није потребно доказивање. Или у културама Источне Европе где је доминирала мимикрија колонијалног, и где се стихијски и некритички преузимало све оно што је било увезено, без увида у економску и геполитичку стварност, интересе или фрустрације Западне публике.
Kao и увек, у исто време можемо уочити означавање и почетак стварања неког тренда али и клице коренитих промена. Свега неколико месеци пре него што је настао албум Еntertainment! Денг Сјао Пинг је први и једини пут у животу посетио Сингапур где се срео са тамошњим премијером Ли Куан Јуом. Пронашавши нови економски модел за развој своје земље, у годинама које долазе послао је хиљаде кинеских технократа и менаџера у посету малом граду-држави, да би овај модел изучили и променили глобалну историју двадесет и првог века. У исто време, један британски састав, назван по Четворочланој банди, реликту Културне револуције, почео је да поставља питања о одрживости капитализма, а затим тихо, на прелазу векова одлази у заборав. Толико да се писац ових редова који се сећа њиховог гостовања у Загребу 1981, сетно насмејао угледавши најаву концерта у Croxton Parku, Thornbury, малом ресторану са коцкарским машинама мање од километра од његовог пребивалишта, 2019, уочи епидемије и затварања. Gang of Four су 2025, после смрти гитаристе Енди Гила (2020) и басисте Дејва Алена (2025), најавили опроштајну турнеју. The Long Goodbye.
Шта је остало од милитантног приступа политици на њиховом дебитантском албуму? Gang of Four и њихова музика су комодификовани тако да су (п)остали пратећи, обавезни саундтрек за филмове и серије на комерцијалним каналима и платформама. На истим каналима на којима је прогресивно мишљење изронило као једина приступачна и прихватљива идеологија, али без зрна субверзивног, безбедна, озваничена, привилегована, агресивна култура правде и кенселовања, увијена у холивудски целофан, без трунке сумње или дијалошког преиспитивања, лишена шумова, пауза, какофоније и спонтаности реаговања, елемената који су прославили дебитантски албум састава GangofFour, и као таква,удаљила се од идеала социјалне правде – и заклела на верност старом режиму. Тај режим је у песмама овог бенда препознат као корен проблема са којима су се Западна култура и цивилизација суочиле у време њиховог успона.
И суочавају се, без изузетка, и данас.
Овај текст је посвећен старом пријатељу, београдском музичару Боривоју Борцу, и графиту исписаном на Бранковом мосту: ’И пост-панкери су панкери.’
Ове године навршава се сто двадесет пет година од премијере позоришне представе Коштана. Ако знамења постоје, онда је 1900. година, у којој је београдска публика први пут гледала Коштану (Коштана. Комад из врањанског живота с песмама) – знамење њеног карактера. Као што је година њене премијере гранична, тако је и снага Коштаниног лика заснована на њеној лиминалности. Оцењивано у књижевној критици као „тајанствено и чудовишно, на граници националног мита и кича“, ово дело Боре Станковића и данас надахњује публику, популарну културу, најразличитије гране уметности (од филма до модних брендова), али и науку. У чему је тајна њене свевремене комуникативности и какви се историјски и културни слојеви скривају у овој необичној драми?
Бора Станковић није могао побећи од света и векова у којима је живео и стварао, па су се у његова дела та времена и ти простори снажно утискивали. Са једне стране, припадао је генерацији књижевника који су пред Први светски рат тематизовали пропаст великих породица (Јозеф Рот, Томас Ман…), док је, са друге стране, стајао на почетку аутентичног пута у српској драми. Док су се велике породице светске књижевности распадале на западном европском тлу, Станковићеве породице су се за опстанак бориле на временском и просторном рубу Османског царства, односно на простору српског југа крајем 19. века, у време српске националне еманципације. Управо ти гранични простори и та гранична времена у којима је Коштана настајала, представљају копчу са одређењем њеног жанра, а одређивање њеног жанра представља пут ка разумевању снаге овог дела.
У Београду се на прелазу векова веровало како са српског југа може стићи само лаки, смешни драмски комад са срећним крајем – лакрдија. Коштана је, тако, у почетку била извођена као комедија, а Бора Станковић таквом интерпретацијом није био задовољан. Сматрао је да је у првим извођењима његово дело уништено, да глумци нису разумели природу његове Коштане, те да су, робујући клишеима, превидели да је у питању драма, вероватно трагедија. Но, одакле београдској вароши, која се тек 1867. године ослободила Турака, која је тек почела да осећа прве таласе вестернизације и која је тек развијала драмску критику, идеја о томе да са југа не може доћи ништа друго осим лакрдије? Лаки, смешни комади, чију централну тему представља свадба (најчешће уговорени брак), са срећним исходом, припадали су традицији османске народне књижевности. Бора Станковић је популарни мотив свадбе могао позајмити из турске народне књижевности, али се почетак његовог оригиналног пута на домаћој сцени почео назирати управо кроз претварање срећног свадбеног исхода у праву трагедију. И то је једно од највреднијих места његове Коштане.
Мотивом свадбе (преузетим из турске народне културе), били су надахнути и велики француски писци, посебно Молијер, значајно пре Боре Станковића. Током периода танзиматских реформи у Османском царству (1839-1876), француски културни и политички утицај преплавио је османски културни простор са циљем удаљавања Османлија од сопствене диван-књижевности и културе, односно са циљем чвршћег везивања Османског царства за европску традицију, посебно за наслеђе Француске револуције. У Османској Турској интезивно се учио француски језик, истанбулски турски је почео да добија француски нагласак, отворен је низ образовних установа од предшколског до академског нивоа у којима се учио француски језик и у којима су биле усвајане тековине европске културе, превођена су дела француске књижевности, а постављене су и основе модерне драмске уметности по француском моделу. Да парадокс буде већи, Турци су са уживањем гледали Молијерове драме преведене на турски језик, доживљавајући их као уплив западне модерности на сопствени културни простор, не знајући притом да су француски класици засновани на мотивима из турске народне културе. Осим тога, Молијер је волео да разрађује и мотиве мањинских етничких група којима је Османско царство обиловало. Пишући о Циганки Коштани (тако се касније, 1953. године, звао филм Војислава Нановића који је био инспирисан Коштаном), Станковић се и кроз тај детаљ приближио савременим трендовима и класичној европској драми.
Француска драма је у Србију почела да стиже у исто време, на исти начин и са истим циљем као и у Османско царство у време танзимата. Матија Бан водио је прве пројекте превођења западне, превсходно француске, књижевности, како би се Србија што више културолошки приближила Европи и тековинама Француске револуције, али и како би се у Народном позоришту, чија је изградња била у плану – играле европске представе. Јер, половином четрдесетих година, када Матија Бан, као елитни обавештајац, идеолог и агент, прави прве планове о преводима значајних француских дела – у Београду српска и турска елита на заједничким светковинама још увек гледају турског Карађоза. Другим речима, мотив свадбе, уговореног брака и тематизовање мањинских група у драмским комадима могао је у Србију стићи директно из османског наслеђа, али и индиректно, кроз француску драму инспирисану турским мотивима, што је тада припадало духу епохе који је карактерисан као туркари („носити се на турски начин“, „у турском стилу“). Није на одмет запазити да је у сећањима Милана Грола остало забележено како је Бори Станковићу сугерисао да Коштану адаптира према Меримеовој Кармен, још једној фаталној медитеранској Циганки. На сву срећу, Станковић га није послушао, али и кроз тај детаљ стичемо увид о културним утицајима, правцима из којих су стизали, као и о њиховим садржајима.
Ваља скренути пажњу на још један могући ниво утицаја на стваралаштво Боре Станковића. На српски језик је 1883. године била преведена прича Пемба, руског писца и дипломате Константина Леонтјева, који је крајем 19. века службовао у низу османских балканских градова. Бора Станковић је причу Пемба могао да чита, а ту вероватноћу појачава чињеница да је Леонтјев већ био познати руски писац. И не само то: степен сличности мотива у Пемби и Коштани је необично висок. Пемба је албанска Циганчица која је песмом и игром заводила значајно старијег руског дипломату, па се као слични мотиви јављају статусна и старосна разлика између јунака. Пемба значи „малинаста“, а Коштана значи „кестењаста“. Расплет оба наратива је сличан јер, за разлику од лакрдија, карактерише их трагичан крај, односно нереализована, непроживљена љубав. У обе приче се страст јавља као рушилачка снага породице. У обе се околина уплиће „у случај“ како би институција породице била одбрањена, а ред поново успостављен. У обе је сачувана или тематизована жал (за младошћу, својом и туђом). У обе је породица приказана и као место могућег ужаса и несреће. Ни у једној проблем не разрешава појединац, већ нека виша сила. Разлика је једино у томе што је Константин Леонтјев Пембу написао на основу личног искуства, што је потврђено у дневничким белешкама његове рођаке, те се тако зна да Пемба представља књижевни лик који је конструисан на основу стварне личности. Бора Станковић није своју причу засновао на сопственом искуству. Да Коштана није настала на основу стварног лика, историјског лика, потврђује и један чланак из НИН-а (1982), у којем је тема била несвакидашњи скандал из прошлости: у дневном листу Политика из 1927. године, пише како је врањанска Циганка, Марика Јеминовић, која се препознала у Станковићевој Коштани, преко Министарства просвете захтевала да јој Бора Станковић обезбеди плату (нешто попут тантијема), пошто му је она послужила као модел. Новинари су потом направили интервју са Бором Станковићем који је објаснио како је ту врањанску Циганку, наводно праву Коштану, први пут видео када се његов комад Коштана већ увелико играо у Народном позоришту у Београду: „Оно што сам ја писао о Коштани није Коштана у самој ствари“ (Политика, 11. март 1927). Овај детаљ указује нам на чињеницу да Коштана није заснована на историјској, стварној личности, нити на Борином личном искуству, те појачава могућност да је настајала у пресеку наведених утицаја и неке дубље идеје.
На крају, у самој Коштани, случајно или не, проналазимо дубоки, балкански, митски потенцијал. Коштана се може читати и као српска варијанта мита о Кори Персефони. Мотив свадбе по себи носи драму, тематизује иницијацију и тиме се приближава митским садржајима. Не можемо тврдити да је Бора Станковић имао намеру да Коштану напише тако да она подсећа на Кору Персефону, али не можемо пренебрегнути ни степен његове упућености у митологију и књижевност, као ни место порекла и могућег надахнућа. Шта год да је у питању, висок степен подударности између Коштане и њене судбине, са једне стране, и Коре Персефоне и њене судбине, са друге стране, је евидентан. Пођимо од главног мотива – девојке. И Коштана и Кора су девојке, девице, младе жене којима тек предстоји промена статуса из девојаштва у брак и мајчинство. Стара Грчка је посебно волела раскалашне Куросе и прекрасне Коре, чије су младости слутиле на плодност, па су Грци развили читаве лепезе таквих ликова, познатих још као „божија деца“. Кора Персефона је једна од њих.
Мит каже овако: Кора (још увек није Персефона – она која је овладала подземљем), се шета по расцветалој ливади и бере нарцисе или неко друго цвеће тешког и слатког, опојног мириса, и тада се земља отвара, из ње излази Хад, бог подземља, који је отима и одводи у свој мрачни свет да му буде жена – краљица подземља (тада добија надимак Персефона). Корина мајка, Деметра, богиња земље и плодности, лута и тражи своју несталу кћер све док не сазна шта се догодило, а онда из освете и туге престаје да брине о земљи, шаљући пустош на њу. Пошто је Зевс увидео да ће од пустоши свет пропасти, послао је Хермеса у подземље да Кору опет изведе на земљу, на светлост дана, и да тако још једном све оживи. Али Кора Персефона више није могла без свог подземног идентитета, јер она која је једном кушала храну подземља (нар), не може се више у потпуности вратити у свет живих. Тако Кора, после изласка из Хада, живи пуноћу своје личности: један део године у свету живих (пролеће и лето), а други у подземљу (јесен и зима). Мит о Кори Персефони је прича о обнови, природним циклусима и рађању, с тим што није више мајка Деметра она која доноси живот, то је сада Кора Персефона – жена.
На свом путу ка преображају, Кора и Коштана пролазе сличне фазе: док Кора у пољу бере цвеће, слободна, заносна и несвесна опасности, Коштана такође слободно пева под звездама док је заведени мушкарци опчињено слушају и све се врти око питања када ће је и који Хад однети. Обе се налазе у тренутку чисте енергије ероса (цветање, мирис, звук, живот). Обе се налазе у тренутку „пре отварања земље“, а њихова лепота није спољашња, еротска, већ представља магнетну лепоту животне силе која све око њих (Миткета посебно), подсећа на оно што је заувек изгубљено. Обе се налазе у фази позива на љубав. Туга коју осећа мајка Деметра за својом изгубљеном кћери, Кором, слична је неутешном плачу и вапајима Салчета, Коштанине мајке, када власти одлуче да је насилно удају за Асана. Колико је снажан мајчин бол за отетом кћери, сведочи необично груба наредба „полицаја“ да Салче буде ухапшена и затворена док Коштанина свадба не прође. И тако почиње одвајање мајке од кћерке у Коштани, на њеном путу иницијације, на путу Коштаниног преображаја, односно њеног силаска у Хад (тамо треба да упозна други део себе). Мотив младе девојке се и у миту и у Коштани јавља у две варијанте и носи истоветно значење: када се појављује са мајком, девојка означава потенцијал плодности, односно рађања, а када је без мајке, она је већ у рукама Хада или земаљског мужа. Отуда се свадба јавља као драма, односно као трагедија, а (будућа) породица као место ужаса. Породични живот који чека Коштану Бора Станковић је описао кроз Миткетов глас: „Зар мене питујеш куде ће идеш? Зар ја да ти казујем? Куде? Ех, куде ја, туј и ти. Ја у мој дом, ти у твој! Ти плачи, и ја ћу плачем… Тебе чека колиба, черге, кучики и просење; мене – кућа, огњиште пепел, дим, жена засукана и с`с тесто умрљана.“
Постоји ту и мотив „више силе“ која одређује девојачку судбину, са којом се прекрасна девојка мири: тој вишој сили (у Коштани је то градска власт која одлучује да проблем реши насилном удајом Коштане, њеном отмицом, те уговореним браком са Циганином Асаном), повинују се и Кора и Коштана, иако су својом судбином ужаснуте. Оне, међутим, знају шта им у животу предстоји, шта им је чинити, па од судбине и не беже. Могућност опирања судбини Бора Станковић додатно наглашава сценом у којој Коштани пред сам чин венчања долази Стојан и предлаже јој да побегну, али она га одбија, знајући који је пут који она мора проћи. Овде није на одмет поменути и мотив месечине који је заједнички Коштани и Кори: Коштана одбија Стојана речима да она не може седети ноћу у кући са свекрвом док је месечина мами да игра и пева. Уз то, ни Кори ни Коштани није дато да некога воле – када Стојан пита Коштану да ли га је волела, она одговара: „Нисам! Никога нисам волела! И никада нећу да волим!“. На крају, ту је и сам опис Врањске Бање као слике Хада: „Циганска махала. Сниске ограђене кућице. Нигде зеленила, већ свуда гола, утапкана земља, изгорео угаљ око наковња и тоцила, на моткама повешане черге, истрцани јоргани, прљаво рубље. Иза њих примећују се виногради кроз чију средину води широк, прав песковит друм. Из даљине чује се свирка сватова…“. (…) Коштану у колима, опкољену пандурима, сватовима, и са свирком одводе друмом, који води ка Бањи и при чијем крају и сама се Бања назире пуна дима, магле и паре бањске.“ Слика циганске махале коју нам Бора Станковић пружа, одговара митској слици пустоши која је настала из Деметрине љутње због отмице Коре, а сама Врањска Бања са својим димом, маглом и паром подсећа на Хад.
Оно што у Коштани највише волимо је драма кроз коју пролази свака млада жена, а са њом и њена околина. Драма се још огледа у томе што је Коштана приказана на врхунцу неизвесности коју јој је живот (виша сила) приредио. Она се таквим околностима не супротставља, већ се препушта као што се препуштала песми, слободи, лутањима. Коштана је привлачна због свог граничног карактера, она се налази на граници, између два света, између девојаштва и брака, невиности и потенцијалног мајчинства, слободе и ограничења, индивидуалности и наметнутих правила, спонтаности и реда. Она нас једноставно подсећа на чињеницу да је живот нуминозан, те да се супротности које га сачињавају подједнако морају прихватати (од лепоте до сурвавања у ништавило и тако у круг). Па ипак, има и онај додатни мотив на који реагујемо: Коштана слути на плодност, на обнову, на успостављање мира (после немира који је сама изазвала), као што и Кора Персефона одлазећи у подземље доноси мир јесени, али се из подземља враћа на пролеће да обнови живот. Свако извођење Коштане отуда више личи на Елеусинске мистерије кроз које је мит о Кори Персефони био извођен, а његови учесници (у савремено доба публика), кроз њега бивали прочишћени и упознати са лепотама и ужасима живота. Крунска лепота Коштане скрива се ипак у њеном локалном карактеру, који је за педаљ више приближава свакој од нас – наша Кора прича врањански српски, пева наше песме, лепа је на наш начин, а то је већ неизмерна заслуга Боре Станковића. Драма отмице лепе девојке која мора да прође кроз ужасну патњу да би могла поново да ствара, не одиграва се пред вама само док читате Бору Станковића и његову Коштану, већ се одиграва сваке године негде између Ђурђевдана и августа, у време гроздобера. Коштана у Врањску Бању, свој Хад, одлази кроз широк и прашњав пут који води кроз зреле винограде, а пут и грожђе знамења су преображаја.
Пуну верзију рада можете читати у Оливера Драгишић, „Одакле нам долази Коштана?“, Лесковачки зборник, LXV 2025, с. 143-160.
У краћој верзији рад је првобитно објављен на порталу Пулс Југа.
АКО НИЈЕ ПОЛИТИКА, ЗНАЊЕ ЈЕ НИШТА. О КОЛАБОРАЦИЈИ ИНТЕЛЕКТУАЛАЦА ПОВОДОМ РОМАНА ПОКОРАВАЊЕ МИШЕЛА УЕЛБЕКА
Текст је први пут објављен у: Култура полиса (Кп, бр.28, г. XII-2015), а потом у оквиру књиге: Гордана Ђерић, Сувишне речи. О интелектуалцима и знању, Београд: Златно руно, 2016.
У сваком случају, више верујем у
интелигенцију масе, него у интелигенцију елите.
Мишел Уелбек
Доскора слепо да би видело тоталитаризам,
мишљење је сада њиме заслепљено.
Ален Финкелкрот
Постоје књиге које бивају прећутане од критике и јавности зато што нешто непријатно или важно саопштавају о човеку, одређеном друштву или времену; своју валоризацију такве књиге обично добијају тек деценијама касније, за шта светска књижевност даје бројне примере. Ређи је случај да се то важно или непријатно у једној књизи анулира унисоним скретањем пажње јавности на нешто сасвим друго и тенденциозним интерпретацијама које вулгаризују саму књигу и питања која она покреће. Бука која је произвођена око романа Покоравање (2015) Мишела Уелбека, и пре изласка из штампе, наводи на помисао да је са његовом рецепцијом баш о томе реч – скретању пажње са критике образовања и субмисивности (као)интелектуалаца на медијски провокативније теме. Друга могућност је да тумачи напросто нису схватили о чему је реч у новој Уелбековој књизи и да није у питању намерно игнорисање њене основне теме него је реч о превиду или неразумевању – могућности да професионални читаоци (критичари) све слабије знају да читају и тумаче. У том случају тешко је одредити која је од ове две претпоставке поразнија за стање савременог мишљења – претпоставка да тумачи Покоравања углавном нису умели да представе садржај ове књиге на иоле коректан начин, због чега су се задржали само на медијски провокативној епизоди политичке визије Француске након 2022. године, или претпоставка да су књигу намерно и тенденциозно интерпретисали у сензационалистичком кључу, одвраћајући тако пажњу читалачке публике са питања слабости образовања и одговорности универзитетских професора за системску релативизацију вредности и пораз мишљења.
Уз тезу да је прекомерност приче о Покоравању била стратегија у служби прикривања и маргинализовања његове кључне теме, овде ће прво бити размотрен однос медија према садржају књиге и теми коју су новинари, политички и књижевни критичари издвојили као важну, да би у другом делу текста укратко били изложени наративни нивои Покоравања и генеза основног питања које Мишел Уелбек покреће овом књигом, а то је питање колаборације универзитетских професора, то јест субмисивности знања у односу на економско-политичке интересе. Претпоставка је да порив и смелост отварања најтежих питања, колико и талент убедљивог наративног уобличења истих, издваја слободно мишљење од сваког другог мишљења, Интелектуалца од образованог и интелигентног човека. Судећи према овим параметрима, Мишел Уелбек – упркос значењу носећих идеја свог упозоравајућег дела – даје какву-такву наду да Мишљење и Интелектуалац још увек могу да постоје.
Медији и Покоравање
О последњој књизи овог аутора, пре објављивања, писано је и у Србији неколико пута у децембру 2014. године, као о „новој Уелбековој провокацији“ која „исламом таласа Француску“ и књизи о „муслиманској Француској“.[1] У свим земљама у којима је очекиван њен излазак извештавано је на сличан начин, као књизи „једноставне идеје“ и фабуле.[2] На феномен ислама као циљани, наводно основни предмет романа, упућују и корице мађарског издања Покоравања, на којима је стилизована слика Монализе у традиционалном никабу.[3] Интерпретације романа су и пре и после његовог објављивања биле усмерене на медијски акцентоване феномене, попут ислама и политичких односа у Француској.[4] Углавном само на њих, без обзира на то што су, идеолошки и интересно, ове интерпретације неретко полазиле из сасвим различитих перспектива посматрања. Демонострирајући сву баналност корисничког начина мишљења такозване медијске интелигенције, и будући бржа од књиге, редукционистичка пропаганда говорила је унапред и уместо њеног садржаја. Заменивши га, нагласила је поједностављену (и за многе „узнемирујућу“) политичку предикцију „муслиманске Француске“, а као централну тему издвојила је парламентарне изборе 2022. на којима кандидат „муслиманског братства“ задобија поверење већине и формира владу. Ова епизода Покоравања, између осталог, била је згодан повод појединим тумачима да још једном доведу у везу (или поистовете) значење ислама са фундаментализмом.[5]
Тенденциозност тумачења прерасла је у јавни спектакл када се њен излазак 7. јануара 2015. поклопио са трагичним нападом на редакцију часописа „Шарли Ебдо“, заглушивши трезвена, савременим збивањима неоптерећена читања дела. Сусрет сензационалистичких интерпретација са дневнополитичком стварношћу, етикетирање аутора као „суморног џихадисте“ и „исламофоба“,[6] уз олаке квалификације Покоравања у распону од провокације и памфлета до порнографије, погодовали су тиражима књиге на свим језицима на које је превођена. Најбољи агенти и промотери Уелбекове књиге, испоставиће се убрзо, били су политички новинари који су, и пре објављивања Покоравања, „знали“ да је то књига о исламу и муслиманској Француској. С обзиром на вишедеценијску медијску производњу овог феномена у значењу највеће опасности и главног непријатеља, уз растуће социјалне напетости, конфликате и већ добро однеговани страх од ислама на Западу, тешко да су је другачије и могли прочитати.[7] Да је њен садржај представљен верније, без медијског предубеђивања и усађивања значења о теми Покоравања, вероватно не би било ни тих превода ни тиража распродатих у стотинама хиљада примерака за само неколико недеља. Било како било, обистинила се претпоставка Пјера Бајара да се и те како страствено може разговарати о књизи коју нисмо прочитали, посебно са саговорницима који то такође нису учинили (Бајар 2009: 12), као и Бартова утицајна теза о смрти аутора, то јест превласти интерпретативних значења романа над садржајима које је аутор уписао (или је мислио да је уписао) у свој роман.
Сензационалистичке и скрећуће интерпретације књиге додатно ће, у најкраћем року и на необичан начин, потврдити основну тезу Покоравања о слабостима и субмисивности савремене интелигенције. Истовремено, оне ће оголити и начин рада „критичке“ машинерије. У намери да сакрију или бар скрену пажњу са непријатне истине о свом служењу, представници „критичке интелигенције“ ће сензационалистичким тумачењима садржаја књиге и етикетирањем аутора наставити свој основни, сада рутинизовани посао – фабрикацију страха и спектакла.
У насталој ситуацији „разговора глувих“, мало брже и радикалније него иначе, Покоравање је поделило судбину осталих „контроверзних романа“, мада је суштина остала иста – интерпретације, жељене или нежељене, надвладале су ауторски текст. Ако аутор није „умро“, мит о ауторству још једном је згажен, а сам аутор, бар на кратко, и дословно је занемео пред медијском усмеравањем и притиском који је диктирао тумачења романа, сугерисао и доносио закључке, да би касније био доведен у ситуацију да се оправдава од оптужби за „исламофобију“ и да „брани своју контроверзну књигу“.[8] – Није у питању расни састав нације него систем вредности, веровања, узалуд је понављао Уелбек у интервјуима.[9]
Као да је утркивању критике у маргинализацији Уелбековог текста (која је заправо била његова промоција) циљ био да нас подсети да књижевност никако није привилегован језик и да литерарност – оно што роман чини литературом – никога више не би требало да занима. И то је тако, књижевност, нажалост, мало кога још занима, али политички привилеговани феномени, посебно они који су дуго медијски произвођени као опасни и претећи, што јесте случај са исламом у нашој епоси, изазивају и те какву пажњу.[10] Знао је то и аутор када је писао књигу, јер ислам није „празан лист папира“, него је, поред свега што јесте, висококотирани медијски „производ“.
Захваљујући знању да је у одсуству политичке интригантности литература осуђена на невидљивост и са, наизглед, краљевском дистанцом према политичком или верском опредељењу, без предубеђења – о добром и лошем, чистом и опасном, нама и њима – сам Уелбек дао је свестан и недвосмислен повод сензационалистичким тумачењима: успело му је да испровоцира и додатно надражи најосетљивија места друштвене интиме и још да им се подсмехне. Поступак којим је у свој роман-алегорију укључио ликове познатих француских политичара и једног фиктивног представника „муслиманског братства“ који након изборне трке 2022. године добија подршку и успева да формира већину, био је довољан да на површину извуче сва друштвена предубеђења, напетости и страхове, да разголити слабости политичке јавности и интелигенције неспремне за политички-некоректне ударце. Напослетку, успело му је да свој роман, у стилу политичког пророчанства, наметне као тему разматрања на ударним страницама светских новина и портала. Управо тим поступком, који није основни у роману него медијски најупотребљивији, Уелбек је створио узбудљиву могућност као један од слојева шире приче која се многима није свидела. И уместо да јој откривају тајну, што би требало да буде први посао критичара, они су ту причу углавном поједностављивали, издвајали њене медијски функционалне делове, час је прилагођавали страховима које су произвели, час својим интересима, или су је цепали попут фотографије на којој су „лоше испали“. Шта год да су чинили – уплели су се у вешто постављену Уелбекову замку и, не желећи, поспешивали тражњу романа.
Чињеница да ни оцене других писаца, попут Алесандра Барика, као ни књижевне критике, углавном нису биле позитивне, није умањивала интересовање за књигу.[11] Напротив, оне вероватно и немају много утицаја на њену продају; или можда ипак имају – што су се критичари више трудили да је обезвреде, потражња за њом је расла. Покоравање је потукло конкуренцију на свим листама, а разлог што Уелбек постиже ванредан успех овом књигом понајвише лежи у његовом знању о стању ствари у медијском простору у коме постоји ограничен број вредносно негативно акцентованих феномена. Међу тим феноменима ислам је дуго у најужем кругу, ако није и на првом месту.[12] Други разлог је у његовој намерној провокацији постигнутој удовољавањем слабостима савремене критике и баналној знатижељи рецепције управо за феномен ислама и медијски произведену оркестрацију „проблема“ који с њим иду. Општој помами за књигом допринела је и заводљивост претпоставке о аутентичном укусу „истине“ сутрашњег дана, то јест пишчево постављању замке читалачкој публици која је путем електронских и штампаних медија сензибилисана углавном на политичко-пропагандне садржаје и предикцију збивања. Уелбекова „игра“ на карту већ увреженог „колективног страха од ислама“ показала се непогрешивом продајном стратегијом. Коначно, успеху књиге допринео је и стицај околности, то јест чињеница да се њен излазак поклопио са нападом на сатирични часопис.
Независно од тога, аутор је заслужан што му је успело да „конзументе политичких вести“, бар на кратко, преведе у читаоце озбиљне литературе. Чињеница да је његов претходни роман Карта и територија (2010) за који је добио Гонкурову награду продат у свега 45 000 примерака у Италији, а да је 85 000 примерака Покоравања већ било наручено у дану његовог изласка из штампе у овој земљи (15. јануара), да би за недељу дана било продато још 200 000 примерака, јасно говори да се круг читалаца знатно проширио у односу на оне италијанске читаоце који се занимају за високу књижевност.[13] Има још један разлог израженијег интересовања јавности за овај роман него иначе; оно је условљено поступком којим је Уелбек (насупрот већини аутора романа-алегорија, који о нечему важном и непријатном у садашњости говоре измештањем радње у далеку прошлост/далеку будућност или непознат простор) за своју нарацију изабрао најближу, догледну будућност, познат простор и неколицину аутентичних политичких актера Француске, не умањивши тиме његову наративну вишеслојност, алегоричност и могућности ишчитавања и препознавања у другим контекстима. Напротив.
Алегоријом о блиској политичкој будућности Француске, Уелбек је успео посредно да осветли стање дискурса и слабости академских елита у другим друштвима западне демократије и друштвима за која су ови дискурси и демократија узорни. Али више од могуће слике политичког поља у блиској будућности (како је углавном тумачено Покоравање) својим поступком Уелбек је оголио оно што већ јесте у једној другој сфери – сфери образовања и академског света, којом се аутор превасходно бави у свом роману. Слика коју је приказао углавном се није допала интелигенцији и политичком естаблишменту, и ту је, по свему судећи, узрок раскорака између преовлађујућег тона критике и онога што је аутор уписао (или ми мислимо да је уписао) у свој роман. Могуће је да је пријем књиге ишао у смеру бучног поништавања написаног, то јест смрти аутора, јер је њоме Уелбек оголио неке друге смрти – смрт знања, образовања и могућности интелектуалца – које, из најразличитијих разлога, не признајемо, или се правимо да не видимо да су се десиле. У прилог претпоставци да је популистичка критика ове књиге циљано ишла на маргинализацију основног њеног питања – колаборације академске интелигенције и слабости универзитета – иду и речи филозофа Мишела Онфреа. У разговору са Недом Валчић Лазовић (Политика, 18.02.2015) о медијском препакивању Уелбекове књиге и њеним непријатним истинама које би требало потиснути у други план, и које медији упорно потискују, Онфре је казао:
„Ово је на првом месту књига о покоравању интелектуалаца. Ислам је у другом плану, ово је, најпре, роман о колаборацији. Зато се не треба чудити што су сви новинари колаборационисти и интелектуалци који колаборирају с масовним медијима оштро критиковали то дело које наглас каже оно што Француска тајно мисли, а што масовни медији спречавају да се каже и чује.“[14]
Наративни нивои Покоравања
Као сваки ваљан уметнички текст и Покоравање је полифона фабула, надређена животу, и може се ишчитавати као фузија неколико текстова или нивоа нарације: једног о пропасти универзитета, покоравању, колаборацији или смрти интелектуалаца – као најважнијег, другог о феномену конверзије и поетичком оживљавању Жориса-Карла Уисманса (1848-1907), декадентног натуралистичког писца и писца раскида са натурализмом, трећег, најрабљенијег нивоа разумевања, у смислу политичке предикције блиске будућности, четвртог нивоа који се може представити горком шалом на рачун последица системског релативизма вредности или, још пре, текста у значењу и функцији политички-некоректног изазова дискурсима мултикултурализма, постмодернизма и релативизма. Поред тога, ова књига може се читати и као љубавна прича са тужним крајем, књига о дометима и апсурдима еманципације жена, о идеји повратка искључиво мушком тржишту рада или о друштву које завршава у полигамији, да наведемо само неке. Сви ови слојеви испреплетени су у компактној целини Покоравања – сложеној и на минуциозан начин изведеној причи о академском животу и интелектуалцима – чији је идејни и формални оквир уметнички пут Жориса-Карла Уисманса.
О овом писцу огољене искрености и наличја живота главни Уелбеков јунак Франсоа, и истовремено наратор Покоравања, писао је докторску дисертацију: Жорис-Карл Уисманас, или излазак из тунела. Лична и професионална еволуција наратора Франсое, професора књижевности на Универзитету Париз III, изграђена је према узору на Уисмансов развојни пут, који одликује полагани вредносни (и животни) преображај од књижевног натурализма и типичног представника декаденције до католичанства.[15] Идеја преобраћења, узорна и за главни наративни ток, у првој верзији романа, писаној под насловом La Conversion,[16] требало је да се одигра по истом сценарију као и у Уисмансовом животу. Према Уелбековом казивању, план ове верзије предвиђао је да се професор Франсоа, попут Уисманса, преобрати у католичанство. Не успевши да изведе ову идеју („осетио сам се немоћним да опишем преобраћење у католицизам“) Уелбек од ње одустаје 2013. године и одлучује се за конверзију главног јунака у ислам, што, у контексту у коме пише, чин преобраћења чини изразитијим а пријем књиге интригантнијим.
У низу других ово је несумњиви показатељ да Покоравање никако није „о исламу“ и да је у Уелбековој нарацији ислам заменљив феномен било којим системом вредности или веровања који се пита о смислу и регулисаности универзалног поретка. Стога интерпретатори, који су условљени медијски произведеним исламом (дневнополитичким извештавањем и социјалним конфликтима који су добрим делом последица таквог извештавања) сасвим „промашују тему“ када учитавају да је ислам основно питање у роману. Изузевши контрастну функцију ислама либералном индивидуализму и систему односа који постепено доводе до нужног преобраћења у вредносно другачији поредак, Уелбек о исламу не расправља, и то је највећи неспоразум између писца, несавесних аналитичара и тенденциозних критичара. И још нешто, једини миље у књизи, дат целовито и до детаља, јесте академски миље, од уводних реченица до последње. Ауторове речи захвалности[17] на крају романа још непосредније сугеришу да је Покоравање намењено првенствено универзитетској публици и да су мета његовог изазова и прецизне дескрипције понајвише послушни универзитетски професори, који се ничему не би успротивили (и који се не противе) у замену за задржавање сопствене позиције. Како је и зашто тумачима ова чињеница углавном промицала, убрзо је, не само Мишелу Онфреу, постало јасно; бујица критике била је индикација онога што не чујемо, димна завеса која је требало да обезбеди да оно што је присутно и закључано у роману остане и дословно у њему закључано.
Вратимо се идејном и формалном оквиру Покоравања: то је стваралачки пут писца Жориса-Карла Уисманса који „тече“ упоредо са другим наративним токовима у роману. На једној тачки тог пута, можда најважнијој, Уисманс успева „да у књизи која је била осуђена на то да разочара исприча приповест о једном разочарању“ (Уелбек 2015: 44). Исто то десило се и Уелбеку са Покоравањем: он је знао да ће ова књига критичаре да разочара, и она јесте многе разочарала, али је Уелбек успео да исприча озбиљнију и важну причу нашег времена која се тиче разочарања у привиде које по навици, из незнања или опортунизма, називамо интелектуалцима и елитама. Успело му је и да конформизам универзитетске класе и оприсутњену болест пристајања на све, поступком преувеличавања и „убрзањем догађаја“ прикаже на тачан и исцрпан начин.
Мајсторство аутора огледа се и у начину оуметничења тог разочарања, кроз два паралелна пута – Уисмансов стваралачки и академски пут професора Франсое. Конверзија овог натуралисте у католика била је Уелбеков књижевни узор за начин дочаравања, након више од једног века, битно промењених узрока конверзије професора Франсое у ислам, мада је и у једном и у другом случају преобраћење имало значење изласка из тунела, то јест изласка из неиздрживе ситуације. Све остале епизоде у роману, само су то – епизоде у функцији осветљавања релативности или губитка свих вредности, пораза рационализма и меритократије услед слабости карактера и корумпираности академских елита. Предочавајући ситуацију „тачке прелома“ оних о којима се мисли да мисле, Уелбеков наратор кроз поткупљивост и безусловну сарадљивост универзитетских професора наглашава добровољност ропског служења, оживљавајући истовремено академски контекст полаганог одумирања мишљења који је довео до коначног пораза мишљења и нестанка последњих представаинтелектуалца.
Уелбек циља на хомоекономичност, подразумевану политичност и укотвљеност универзитетског рада у политичко поље, чак и када је тај професор, попут Франсое, несвестан тога и „политичан колико и тоалет-папир“ (Уелбек 2015: 45). Чин преобраћања овог професора у ислам, условљен променама након парламентарних избора 2022. године, у функцији је наглашавања одсуства аутономности интелектуалног рада: да би задржао свој посао на факултету, или да би га поново добио, професор Франсоа лако бира да се преобрати, пређе у ислам и прилагоди се новим приликама. У случају да игнорише захтеве нових прилика или одбије конверзију, сав његов интелектуални рад пада у воду, не постоји. Поступком којим прво пензионише свог главног јунака, да би га након преобраћења у ислам вратио на посао, Уелбек поручује да знање не вреди ништа (и да не може да се преноси) уколико није уподобљено владајућој политици. Другим речима, аутор разголићује уобичајено деловање система и предочава оно што је углавном познато, а што се не признаје и о чему се јавно не говори: да су академске праксе уткане у темеље сваке политичке моћи – оне власти која је сада, једнако као и оних које могу доћи. Отуда су академски „режими дискурса“ и „политике дискурса“ који су с временом довели до прихватања сваквог сценарија као рационалног избора – уз покорну захвалност за могућност или „част служења“ – прва адреса на коју је, пре свих других, упућена ова озбиљна и истовремено хумористична књига. Будући да је писана из равнодушне позиције (као)интелектуалца након постмодернизма, она је ауторско виђење последица до којих су довеле управо филозофија и политика постмодернизма и релативизма.
Предмет Уелбековог романа нису грамзиви академски радници гладни новца, утицаја или привилегија, који образовање схватају једино као уносан бизнис, нити су то „произвођачи докторских диплома“ или „брзометни интелектуалаци“ који, као и сувишак било чега другог, обезвређују универзитетско образовање. Нису то ни „стручњаци“ који „сисају одасвуд“, ангажовани на десетини факултета и програма, незаобилазни у исто толико комисија и других тела. Не. Уелбек појаву интелектуалне поткупљивости представља у њеном обичном, такорећи стандарном виду, који не подлеже моралној одговорности или законским санкцијама; у оном обличју које је скоро подразумевано у академској пракси да се пре може сматрати „узорним“ него проблематичним. Франсоа, главни јунак романа, био је безмало беспрекоран док процес професионалне афирмације, уз нове политичке прилике, није донео и нове изазове. Изради своје докторске дисертације посветио је седам година, професор је књижевности на једном факултету, једва да има неколико менторских искустава за петнаест година рада и нема никаквих других функција или привилегија. Он није ни прохтеван ни расипан. Ништа специјално и не жели – све своје ужитке свео је на конзумацију јела и секса са својим студенткињама. Зато ће му се понуда да настави свој посао за плату од десет хиљада евра и могућност да истовремено има три-четири жене, уз услов конверзије у ислам, учинити тако привлачном и спасоносном, као његов лични излазак из тунела.
Овом, на махове црнохумористичном књигом, Уелбек развејава митове о елитистичкој супериорности на којима је тзв. интелектуализам паразитирао као надчовечанска делатност, наговештава узроке и последице интелектуалног лутања од Просветитељства, чији је смисао још мало коме препознатљив, до дискурса политичке коректности и потпуне равнодушности професора према предметима свог изучавања. Истовремено, демонстрира идеје које су посејали претенденти на интелектуалне послове, и које су их довеле у ситуацију да ропски служе – јер ништа друго више не могу, пита се о прихватљивом решењу након доба банализације и деконструкције свих вредности, тражи, попут Уисманса, спас из ситуације (тунела) у којој смо од релативизације, изједначавања и умножености вредности дошли у ситуацију без икаквих вредности. Описујући тунел и могући излазак из тунела у који су нас довели слабост карактера и болест воље оних који се баве васпитањем света, он детектује и разобличава систем који уместо зналаца производи послушнике и каријеристе.
Под лупу јавности аутор изводи самоунижене институције интелектуалца и знања, које су заслужне, никада одговорне, како каже, јер у нашем, још западном свету, осећање одговорности и интелектуалац увек су била два неспојива света. Очима непристрасног посматрача приближава сам врх планине знања и културе на којој седи универзитетски професор, лишен осећања и према ономе на чему „седи“ и према гомили „патуљака“ испод себе.[18] И најважније, Уелбек не критикује; представљајући је, он лукаво зарања у спиралусистемског релативизма. Пакао будуће садашњице слика мирним језиком, као да је у питању редовно стање, провоцирајући тако, политички-некоректним средствима и „у невреме“, утицајне (најкоруптивније и најслабије) карике наше друштвености: академске и, посредно, медијске елите, као утемељиваче и чуваре сваке власти у новијем периоду.
Таквим поступком Уелбек испоставља тачан рачун након пораза мишљења и краха вредности које су биле у темељима западне културе, говорећи о баналној култури потрошње и хедонизма која није могла одједном да завлада друштвом.[19] Становиште његовог наратора очекивано је у периоду владавине конзумеризма, дискурса политичке коректности и дискурса мултикултурализма – он је незаинтересовани, скоро равнодушни релативиста, који се лако договора и прилагођава новим приликама. Будући да је Покоравање писао „изнутра“, из позиције практикантског актера и сведока иморалног става, одговори критике и нису могли бити другачији од постојећих – бучни и контрапродуктивни. Осим омаловажавајућих етикета оних који су се препознали, мало тога смо добили.
„Тачка прелома“ о којој Уелбек пише у роману Покоравање може се изразити и са другачијих становишта са којима се, и не споменувши их, писац обрачунава и које дрско изазива; међу њима, можда је најважнија фукоовска традиција, односно река следбеника ове филозофске мисли. Тако би се речима Фукоа, идеалног представника јапијевског доба и крајње декаденције западњачке аполоновске оријентације (Паља 2002: 263) о предмету Покоравања могло рећи да њиме аутор разграђује механизме и системе односа који се активирају у циљу одговора на неку неодложност (тачку прелома), условљавајући ситуацију опште подређености вредностима и канонима новоуспостављеног апарата, мреже. Или, још ближе, Уелбеков наративни поступак, фукоовским речником, може се представити као наративно откључавање и деконструкција механизма којим односи моћи условљавају могуће знање, а којим оно (знање) учвршћује и поспешује учинак те исте моћи (Фуко 1997: 31). У Покоравању је, дословно, управо о томе реч.
Читање Покоравања у другим контекстима
На површном и крајње суженом плану на коме је роман углавном интерпретисан, централно место у анализама заузима ниво политичке предикције друштвених односа у Француској након исхода парламентарних избора 2022. године, са нагласком на исламу („муслиманском братству“) – феномену који служи подизању медијске пажње и одржавању страха. Да ли из разлога условљености политичким извештавањем и застрашивањем, на чију је карту Уелбек свесно играо, или због увођења аутентичних ликова, тек, дело је углавном прихватано као историјска читанка догледне будућности Француске или њено обистињујуће пророчанство, мада је, на том нивоу, и према речима аутора, Покоравање књига претпоставке, која нема везе са савременим животом.[20] Стога се дословност и усмерење критике на аутентични политички контекст испостављају озбиљнијим мањкавостима тумачења, због чега ћемо размотрити заблуде везивања критике искључиво за прилике у француском друштву и сажето упутити на могуће паралеле овог наративног нивоа у контексту који је овдашњим читаоцима ближи. Испоставља се, наиме, да је за привидну документарност француског контекста лако изнаћи једнако уверљиве пандане у другим друштвима сличног светоназора и уређења и то је, поред осталог, онај важни зачин о истинама независним од места и времена, које Покоравање чине антиципативном литературом и сврставају у ред дела трајне вредности. Још више, овом књигом исписана је будућност у контекстима које сам аутор, током писања, није ни претпостављао.
Равнодушан, скоро незаинтересован став Уелбековог наратора Франсое, професора књижевности и стручњака за Уисманса, довољно је далеко од свега да може да се забавља и да истовремено поставља озбиљна питања садашњице у нашим друштвима, још западним и социјалдемократским (Уелбек, 2015: 9). Сва друштва која се могу препознати у овим одредницама, или која тек теже да постану друштва западне демократије, наћи ће своју слику и прилику на страницама Покоравања, као што ће и сваки искрени професор пронаћи бар мало од свог мишљења у Франсоиним ставовима.[21] Јер ова књига осим што говори о појединачним признањима, несавесним и лошим споразумима о којима се наглас и без стида не говори, речју, о покорености и колаборацији, још више говори о препознатљивом стању западних друштава, и посебно о слабостима и коруптивности интелектуалних елита, које погрешно називамо и интелектуалним и елитним. Чињеница да се аутор „изнутра“ суочава са комплексношћу француске ситуације, или се обрачунава са владајућим концептима постмодернистичке теорије, предочавајући њихове последице у контексту који најбоље познаје, не значи да је у књизи искључиво реч о специфично француској ситуацији. Напротив, ова полифона књига на алегоричан начин упућује на атмосферу и преовлађујуће дискурсе сваког демократског, мултиетничког, грађанског друштва које се, након неких будућих избора, нађе у ситуацији да одлучи и изабере свој свој пут. Она, посредно, зазива дискурсе о узроцима и прошлости, оживљава присуство једног другог говора, говора који се не чује а који је делатан кроз поступке професора Франсое и његових колега; то је говор културне критике и друштвене теорије који је не само познат него и заједнички друштвима која се сматрају либералним и демократским.
Тако посматрано, сви ликови, партије и институције о којима аутор пише (и које су углавном аутентичне) – заменљиве су, и лако им је изнаћи еквиваленте у другим друштвима западне демократије. Уелбеков „национални фронт“ са својом аутентичном председницом симбол је било које национално оријентисане партије у Европи, као што је „муслиманско братство“ са имагинарним лидером Мухамедом Бен Абесом на симболичком плану препознатљив у ма ком покрету заснованом на вредностима вере или неком другом вредносном систему јасних правила која се морају поштовати. Таквом поставком Уелбек истовремено циља и на будућност и на узроке стања кроз перманентни ехо политика дискурса (реалности достигнутих права и вредности у било ком секуларном друштву социјалнодемократске оријентације у Европи) које нужно доводе до тога, бар у смислу прихватљивијег решења, да „муслиманско братство“ успева да формира парламентарну већину пре него „национални фронт“.
У домаћем случају то би била прича, или сасвим замислива ситуација, у којој партије социјалнодемократске оријентације након избора у догледној будућности радије подржавају „муслиманско братство“ муфтије Муамера Зукорлића у формирању владе само да на власт не би дошао „национални фронт“ Санде Рашковић Ивић; али не из разлога програмске неприхватљивости политике овог „фронта“, него што у случају већине коју би формирао муфтија Зукорлић постоје извесни изгледи да ће влада Емирата (УАЕ) издашно финансирати Београдски Универзитет и да ће, уз Интернационални универзитет у Новом Пазару, то бити најбогатији универзитет у региону. Поједностављена или не, ово је прича из Покоравања у којој, након формирања владе „муслиманског братства“, Саудијци одлучују да свој новац уложе у Сорбону (исламски универзитет Париз-Сорбона) и учине га најбогатијим универзитетом у свету. Према већини политичких питања равнодушна, партија „муслиманског братства“ препушта ресоре финансија, економије, безбедности и унутрашњих послова коалиционим партнерима, али у питањима образовања, за њу најважнијем ресору, никоме не чини уступке.
„За њих је суштина у демократији, и у образовању; друштвена група код које се бележи најповољнија стопа репродукције, која уме да преноси своје вредности – она ће и победити; у њиховим очима све је то проста ствар, док су економија и геополитика само бацање прашине у очи. Онај ко контролише децу – контролише будућност, и тачка. Најважнија ставка, ставка око које ће апсолутно захтевати задовољштину, јесте образовање деце“ (Уелбек 2015: 73).
Зато нова влада улаже, пре свега, у образовање, купује станове за наставни кадар у Петом и Шестом париском арондисману, чак и предавачима који нису у стању да објаве ниједну публикацију достојну тог назива обезбеђује плату од десет хиљада евра (Уелбек 2015: 160). Једини услов предавачима да задрже своје место на универзитету јесте прелазак у исламску веру; подобност је неопходна, компетенције излишне. Наравно да ће универзитет и даље остати „аутономна“ и „независна“ институција, која ће само прилагодити наставне планове новој државној политици. Та прилагођавања, у друштву које је свесно релативности уверења и вредности на којима је утемељено, биће „формална“, имаће спољна обележја, муслиманске симболе. Пишући о реформи образовања коју финансира саудијски принц и променама наставних програма књижевности (једноставним превођењем католицизмом надахнутог Рембоа у ислам), Уелбек пише о релативности наших знања и предмета, равнодушности професора према предметима свог изучавања и дисциплинама, о поништеним критеријумима разликовања који су мало-помало довели до стања опште произвољности. Читано у јужнословенском контексту, аутор описује више него препознатљиву праксу академског релативизма, идеолошког пресвлачења и препакивања наставних програма на факултетима друштвене и хуманистичке оријентације кроз коју су (под реторичким кишобраном „модернизације“, „унапређења“, „реформи“…) пролазили језици, теорије или аутори у овом делу света;[22] уз то би се могла документовати и постојаност воље професора за покорним служењем, без обзира на природу система или број „преобраћења“.
Осим на слабости карактера, својим „инсајдерским“ поступком Уелбек указује на несигурност знања, потенцирајући спрегу знања и политике, или, пре, тоталну подређеност знања економско-политичком интересу. Кроз познате ситуације он разобличава начин и лакоћу с којом представници универзитета који су „аутономни“, колико и такозвани „независни интелектуалци“, омогућавају успостављање система било које власти, начином необично једноставним – налажењем уточишта у том систему или безусловним служењем (колаборацијом).[23] Уелбек тако на површину истерује загрљај политичког и приватног интереса представника „знања“, чинећи да упоредо са поступком релативизације наставних програма, након преобраћења професора Франсое и његових факултетских колега, чујемо и „одзвањање“ нечујних говора релативизма, постмодернизма или атомизације друштва. Једноставни приступни обред, изражен новоговором и понављањем неколико мантри и формула, јесте похвални говор слуганству, обезвређености и вољном прихватању ропског положаја. Истовремено, то је говор о искључиво интересној оријентацији, рационализованим или нужним изборима који су последица претходних одлука, либерализације свих вредности, успостављених правила дискурса и законских решења. Као да се жели рећи да је ноншалантан однос према темељним вредностима знања (наставним предметима или њиховој разградњи) последица ранијих пракси и дискурсних формација којима је та релативност успостављена. Ако се поново послужимо фукоовским појмовима, то би значило да нема релативизма вредности изван дискурсног обликовања и формација које су њихов релативизам произвеле у знање (педагогију релативизма).
И заиста, у времену након интелектуалне помаме за деконструкцијом и немарне равнодушности према ремек-делима књижевности којима се хранило образовање (и на којима је почивала култура) и у ситуацији када су све вредности постале једнако вредне а забава заменила стваралаштво, тешко да би се могло потезати питање аутентичне припадности било чега или рангирања вредности: јер, одважити се данас на заснивање разлика међу људским колективитетима у природном поретку ствари значи намах искорачити из подручја знања (Финкелкрот 1993: 82). Зато је, као нужна последица „педагогије релативизма“ и „тријумфа неразликовања“, прелазак Рембоа у исламску веру сасвим известан (Уелбек 2015: 160). Или, другачије, од релативизма вредности до колаборације, издаје и покорености – мали је корак.
Још једна страна ове књиге остала је незапажена, она која се тиче огољавања унутарњег механизма напретка, индивидуалног и ширег, друштвеног напретка, ако се без задршке тако могу назвати брзе променесистема. У времену у коме је ова идеја постала не само носећа него и циљ коме се не сме ништа приговорити, Уелбек подозрева да напредак обликују најпослушнији и најкористољубивији међу нама. Нема напретка без служења и покорности, због чега јеу нашим друштвима, још западним и социјалдемократским, тај напредак баш такав какав јесте. Наравно, уколико обезвређени атомизовани систем, у коме се крећу ликови Покоравања,и којима је лични интерес једино важан, условно и даље сматрамо друштвом. Право је питање да ли сви ови појмови, попут запада (који се простире све докле доспева сателит и интернет конекција), социјалдемократије, напретка, друштва… још ишта значе или су сувишни, отежали од неодговарајуће употребе.
Теоријско залеђе: уместо закључка
„Ако права истина лежи у понизности,
глас из пустиње нам понавља на ухо:
Као ништа је свако мјерљиво биће.“
Пол Вирилио, 2011: 78.
Прича о слому моралних вредности, покоравању и безусловној сарадљивости оних који васпитавају свет почиње пре једног века, одмах након Првог светског рата. Као тачка прелома узима се и година 1927. када Жилијен Бенда у есеју Издаја интелектуалаца описује своје савременике, (као)интелектуалце који се олако одричу идеја хуманизма и идеализма да би пригрлили „утилитарни реализам“. Објашњавајући опасности таквог развоја, Жилијен Бенда антиципира надолазећу бруталност Другог светског рата и даје незаменљиви пророчки допринос моралној историји човечанства и опису њеног пада. У исто време у Немачкој, његов савременик Роберт Музил идентификује појаву човека без карактера, жалећи што је доцкан схватио да такав човек има пионирски значај за надолазеће време (Музил 2013: 97; Ђерић 2014: 87-103). Упоредо са до танчина описаним развојем овог типа човека, који можда и није човек, Музил у својим есејима пише и о губљену свих вредности, идеала, нестанку морала и испоруци интелектуалног посла по најнижој цени (Музил 2013: 65).
На Музиловог Човека без својстава и знаменити Бендин есеј о издаји интелектуалаца крајем осамдесетих година прошлог века враћа се француски професор књижевности и филозоф Ален Финкелкрот, како би приказивањем развоја идеја у неколико дисциплина описао крах хијерархија које су утемељивале западну филозофију. Било му је, наиме, стало да историјски објасни начин на који је принцип задовољства – тај постмодерни облик појединачног интереса – почео да управља духовним животом успостављајући дух колаборације[24]као врхунски принцип нашег времена (Финкелкрот 1993: 127-129). Аутор Пораза мишљења превасходно пише о периоду постмодернизма у коме је индустрија забаве, без икаквих запрека, ушла у домен високе културе и за себе пригрлила сав углед који је припадао стваралаштву, да би закључио како у добу у коме „мржња културе и сама постане културна, живот испуњен мишљењем губи сваки смисао“ (Финкелкрот 1993: 121).
Чини се да од ове идеје почиње Покоравање Мишела Уелбека, које је на трагу двадесетовековних теорија о издаји интелектуалаца[25] и крају европске цивилизације и културе.[26] Оно је, између осталих утицаја, и књижевни наследник филозофске мисли Алена Финкелкрота о опасностима педагогије релативизма, али и ауторски изазов последицама атомизације и индивидуализације демократских друштава, појава које су ескалирале у деценијама након објављивања Финкелкротовог Пораза мишљења. Описом друштва у завршној фази деинтелектуализације и краха свих вредности и веза,[27] након три деценије, Уелбек је у Покоравању својим средствима на велику сцену поново извео мисао о свеопштој потчињености и „релативизму који завршава у похвали слуганства“ (Финкелкрот 1993: 111).
Антиципирана будућа садашњица, о којој пише Уелбек, јесте време у коме је мишљење већ сасвим загубило појам свог деловања. У таквој ситуацији (као)интелектуалцима (као)друштава, која су постала свесна релативности својих вредности и уверења, није остало ништа друго до да искористе слободу бирања свог сопственог ропства. Наиме, како је некадашња сврха мишљења (да ствара духовне хијерархије) с временом сасвим поништена – разарањем темељних вредности, педагогијом релативизма, једнакошћу и равноправношћу различитих облика изражавања, те бркањем компетенција и снага (Музил) – привид интелектуалца има још једну једину могућност: да се подређује солилоквију моћи и да слави онога који га покорава. Ова луцидна прогноза свеколике произвољности знања у блиској будућности, која је у ствари снимак наше садашњице, више нема значење пораза мишљења, како ју је одређивао Финкелкрот, него је њено значење ескалирало ка нестанку могућности и последњих ниша за интелектуалца и мишљење уколико није колаборантско. Али оно најважније, што је лукаво разоткрило Уелбеково Покоравање, односи се на знање – оно је ништа, нема га и не постоји ако није политички уподобљено.
После свега, разумљиво је порекло одијума према Мишелу Уелбеку и неуобичајено снажан ангажман скретача пажње са основне теме ове књиге. Независно од спектакла који му је приређен, роман Покоравање сведочи зашто је његов аутор глас који се ишчекује. Све медијско подметање није му ни помогло ни одмогло да постане неспоразум Француске и света – његов изрод у нашем времену. И ова књига, на сасвим нов начин, казује да Мишел Уелбек то јесте – због самог себе, упркос самом себи, против самог себе.
[5] О стратегијама стручног и публицистичког извештавања западних медија, којима се поистовећују значења ислама са фундаментализмом и штетним учинцима ове редукције, видети у поглављу о Едварду Саиду. Упореди: http://www.newyorker.com/magazine/2015/01/26/next-thing.
[6] Етикету „исламофоба“ Мишел Уелбек добио је први пут након објављивања романа Платформа (2001).
[10] О медијском покоравању и застрашивању света поступком издвајања и понављања вредносно негативно наглашених феномена писао је Едвард Саид у неколицини својих књига, посебно у Кривотворењу ислама (1981). У Уводу другом издању ове књиге (1997) констатовао је да је у међувремену од петнаест година само појачан степен отвореног непријатељства према исламу и његовог стереотипног представљања у стручним и медијским извештајима на Западу. Будући да је након слома комунизма ислам доследно произвођен у најопаснијег непријатеља, овај појам (уз тероризам, исламизам, фундаментализам…) постајао је полако основно средство медија за сејање и оприсутњење страха у западним друштвима. Замену „главног непријатеља“ једним другим непријатељем који изазива још већи страх, Едвард Саид илустровао је бројним примерима. Више у : Саид 2003; Ђерић 2014: 55-87.
[12] Од када је након пада комунизама феномен ислама медијски произведен у „најопаснијег непријатеља“, јавни делатници су у незнању, посебно у земљама са значајним уделом грађана муслиманске вероисповести, како уопште о исламу да говоре. О парадоксалности и лажности јавних дискурса овим поводом говорио је Мишел Онфре, најпродуктивнији филозоф данашњице: „У Француској постоји једна унутрашња исламофилија и једна спољна исламофобија. Дискурс који шире елите у Француској је познат: ислам је религија мира, толеранције и љубави. Али, за све то време, Француска, широм планете, бомбардује муслиманске земље што ствара на хиљаде недужних муслиманских жртава, а све то под изговором да се бори против тероризма.“http://www.politika.rs/rubrike/Kultura/Ateizam-nije-garancija-vrline.lt.html.
[15] Од романа Насупрот извесно је Уисмансово напуштање натурализма и његово преобраћање у католичанство; романи који су следили – На путу и Катедрала – представљају завршну фазу његовог духовног пута, то јест естетски доживљај конверзије и одлучност окретања верујућем начину живота и Цркви. Сличности између Уисманса и наратора Франсое су циљане и несумњиве, мада се, након Покоравања, могу изналазити сличности и између Уисманса и самог Уелбека; наиме, осим језика, жестоког стила, интересовања за наличја живота, тешке и најважније теме, заједничка им је склоност ка хумористичном и црнохумористичном изразу. Такође, од сада се и за Уелбека с подједнаким разлозима може говорити као писцу који презасићеност осредњошћу превазилази изналажењем нових путева уметности и књижевним искушавањем најтежих питања.
[17] „Нисам студирао и све моје информације о овој институцији добио сам посредством Агате Новак-Лешевалије, вишег предавача на Универзитету Париз X – Нантер. Ако моје приповедање бива бар донекле уверљиво, захвалност за то дугујем искључиво њој“ (Уелбек 2015: 264).
[18]„..(О)ни који се домогну статуса универзитетског професора не могу више ни да замисле да би некакав развој политичких догађаја могао ма и најмање да утиче на њихове каријере; они су се осећали апсолутно недодирљивим“ (Уелбек 2015: 70).
[19] „Тако то бива у овим нашим друштвима, још западним и социјалдемократским, тако то бива са свима који заврше студије, с тим што већина њих тога није свесна, бар не одмах, будући хипнотисана јал’ жељом за новцем, јал’, можда, потрошачком жудњом, како хоће то код оних примитивнијих, оних код којих се развила жешћа зависност од појединих производа (они су мањина; код већине, код оних промишљенијих и сталоженијих, развија се једноставна опчињеност новцем, тим ‘неуморним Протејем’), хипнотисана, дакле, још више, жељом да се докаже, да себи створи положај у друштву на којем ће јој завидети у једном свету у којем влада такмичење, они, подјарени обожаваоци разнородних икона: спортиста, модних креатора, интернет портала, глумаца, манекенки“ (Уелбек 2015: 9-10).
[21]„Ја, у ствари, нисам био створен за просветног радника – петнаест година касније, сам ток моје каријере потврдиће да од почетка нисам био за то. Неколика искуства с менторским радом, у који сам се упуштао не бих ли свој живот подигао на виши ниво, врло рано су ме учврстила у уверењу да је преношење знања у већини случајева немогуће, да су разлике између људских интелигенција екстремне, и да ништа не може ни да отклони, па чак ни да ублажи ту темељну неједнакост. Оно што је можда још само додатно погоршавало ствари, ја нисам волео младе – чак ни у време када се и за мене могло рећи да припадам њиховом табору“ (Уелбек 2015: 15).
[22]Измишљање нових„језика“ и одбацивање заједничког језика, процеси „преобраћења“ наставних програма, друштвених теорија и класичних писаца (условљене променама политичких и државних оквира) нису непознате него уобичајене праксе просветних власти у јужнословенском контексту. Овдашњи пандан Артуру Рембоу (1854-1891), страственом католику кратког животног века и богате песничке заоставштине, чије се верско опредељење мења у новом политичком контексту да би и даље његово дело могло да буде предмет проучавања, свакако би био Петар Петровић Његош (1813-1851), који је такође доживео само 37 година. Његошеви спевови имају судбину да се с променама режима сваки пут изнова тумаче у политички-исправнијем кључу и неретко у сасвим супротстављеном значењу у односу на претходно (Wachtel 2004: 131-153), тако да у некој будућој „конверзији“ не би било необично када би међу бисерима арапске књижевности Луча микрокозма засијала посебним сјајем.
[23] „(П)овиновати се запту новог саудијског режима у очима многих представљало је чин помало сраман, чин такорећи колаборационистички; али овако, кад су ту дошли у оваквом броју, једно другом су држали страх, и њихово задовољство било је тим веће што је непосредан повод за окупљање био пријем новог колеге“ (Уелбек 2015: 252).
[25] Правећи разлику између издаје интелектуалаца о којој је писао Жилијен Бенда (која се тицала издаје идеја, али је чувала интегритет, основно интелектуално поштење и стил) и савременог вида издаје интелектуалаца, Небојша Катић закључује да се ова последња издаја углавном тиче голе егзистенције и корупције. „Издаја савремених интелектуалаца је од друге врсте. Она је пиљарска, служи само личној користи, њоме не господаре идеје, већ само хладна калкулација у чијем средишту су новац и глад за публицитетом.“ Више видети: https://nkatic.wordpress.com/2011/03/30/izdaja-intelektualaca/
[27] „Демократски човек поима самога себе као независно биће, као друштвени атом: одвојен у исти мах од својих предака, савременика и наследника, он тежи да задовољи своје приватне потребе…“ (Финкелкрот 1993: 126).
Dragoslava Genčić: Kupila sam šal crveni, da sam najlepša
Norme folklorističkog akademizma bile su temeljno postavljane sve do početka šezdesetih godina prošlog veka. One su počele da popuštaju pred sve masovnijom pojavom novokomponovane narodne muzike, a onda se u tom univerzumu, koji je zasnovan na poziciji „radio pevača“ koji izvodi stare narodne, izvorne pesme, pojavljuju i napukline koje nastaju usled kombinovanja raznorodnih kulturoloških specifičnosti. One su, naravno, vidljive iz naknadne istorijske perspektive.
Rani primer tog kontaminiranja izvorne muzike je duet koji su činile Dragoslava Genčić i Ivanka Kuzmanović. Njih dve su 1967. godine snimile četiri kompozicije u pratnji orkestra Antuša Gabrića: „Najlepši su devojački dani“, „Jutros prođe komšinica“, „Kupi mi, mamo, jeleče“ i „Poranila devojka“. Gabrić je Bunjevac iz Subotice koji je izvodio starogradske pesme, klasičnu muziku, valcere, operske arije, francuske šansone, ruske i mađarske romanse, ali je svoje umeće sviranja na harmonici želeo da nadogradi šumadijskim melosom koji je savladavao učeći od Mije Krnjevca.
U pesmi „Najlepši su devojački dani“ prisutan je duh otpora prema tradicionalistički trasiranom položaju žene, što je u velikoj meri obeležilo čitavu karijeru Dragoslave Genčić (pevački doprinos Ivanke Stefanović u kasnijem periodu nije obiman.) Dakle, u pesmi „Najlepši su devojački dani“, njih dve poručuju da ne žele da se pridruže graji koju dižu drugarice, jaranice, jer se udaju, kad je njima dvema, i bez toga lepo (“Blago meni, kad sam tako mlada, bez tuge i jada“). Ovu pesmu 1982. godine otpevala je i Gordana Stojićević.
Snoviđajni motivi prisutni su u nizu pesama koje je otpevala Dragoslava Genčić. Začetak te linije evidentan je u pesmi „Jutros prođe komšinica“. Duet Genčić-Kuzmanović opisuje susret komšije i komšinice i njihovu ambivalentnu ljubavnu igru između sna i jave. „Ti si me probudila i u snu me ljubila/ pa požele da me pita da li sam/ Može biti istina./ Jaoj tebi moj komšija takav sanak baš ne prija/ jer to nije istina./ Inače nam ništa ne bi škodilo i da se dogodilo./ A možda će baš tako valjati, pa me nećeš sanjati.“
Na ovoj ploči svirao je i nekoliko pesama komponovao Danilo Živković, tvorac pesme „Jugoslavijo“ (poznatije kao „Od Vardara pa do Triglava“), koja je najpre dodatno oporezovana kada se prvi put pojavila, 1974. godine, a 1980. godine dočekana kao narodna himna koja je trebalo da sačuva SFRJ posle Titove smrti. Živković je, za harmonikaša koji bi oplemenio tu pesmu onako kako sam on to ume – odabrao Antuša Grabrića.
Dragoslava Genčić („Moje suze nek ti kažu“) i Ivanka Stefanović („Suze na rastanku“) dobile su svaka svoju stranu singla objavljenog 1971. godine, kao potvrdu učešća na Beogradskom saboru, čime je zaključena njihova saradnja. Sa Antušom Gabrićem, znatno kasnije, Dragoslava je snimila i klasičnu tamburašku pesmu „Mojim šorom prošao je dika“ (1979).
Trenutak prave afirmacije za Dragoslavu Genčić dogodio se već 1967. godine, kada je njen drug iz osnovne škole u Negotinu, Mikan Obradović, nagovorio da otpeva nekoliko pesama obeleženih vlaškim ritmovima, a prudružio im se i Božidar Janucić, virtuoz na violini koji nikad nije želeo da napusti svoje imanje i selo Veljkovo pored Negotina. Ovaj „trio“ napravio je nekoliko izuzetnih kompozicija u kojima su mogli da demonstriraju svoj talenat.
Mikan Obradović je završio muzičku akademiju i svojim sistematskim bavljenjem narodnim kolima, frulom i vlaškom muzikom bio uljez među svojim kolegama. Dugogodišnjim radom na prikupljanju i snimanju narodne muzike obogatio je arhiv Radio Beograda.
Diskretan zvuk frule Mikana Obradovića otvara tihu i nežnu “Uspavanku”, koja se nalazi na prvom samostalnom singlu Dragoslave Genčić. Kao da se kreće od tribalne duhovnosti oslonjene na prirodu – “Mirno spavaj sine moj/ meka ti je postelja./ Nebom sam te pokrila/ a vetrić te ljuljuška./ Kada oblak zaplovi, kiša nek te orosi.“
Znatno dugačije je intonirana „Ciganka“, brza pesma u kojoj su naglašeni fatalizam („Ja za ljubav dušu uzmem“) i vlaški ritam s poentom o Ciganki vrele krvi čiji je život divlja igra i koja nomadstvo i slobodu ceni više od svega. „Kada dlan svoj pružaš meni/ misliš sudbu da ti znam/ ja na ljubav mislim samo kome da je dam“.
Vlaški štimung je na toj ploči dodatno obogaćen instrumentalom „Kolo u četiri“ i numerom „Nadigravanje“, koja je, takođe, vlaško kolo. Pritom, u „Nadigravanju“ Dragoslava izdaje naredbe („hajd’“, „brže“ „još brže“) igračima u kolu koje se vremenom sve više ubrzava i stiže do raspojasanog finala.
U PGP-u su bili zadovoljni uspehom prvog samostalnog singla Dragoslave Genčić na kojem je do izražaja došlo bogatstvo njenog raskošnog alta i umeće dinamičkog nijansiranja. Projektovan je rezultat od deset hiljada prodatih primeraka, ali je ta ploča u rekordnom roku postigla srebrni tiraž (više od 50000 komada). Dobitnički tandem, Mikan i Dragoslava, 1969. godine je realizovao narednu ploču čija konceptualnost nije skrivana, jer je imala okvirni naziv “Pesme iz kafane”.
Bilo je, dakle, potrebno da prođu svega dve godine i da se Dragoslava od smerne devojke iz dueta pretvori u kafansku platinastu vamp ženu obnaženog stomaka. Ali, ta kafana je bila prilično stilizovana. Bliža kabareu zbog dominacije klavira u svim pesmama na toj ploči, a u tekstualnom pogledu reč je o neočekivanoj ekskluzivnosti.
Najpre, uputno je potražiti pravdu za Čiču. Ne za onog Čiču na kojeg ti misliš draga čitateljko i dragi čitaoče, već za Čiču umornog od života, na ivici degradacije, spremnog da u kafani potroši i poslednji dinar. Esma Redžepova, Mersa Miljković i Mica Ostojić, na primer, sirenski su dozivale Čiču i smeštale ga u kontekst u kojem od njega očekuju neku korist. Dragoslava u pesmi “Čoček za čiču” ima drugačiji pristup. Ona se postavlja kao objektivni posmatrač, vlasnik pogleda, pa samim tim i moći, ali i kao voditeljka kafanskog ceremonijala kroz koji prolazi čiča.
U prvoj trećini pesme izdaje “naredbu” da čiči daju vina, rakije i ženskadije. „Neka ljubi, neka pije, nek se čiča sad napije“, a ona će zato da mu igra čoček za velike pare. Druga strofa ima zapanjujući detalj. Čiči se daju svirka i piće (ženskadije više nema u ponudi) i planira – „neka trešti/ nek se pije/ neka čiča žuč popije“?! Ovako direktan, surovi, obračun sa nekim ko je profitabilni inventar svakog ugostiteljskog objekta, i to na ploči nazvanoj „Pesme iz kafane“, deluje zbunjujuće. Kao da je reč o osveti prema licemernom ustrojstvu sveta koji se krije iza patrijarhalnosti. Ili o nečemu potpuno mističnom, budući da je žuč (predstavljana u različitim bojama) u prošlosti bila uzročnik različitih bolesti i emotivne uzburkanosti. Završna strofa pesme „Čoček za čiču“ otrežnjujući je trenutak. Nema više pića i svirke, jer se čiča prepio i sve pare potrošio. Sve se okončava kafanskim žamorom punim odsečnih zvukova svirke na klaviru, glasovima i smehom.
Ovakav pristup zbivanjima koja se opisuju blizak je Bertoltu Brehtu i njegovom V-efektu, ili Verfremdungseffekt (efekat otuđenja/začuđenja). Cilj ove tehnike je da odvoji publiku od empatije i identifikacije sa likovima, podstičući je da kritički posmatra i analizira događaje na sceni umesto da ih emotivno proživljava.
Sama naznaka da na ploči “Pesme u kafani” postoji kopča sa Brehtovom praksom izdvaja ovaj projekat na poseban pijedestal. V-efekat primetan je i u pesmi “Bolan Alija”, u kojoj, takođe, dominira klavir. Nakon posmatranja raskalašnog čiče ovde je usledilo posmatranje lakomislenog Alije. Iako je reč o jasnoj asocijaciji na kabaretski način shvaćenu orijentalnu melodoiznost, koja prati priču o Aliji i njegovom zanemarivanju supruge Hajrije, poenta/savet se znatno razlikuje od vokabalura karakterističnog za tu vrstu pesama. „Promućkaj glavom sad ako si tome rad/ videćeš da si kriv za to./ Da si je čuvao/ da si je pazio/ ne bi ni bilo zlo.“
Takav je pristup i u sledećoj pesmi sa te ploče, “Uz vina dobru čašu“. Uprkos atmosferi „vinske pesme“ koja bi trebalo da dočara staru krčmu, poetske slike građene na neuobičajenoj leksici kada je reč o narodnoj pesmi, nude širok dijapazon lascivnih asocijacija: „U šumi ćute srne/ a ždrebac voli trk./ Uz srne lepe oči/ smeši se svaki brk.“ Poziv na ljubavnu igru (ako je to po sredi?) dalje se razrađuje u sledećim stihovima: „U ritu divlja patka/ uz trsku i lokvanj:/ Mlada je cura slatka/ vatren je stari panj.“
Velika popularnost za Dragoslavu Genčić stigla je sa pesmom „Pusti me majko“. Kao kompozitor uz nju je ponovo Mikan Obradović, a na violini Božidar Janucić. Na putujućem festivalu „Jesen 69“ Dragoslava je snimila zahtevnu pesmu „Pusti me majko“, sa rubatom na početku. Od majke se u toj pesmi, dakle, traži dozvola da najpre ubije nevernog dragog pa sebe. Po tome se Dragoslava priključuje liniji pesama o ubistvima zbog ljubavne strasti koje se prostiru od Džonija Keša do Nika Kejva.
U pesmi „Pusti me majko“, otac se pominje samo na početku („A bre tate“). I nema ga više. Majci se obraća deset puta, detaljno joj opisujući nedela dragog, ljubljenog, a pesmu završava time da je pusti da ga ubije ne navodeći više da će da digne ruku i na sebe.
Kontrapunkt ovako mračnoj temi je crno-beli spot koji je pratio pesmu „Pusti me majko“. U spotu, Dragoslava bezbrižno šeta kroz šumarak kao u nekakvoj bezazlenoj pastoralnoj vizuelnoj belešci.
Zaključne tačke saradnje Dragoslave Genčić i Mikana Obradovića su pesme „Voleću kad zaželim“ i „Pesma rastanka“, realizovane 1970. godine. Obe odišu fatalizmom utemeljenom u vlaškoj muzici. U pesmi „Voleću kad zaželim“, koju odlikuje frenetičan ritam, od dragog, kao želje njenog sna, očekuje da se pretvori u vihor i dođe u njenu postelju pre zore. Budući da se to ne događa njen odgovor je izuzetno prkosan – „ludujem i samujem, tužna, nesrećna“, „voleću i ljubiću koga hoću ja“, „nek mi život bezvezni dušu razori“ i „grešna ljubav neka mu grudi izgori“.
Ništa manje nije uzbudljiva ni „Pesma rastanka“, koja je u prvom minutu izuzetno spora i depresivna. Čak se i eksplicitno naglašava – „pesmu rastanka, pevaću tiho, u suzama“. Posle reči „a moju dušu nek pesma rastoči“ sve dobija izuzetno ritmičko ubrzanje, s jasnim vlaškim pečatom: „Ako odeš, ja ću umreti./Maglom ću se sinjom učiniti.“ Kondezovana vodena para od koje je magla sačinjena i u koju ona može da se pretvori obeležena je sinjom, bojom koja podseća na mitološku prošlost. Praslovenski pridev *sin‘b označava zagasitu, hladnu boju u rasponu od modre preko olovnosive do crne. Takva su i osećanja koja dominiraju u „Pesmi rastanka“.
Sa Mikanom Obradovićem, Dragoslava Genčić je još sarađivala prilikom snimanja špice za radio emisiju „Autobus u pola šest“. Kolo sa pevanjem: „Stara kola, novi drum, dumba, rumba, dumba, dum…“, postalo je mamac za generacije slušalaca radio programa, a imena ostalih pevača u toj špici (Lepa Lukić, Tozovac, Cune, Nedeljko Bilkić i Mira Vasiljević) bilo je znak kojoj klasi je Dragoslava tada pripala.
Početkom sedamdesetih godina, Dragoslava je bila jedna od najtraženijih pevačica novih temperamentnih narodnih pesama. Usledilo je pravo nadmetanje diskografskih kuća (PGP, Jugoton, Diskos, RTV Ljubljana, Jugodisk, Jugovideo, Vojvodinakoncert) za njen potpis i brojne ponude kompozitora (Danilo Živković, Radoslav Graić, Mija Krnjevac, Pera Tanasijević, Boris Bizetić, Miša Marković, Zahar, Žarko Petrović).
Fizički izgled je, takođe, išao u prilog Dragoslavinoj popularnosti. Crnokosa, strastvena i hipnotizirajućih plavih očiju. Kada je početkom sedamdesetih godina postala platinasta plavuša još više je do izražaja došao njen mladež iznad usne, čime je dobila auru holivudske filmske zvezde. Otuda nije slučajno što je njena ploča odštampana kao deo erotskog magazina „Čik“, u kojem je Matija Bećković (pod pseudonimom doktor Janez Paćuka) delio razne savete. Vrlo brzo „Čik“ je završio na partijskoj lomači u Kragujevcu kao ideološko zastranjenje. Kakogod, Dragoslava je bila zadovoljna svojom „Čik pločom“, jer je u broju u kojem je objavljen intervju sa njom na sledećoj stranici Borislav Pekić predstavljao svoj roman „Vreme čuda“.
Čak i na „Čik ploči“ došla je do izražaja subverzivnost Dragoslave Genčić u vidu pesme „Milorade, sine“. Za razliku od nežne „Uspavanke“, pune ljubavi prema malom detetu, u pesmi o Miloradu iskazuje se tuga zbog sina kojem se pamet pomerila („Drugovi ti već postali ljudi/ svako gleda šta mu zivot nudi/ svak’ bi nešto da od sebe stvori /a ti sine ostade najgori.“) U toj pesmi nema gorkosmešne intonacije, već istinske nesreće i razočaranja. „Milorade, sine, svaki dan si gori./ Milorade tugo na koga se stvori.”
Sedamdesetih i osamdesetih godina, Dragoslava je proširila repertoar. Snimala je brojne pesme na rumunskom jeziku, starogradske, romske, vojvođanske, šumadijske, namenske i moderne pesme. Ušla je i u produkcijski rizik objavljujući ploču za malog izdavača, RTV Kruševac.
Usledili su i LP albumi, koji su učestali tokom osamdesetih godina. Na albumu „Pošla Vlajna u kupine” (1982) ima nekoliko numera koje potvrđuju njenu visoku klasu. U pesmi „Kad zasvira kontrabas“, Dragoslava je svoj glas modulirala po uzoru na pevačice od pre Drugog svetskog rata, a u „Sto ljubavi, sto ljubavi“ kao da je reč o razglobljenoj pesmi u kojoj se mešaju vlaški melos i kantri muzika.
Vrhunac, „labudova pesma“ Dragoslave Genčić, dogodio se 1983. godine kada je prestižna izdavačka kuća „Jugoton“ objavio album – „Pevam, al znam još nešto“. Izuzetno produciran, sa kompozitorima, među kojima su i Mija Krnjevac i Danilo Živković, ona je mogla da sebi da na volju. Mada na tom albumu dominiraju klasične romske pesme, one su bogato orkestrirane, a Dragoslava se služi vokalizama, uzvicima („oh“, „ah“, „jao“), transformacijom svog glasa prilagođavajući se vremenu kojem pripada pesma koju peva. Posebna pikanterija je „odgovor“ na Tozovčevu pesmu „Ja sam ja, Jeremija“. U Tozovčevoj verziji njegova žena vračarica je – uz sito i karlicu – deo nabrajanja onoga što poseduje. Kod Dragoslave, ona se predstavlja kao odmetnuta žena, vračarica koja ima sito i karlicu. Stalno svetom putuje i ni za kim ne tuguje. Pa još dodaje: „Kad sam bila na vašaru kupila sam šal crveni./ Kada karte bacam da sam najlepša.“
Druga polovina osamdestih donela je nove pevačke zvezde narodne muzike. Dragoslava je pesmama „Vikend romani“, „Ljubav u hotelu“, „Moja kasna ljubavi“, pokušavala da bude u skladu sa vremenom i životnim dobom u kojem se tada nalazila, ali uspešni rezultati su izostajali.
Poslednji album, koji je snimila 1989. godine, nosio je naziv „Gaga“. Na toj ploči bas gitaru svirao je Željko Mitrović. Jedna epoha se gasila, a druga budila. Ali, tako je to u životu. Kada nečija zvezda pada, druga se uzdiže. Dragoslava Genčić počela je da tone u zaborav, a Željko Mitrović je stvorio veliku medijsku imperiju i posvetio se naučno-istraživačkom i humanitarnom radu.
Dragoslava Genčić preminula je 2023. godine. Živela je 83 godine. Ovaj osvrt pokušaj je da se obnovi interesovanje za njen lik i delo i da se zapitamo kako to zaista nismo videli i čuli te ljude koji su stvarali popularnu kulturu koja, nažalost, nije postala deo institucionalne pažnje. U zaključku se često upotrebljavaju teške reči, pa kad mi se već može, nazvaću Dragoslavu Genčić najzanimljivijom pevačicom srpske narodne muzike.
Говоре људи ‒ и то чак успут кажу ‒ како и данас на Светој гори живе прозорљиви старци у монашким ризама који свој живот проводе у молитви, тихо вапијући да се на овај погани свет спусти милост Божја и да зацари доброта. Они који су се са њима срели носе око врата малени крст извучен из џепа тамне одежде, и носе тиху радост и чудо преображења, јер се до ових стараца не стиже лако и разговор с њима није тек ‒ свагдашња реч. До њих се обично иде у муци, у вражјој тескоби, човек је спреман и змију да помази не би ли се ослободио оног што га је снашло и што притиска његову душу. И душа се ослобађа ‒ казало је много људи ‒ врати се поредак у свет, не само зато што је човек показао своју ревност већ зато што се једно скрушено биће отело од овог света и ‒ загледано у онај ‒ угодило Богу.
Тешки и скоро мемљиви ваздух наше цивилизације људи покушавају да проветре на празничним литургијама. Тискају се у редовима, доводе децу, а она немирна, рукама да сруше икону, буне се што је около тишина и што се чује мирис тамјана. Жене поје у себи или наглас, на уснама се отима звук, савијају се до пода и не мисле ко је иза њих и хоће ли и он моћи честито да се прекрсти. Понеком звони телефон, неко не одоли па напише поруку, и у реду за причест цупка, јер му се жури и нестрпљив је да изађе из богомоље. И премда се у принципу скоро сви понашају како доликује месту на којем се налазе, чини се како је ретко ко способан да се удаљи од површности овога света и макар на сат или два напусти појавност и пресели се ‒ у суштину.
Таква транспозиција не мора да буде физичка, она не тражи другачији простор, већ захтева другачији дух, апсолутно другачији дух од оног у којем човек свакодневно пребива или боље речено ‒ у којем се данас живи. Истина, неким је људима важно да се изместе из својих запарложених корита јер тек тако могу да се и у својој унутрашњости помере, међутим, физичко кретање обично нема много везе са духовним, штавише, неретко је супротно и проверљиво у сваком кутку ‒ да што се човек више физички креће, више у месту стоји.
Старац Пајсије Светогорац ‒ свети грчки монах и један од најумнијих људи хеленског двадесетог века ‒ још у колевци напустио је свој дом, кападокијску Фарасу, и са породицом и сународницима пошао пред најездом Турака пут западних грчких крајева и Крфа. Његове селидбе биле су присилне и породица се дуго мучила док није стала на ноге и своје потомство прехранила. Био је ово још један егзодус о којем се чита у историјским уџбеницима. Ипак, Пајсијево кретање о којем вреди размишљати и које је другачије од свих других ‒ јесте кретање по Христовом путу.
Крштен још у повоју као Арсеније, не разумејући речи високих, одраслих људи, чинило се да је упио важно пророковање ‒ из његове породице он би могао наследити пут духовника (Светог) Арсенија (Кападокијског), по којем је добио име. А речи имају магијску моћ и често бива баш онако како се каже, никако другачије, јер речи постају дела, попут завета који се утврди и који је касније неопходно испунити.
Арсеније, који ће у монаштву променити своје име и постати Пајсије ‒ није покушао да утиша овоземаљску буку и ненадано промени смер свог кретања, како то обично чине монаси. Његово успење у православној вери није реактиван чин, није спасење у заблуделом животу, већ самосвојна искра која није могла да се угаси чак и онда кад је било неопходно да се угаси свака веза за световним животом и породицом која га је волела. Отац и мајка су патили због његовог одласка, молили се Богородици да га сачува у дому, али његова душа ‒ како се чује и у житијима Светога Саве ‒ тражила је јелена и без њега била је непотпуна. Млади Арсеније, пошто је испунио своје дужности ‒ научио столарски занат, одслужио војску и тихо се поздравио са својима ‒ пошао је пут Свете горе, стазама којима су се можда кретали други људи, али које су овога пута биле намењене само за њега.
Сваким даном ‒ сасвим тихо и скромно ‒ одјекивала је горама Атоса ретка и необична молитва чије су речи сведочиле о антитези коју не срећемо међу посвећеним верницима: онај који се моли не заслужује милост Божју, али се нада да ће Бог у својој племенитости ипак погледати и овога грешника. Чему такве помисли пред свемоћном иконом Панагије, како Грци називају Богородицу, и зашто се Пајсије ‒ већ монах ‒ не осећа достојним ризе коју носи, иако ју је сам одабрао и све друго што би прекривало његово тело било би грешно сакривање његове душе?
Пајсијева смиреност, онда скрушеност и смерност могу се назрети тек кад се пригуше димови људске зависти и самољубивости, и када се ових потоњих ослободи и човек који их понајмање у себи има. Светогорски мудри старац ‒ о којем је прошле године снимљена грчка играна серија и која је инспирација за овај текст ‒ није сазидао своју мудрост читајући књиге других мудраца, иако су читања светих књига била његова лектира. Прозорљивост се настанила у његов дух тек онда када су оданде прогнани сви други демони: да се буде најбољи или да се буде увек у праву. Отац Пајсије ‒ игром случаја или Божјом промисли ‒ био је ослобођен свега оног од чега људи пате: радо и лако се одвајао о материјалног, пут на Синајску гору био је тежак само због кашљивих плућа, али је планинска прашина била довољна да се у њој усковитла мисао и да се осети зашто се ту дошло и чему се у сусрет иде. Ишло се стрпљиво, можда и смело, кретали су и други за њим, монаси и обични људи, који су ‒ као и он ‒ видели чега нема и чега једино треба да буде. Доброћудни познаници љубили су му руке, а он им никад није допуштао ово целивање, јер се сматрао недостојним, премда је људе видео у душу, њихове муке у самоме корену, а чуда о којим се и данас говори, уз Божје допуштење и надахнуће ‒ постала су обележје његове скромне посебности.
Знао је, дошавши у посету болесном монаху, да је сестра која води рачуна о пацијентима у другом стању, али да не жели да буде мајка, па је, поклонивши јој реч или две, спасио дете које ће касније ‒ како је и сам рекао ‒ бити добар и вредан човек. У посету су му долазили људи који су кушали његову веру, из чијег би се погледа накострешио танак вид, али који су одлазили из монашке ћелије препорођени, ослобођени зла које се било настанило у жилама. Молио је Бога да им свима помогне. Није тајна да је желео да болесни оздраве тако што ће се он разболети, тако што ће његово тело поболети, јер доста је живело, треба и други да живе. Од карцинома плућа преминуо је 1994. године у женском манастиру близу Солуна, у наручју сестринства чији је био духовни отац.
У играној серији ‒ а вероватно да је тако било и у животу ‒ Пајсијевих најтананијих богоугодности тек ретки су били свесни. Премда је његова христоликост још за живота препозната, виђен је свецем и пре смрти, о свакодневним молитвама и присном односу са Богом можемо тек да слутимо, јер (још увек) нисмо дорасли тим висинама. Грчка играна серија названа Од Фарасе до неба покушала је да прикаже једну величанствену личност која би се пред екраном постидела, мислила би како је свега превише и како о њој не треба говорити на овај начин. Филмска музика написана је у духу класичних композиција, кадрови сугеришу како ништа на платну није случајно и како се све време размишљало о визуелној, а онда и унутрашњој симетрији, док су глумци ‒ тако се чини ‒ одиграли своје највредније улоге, покушавајући да се приближе свецу, а нису свети. Ипак, највеће заслуге приписују се редитељу серије, који је разумео да се о неизрецивом не може говорити ‒ како на платну приказати Дух? ‒ али се може макар загледати у том правцу. Већ и само гледање подразумева селекцију ‒ свесни избор да се у нешто друго не гледа.
Пајсије Светогорац био је загледан у Бога, његове тамне и дубоке очи скинуле су све мрене са овога света, могао је да буде и слеп, и да исто корача кривудавим путевима, да среће ђавола у црнини и да га снагом своје вере од себе и других одбацује. Занимљиво је како је ђаво антропоморфизован, личи на људе које бисмо могли у пролазу срести, а којима се у срцу угнездио ‒ рекао би Гаврил С. Венцловић ‒ црни биво. У серији он мотри на Пајсија, куша га, ломи на земљу, удара орканом по лицу и не дозвољава му да се устоличи у вери, но Пајсије га препознаје, зна од каквог су му рода такве црне мисли и казујући молитву ‒ протерује га задуго.
Старац Пајсије ‒ и то је суштина ‒ обдарен је натчовечанским умом. Иако су му родитељи били неписмени, а он порастао у сиромаштву, његова се душа на време ослободила свега оног што људе притиска: лењост и гордост. Разлог би могао бити сасвим једноставан: у изгнанству, физичком и духовном, човек не може бити лењ ако би да живи. Уколико мора своја леђа да повије не би ли савладао нанос тешких, непријатељских мисли, онда мора да укроти и понос, да заправо самог себе савлада. У таквом стању догоди се ‒ не увек ‒ преображај и преумљење. Пајсијева скромност и понизност пред непријатељским силама учиниле су да се прво узигне, а потом застане тамо где многи не би издражали ни трен. Његова узвишеност и, данас сигурно знамо, Божја благодат биле су могуће само зато што је његово пребивање на овом свету било ниско или доле. Живео је у скромним калуђерским ћелијама, често далеко од света и цивилизације, покаткад немајући шта да једе, али непрекидно осећајући оно чега су други жељни а не знају да су жељни ‒ љубави за друге. Да би се други волео, прво га морамо видети, а да бисмо га видели, морамо се од себе удаљити и заборавити на своје преке потребе које код многих људи морају без одлагања бити задовољене.
Вера је стрпљење, рећи се свети старац, мир који се не може у немиру градити. Стрпљење је допуштење да буде како је изнад нас утврђено, да кад се 1924. године догоди егзодус и многе грчке породице напусте своје огњиште пред страшним орканом, народ не напусти вера ‒ да ће се једног дана у Фарасу поново вратити. Свети Пајсије их гледа одозго ‒ тако се завршава приповест и серија ‒ линија живог тела је повијена, стоји поред свог духовника Светог Арсенија Кападокијског, не намеће се ни Богу ни човеку, али веселим оком прати своје који стижу тамо одакле су некад прогнани и премда ни реч не изусти, погледом каже да упркос томе како се живи, треба живети само на један начин: у вери и поверењу у Бога непрекидно бити постојан.
Jedan od najpopularnijih domaćih bendova, Regina, ove godine obeležava trideset pet godina rada i tim povodom će 24. septembra u Nišu održati koncert. No, kako je Regina bila jedna od identitetskih rok grupa generacija koje su odrastale devedesetih godina, prilika je da se osvrnemo na njihovu karijeru u meri u kojoj jedan digitalni format to dozvoljava. Grupa Regina je o svom radu objavila i monografiju 2015. godine, kojom je obeleženo dvadeset pet godina njihovog rada. Ta knjiga ne predstavlja samo istoriju uspešnog benda, već je raritet po tome što je u njoj zabeležen duh epohe devedesetih i dvehiljaditih godina. Samim tim se, iz specifičnog ugla (mužičkog, ekonomskog, industrijskog, društvenog…), može čitati kao istorijski izvor epohe. Pisana je veoma jednostavnim jezikom, sa mnogo slikovitih detalja koji na prečac obuzimaju pažnju čitaoca. Ukoliko vas istorija manje zanima od muzike, onda ćete steći izvesnu predstavu o ratnom stvaralaštvu ove grupe. Osim toga, knjiga pruža i uvid u kulturne uticaje u epohi MTV muzike i stila, ali i u napore benda da ostanu svoji i autentični. Aleksandar Čović, frontmen grupe, (autor niza tekstova i muzike) napisao je britku, samorefleksivnu, duhovitu knjigu koja je oplemenjena nizom sjajnih fotografija (koga zanima moda iz devedesetih – uživaće!). Ovde možete pročitati nekoliko poglavlja iz te knjige, a koga bude zanimalo da se dublje upusti u istoriju regine i našeg ratnog podneblja – može ispod teksta naći celu knjigu u pdf formatu. Takođe, ovde je, uz dobru volju i entuzijazam jednog od članova benda, Borisa Milijaša, priređena i velika galerija fotografija koje ilustruju život Regine, kako na sceni, tako i izvan nje. Naravno, bez muzike ovaj tekst ne bi bio celovit, pa se u njemu nalzi i nekoliko najvećih hitova grupe Regina.
REGINA U NIŠU
Boris Milijaš
Ko čeka, dočeka. Tako i Regina. Od koncerta u nezaboravnoj novogodišnjoj noći 31.12.2016. godine, mi čekamo grad Niš. Nije uzalud – valjda i nas poneko u Nišu čeka. Emocije su uvek bile obostrane. Znatiželju i prve simpatije za grad Niš sam snažno osetio kroz stihove Gorana Bregovića. Ludwig van, Peta simfonija… Kako bi mi Sarajlije drukčije u beli svet, nego preko Brege? Opisivao je svoje niške vojničke dane u Pjesmi mom mlađem bratu. Jedna od retkih koju nikada nisu izveli uživo. Simpatije prema Nišu su se ranih osamdesetih pretvorile u ljubav, i to navijačku. FK Radnički je tada bio evropski hit, pa se prenelo i na nas u Sarajevu. Sada mi je zadovoljstvo da vas pozovem na celovečernji koncert grupe Regina koji će se održati u sredu 24.09.2025., u 20h u BEERGARDEN-u. Koncertom obeležavamo prvih trideset pet godina od trenutka kada je Regina počela da snima i objavljuje ploče, kasete, CD izdanja… Srećni smo što se, uz Sarajevo, Beograd, Skoplje, Podgoricu, Sombor, Zrenjanin, Zaječar, Derventu, Priboj, Šamac i mnoga druga mesta bivše Jugoslavije i Niš ove godine našao na mapi naše rođendanske turneje. Pokušaćemo da, u originalnom sastavu koji će biti pojačan legendom srpske i jugoslovenske pop-rock muzike Vladom Negovanovićem, izvedemo najvažnije pesme iz svih perioda karijere. O našoj karijeri, kakva je-takva je, publika i kritičari ipak razgovaraju skoro četrdeset godina. Nama je sada jedino važno da trideset pet godina našeg rada utopimo u jednu noć. Da uživate pevajući sa nama i da se, kad ste (najčešće nesrećno) zaljubljeni, pronađete u našim pesmama. Dobrodošli na rođendanski koncert grupe Regina!
LJUBAV NIJE ZA NAS
AUTOBIOGRAFIJA – REGINA
Aleksandar Čović
Henda i styling
Hendu smo upoznali u studiju na Ilidži. Neno Jeleč, naš snimatelj, u toku jednog od snimanja reče nam da se ne možemo fotografi sati za omot i pojavljivati u TV emisijama u „garderobi sa ulice“. Predložio nam je Hendu, sarajevskog kantautora, da nas malo upristoji. U našim glavama Henda je bio sinonim za pateti ku i u našem ti nejdžerskom dobu njegov rad ostao je upamćen kao nešto bezvezno i marginalno, ali stvari su se odvijale brzo i neko nam je hitno bio potreban. Henda je došao u studio i bio je vrlo prijatan. Što je najvažnije, nije tražio mnogo novca. Dogovorili smo se da radimo probne snimke u mom stanu. Naš zadatak je bioda pokupimo sve stvari iz ormara za koje smo misli da mogu biti od koristi i ne samo naše prnje, nego i sakoe, odijela i košulje naših očeva. Nakon toga, Henda je tražio da obučemo ono što mi mislimo da treba. Taj užas je trebalo vidjeti . Izgledali smo kao seoski bend sa vašara. Ne mogu da se sjeti m svih pojedinosti , ali znam da je Goja izgledao kao uličar, Boris kao predsjednik neke mjesne zajednice, a ja, sa šeširom na vrh glave, kao neki Ciganin koji se fura na kauboje. Šteta što te fotografi je više ne postoje!
Henda je onda odlučio da stvari uozbilji, te nam je donio gomilu svojih stvari koje je kombinovao sa nešto malo naše garderobe koja se dala iskoristi ti . U jednom momentu se rodila ideja da se Davor treba furati na maramu i onaj kačket naopako okrenut, kao neki jugoslovenski Axl Rose. Ja sam logično trebao da podsjećam na Slasha, gitaristu Guns’N’Rosesa. Henda nas je brižljivo upakovao, neprestano klizeći po liniji između New Kids on the Block i Gunsa. Misija je bila animirati ti nejdžere u cijeloj bivšoj Jugi. To nikada nije bilo preveliko tržište i bilo je važno imati što širu publiku. Ono što je bilo presudno jeste da je taj styling, u kombinaciji sa našom muzikom, bio nešto potpuno novo. Henda je, nakon fotografisanja u studiju Keme Hadžića, smislio slogan „Mi nismo Merlin, mi smo Regina“.
To je bila savršena provokacija i trebala je simbolizirati otklon od onoga što je sarajevska scena predstavljala ti h godina – pretjerano koketi ranje sa folkom. Mi smo označili dolazak nove generacije, koja će biti skroz rock i ličiti na muziku sa zapada. Nažalost, cijelom Jugoslavijom će godinu, dvije kasnije zavladati rat, bijeda, primiti vizam i folk. Uletjeli smo u neki vrtlog vremena i sve vrijednosti su se potpuno izgubile. Nestala je država u kojoj smo rođeni i svi mi smo postali siročići, koji su morali da traže neki novi identi tet.
„Dalje neceš moci“
Kao kada sanjaš neki nenormalno dobar san, kao dešava ti se savršen seks i nešto te bolno i naglo prekida. Tako su nas probudile prve barikade u Sarajevu. Dok se ratovalo malo dalje od nas, mi smo i dalje živjeli naše ludilo i šetali po oblacima. Rat se dešavao u našoj zemlji, pred našim vratima, ali u našim naivnim glavama Sarajevu, našem gradu, takva sudbina nije mogla da se desi. Bio je mart kada su Davora i mene prve barikade zatekle na putu Kraljevo – Sarajevo. Tu noć smo se vraćali autobusom sa neke tezge u Kraljevu i oko nas je bilo puno ljudi koji su pričali albanski. Malo nam je to bilo neobično, ali mislili smo: „Put kao put, za nekoliko sati smo kući“. Na granici između Srbije i Bosne i Hercegovine rečeno nam je da ne možemo dalje, jer su u Sarajevu barikade i puca se. Vojska je pretresla autobus i odvojila pola putnika. Bili su naoružani i očigledno su znali šta i kad treba da rade. Mi smo se nekako prebacili do Užica i tu uhvatili autobus za Beograd. Sjećam se kako smo pješice išli od stanice do kuće mog strica i da Davor nije prestao gunđati: „U kakvom centru ti živi ovaj stric? Ovo je kao da idemo od Sarajeva do Hadžića!“. U stričevoj kući smo neprekidno gledali vijesti. Nerviralo nas je u što u polusatnim vijestima, prilog o Sarajevu traje minut. Ništa novo se nije govorilo. Rušenje našeg svijeta postalo je samo jedna od usputnih vijesti sa ratišta, koja su buktala u bivšoj Jugoslaviji. Nakon dva dana situacija se smirila i mi se nađosmo u avionu za Sarajevo. Davor je govorio kako u Sarajevu nije kao u Hrvatskoj. Bio sam siguran da nisu postojale nikakve šanse da kod nas bude sranja. U svakoj zgradi, u svakom ulazu, svi su bili „izmiješani“. Zaštobi komšijanapao komšiju?! To je meni bilo nemoguće. Nije mi palo na pamet da pomislim kako većinu komšija niko neće pitati ama baš ništa, ništa! Za mjesec dana nas je rat zatekao skoro potpuno nespremne u našim stanovima, u ulazima, kao u nekim ćelijama. Ljudi su pogledima jedni od drugih tražili odgovor na pitanje: šta se ovo dešava komšija? Spokojan život i sigurnost su stravičnom brzinom, preko noći, zamijenjeni strahom i nepovjerenjem!
„Mi dolazimo iz grada kojeg više nema…“
…tim riječima je počeo naš nastup na stadionu Vardara u Skoplju, u julu 1992. godine. Mislim da ljudi nikad nisu saznali da smo mi smo jedan od prvih bendova koji je svirao za mir u Bosni i Hercegovini. Prihod od prodaje karata proslijeđen je u humanitarne svrhe, za izbjeglice iz BiH. Koncert na stadionu Vardara je zamišljen kao grupni nastup velikih bendova iz regije, ali na kraju scenu smo dijelili Leb i sol i mi. Oni su nastupili u punom sastavu, a nas je na bini bilo troje, Goja gitarista, Davor i ja. Pjevali smo naše pjesme na matrice, ali u tom momentu nikome to nije smetalo. Bio je to nastup prepun emocija. U tom trenutku, u našim mislima, mi još nismo napustili svoje prethodne živote u Sarajevu. Još smo vjerovali u čudo koje će se desiti i sve vratiti na staro!
Nakon tog koncerta imali smo nekoliko nastupa u Makedoniji. Sve je to djelovalo suludo. Bili smo kao neke zvijezde koje dolaze na nastupe gdje sviramo pred velikim brojem ljudi, a u realnosti smo bili beskućnici. Ubrzo nakon povratka u Beograd, Davor je nestao. Jedan dan mi se jednostavno nije javio. Kasnije sam saznao da je kod ujaka u Njemačkoj. Dolaze najteži trenuci u našim životima. Ja sam se manje-više uredno hranio u menzama studentskih domova. Ne znam kako sam sakupljao novac za elementarne troškove života, a Davor se zaposlio u Njemačkoj kao njegovatelj starih osoba u nekom domu. Za ljude, koji su pola godine ili godinu prije toga imali pune dvorane i vrtoglavi uspon u karijeri, teško da se nešto gore moglo desiti! Ali eto, preživjeli smo i to!
Ruzo moja
To je sigurno pjesma po kojoj će mnogo ljudi pamtiti naš rad devedesetih. Pojavila sa na albumu Jedino ono što imam da ti dam, koji je urađen pod uticajem muzike koju je tada stvarao Michael Jackson. Sve što smo radili tada, mnogo je podsjećalo na njegov rad, što je bio eksperiment za koji je najveći krivac moja malenkost. Spotove smo radili na TV Politici, koja je tada bila najgledanija televizijska stanica u Srbiji. Šminkali su nas upadljivo i izgledali smo feminizirano. Album je prošao kako je prošao, dakle ne baš sjajno, ali u ljeto 1994. godine dobili smo poziv da se pojavimo na Budvanskom festivalu. Rok za prijavu je bio kratak i mi smo odlučili da prevarimo organizatore. Podvalili smo već objavljenu pjesmu Ružo moja iz jednostavnog razloga, zvučala je festivalski, a sam festival bio je kao i sve u tom periodu, imitacija nekih „sretnijih vremena“. Nama je boravak u Crnoj Gori bio odlična zabava i imali smo poneku tezgu, što je značilo lakši život. U jednom klubu u Tivtu smo svirali nekoliko noći uzastopno, a preko dana je goste zabavljao Aca Lukas. Svirao je klavijaturu i pjevao cijeli dan do našeg nastupa. Gazda kafea nas je upoznao i rekao: „Ovo će jednog dana biti najveća zvijezda na ovim prostorima“. Iz naše perspektive, kada smo i mi i on svirali za siću, skoro pa pod šatorom, ta je izjava zaista zvučala komično. Festival je prošao. Ružo moja se plasirala katastrofalno, bila je jedna od posljednjih na takmičenju. Ništa i nismo očekivali od nje!
Davor Ebner i Aleksandar Čović, turneja 1991. godine
Po povratku u Beograd sarajevski glumac Nešo Je nas je uspio uvjeriti da trebamo uraditi spot za tu pjesmu, jer je RTS finansirala snimanje za izvođače PGP-a RTS-a. Tada sam bio ošišan na kratko. Frizerka Ljilja mi reče: „Više nisi Michael Jackson. Sad si Eros Ramazzoti.“ Ja sam to doživio kao totalnu sprdnju i improvizaciju u svakom smislu. Za pjesmu u koju nisam vjerovao snimao sam spot, koji mi se ne dopada i promovisao se na TV Politici, u emisiji Nedjeljno popodne. A onda, dešava se ludilo. Preko noći pjesma postaje totalni hit. PGP RTS nije imao dovoljno kaseta, jer to niko nije očekivao. Ja sebe uhvatim da štampam kasete i omote na crno i šaljem ih po Srbiji. Ni danas ne mogu objasniti šta se tada desilo. Počeli smo svirati nekoliko puta nedjeljno i sve su svirke bile pune. Napokon smo dobili šansu za novi početak. Te naredne dvije godine možda su najintenzivnije godine u mom životu. Dok su se na prostorima bivše Jugoslavije dešavale strahote, mi smo ponovo dobili priliku da lebdimo iznad zemlje. To tako možeš doživjeti samo u tim godinama. Ponovo su nam sva vrata bila otvorena, ponovo smo uspjeli.
Kad zatvorim oci
Poslije deset godina uspješne karijere, čovjek, sasvim legitimno, odluči da se preko noći promijeni. Valjda je to i kod većine tako ako nisi zadovoljan onim što imaš. Naš narod bi to precizirao na svoj način: Hoće hljeba preko pogače. Upravo to nam se desilo sa albumom Kad zatvorim oči. Daleko je od toga da su pjesme bile loše, ali jednostavno nisu bile za album benda našeg profila. Bilo bi milion puta poštenije i bolje za sve nas da sam to objavio kao neki svoj solistički izlet. To je bio jako sirov zvuk, oštri tekstovi i rekao bih da su neki moji kompleksi isplivali na površinu. To što su ljudi voljeli našu muziku, kupovali ploče i dolazili na koncerte, jednostavno nije bilo dovoljno. Ja sam htio da nas voli i kritika. I desilo se to da su kritičari napisali dobre kritike, ali publika je ostala zatečena. Niko od nas nije očekivao tako mračan i tvrd album. Da nesreća bude veća, promocija albuma je zakazana za 24. mart 1999. godine. Umjesto da odjekuje prmocija našeg albuma, Beogradom su odjekivale prve NATO-ve bombe. Sjećam se da sam nekoliko sati prije toga najavljivao promociju na Radiju S na dvadeset i nekom spratu bivše zgrade CK, koja je poslije toga pogođena u bombardovanju. Istina je da album nikada nije bio promovisan na pravi način, ali siguran sam da je „problem“ bio u pjesmama, a ne u promociji.
I kao što to uvijek biva, loši potezi neminovno donesu svađe i nesuglasice. Tako je bilo i u našem slučaju. Krajem te godine je došlo do razlaza sa Pahuljom, a ja sam organizovao koncert u Domu sindikata, 12. maja 2000. godine. Na tom koncertu se Davor Ebner pojavio kao gost. To je bilo naše prvo zajedničko pojavljivanje nakon osam godina pauze.
Dobre vile i vilenjaci
Ljudi na putu kao što je naš bez izvjesne doze sreće nemaju nikakvih šansi. Mi smo uvijek vjerovali da sreća prati hrabre i da stvari koje zaista želiš i ostvariš. Odnosi koje smo imali sa ljudima, koji su se našli tu da nam pomognu u ostvarenju našeg cilja, oduvijek su bili pomalo irealni, ali su bili prvenstveno ljudski.
Dešavali su se u kafani, ili su bili rezultat slučajnih okolnosti. Ljudi koji su nam najviše pomogli da materijalno pratimo naše želje i potrebe, u naše živote su ulazili onda kada je to zaista bilo potrebno. Jedan od takvih susreta se desio 1991. godine u sarajevskom Hotelu Holiday Inn. Sjedili smo cijelo veče sa ekipom ljudi, pili viski i jednostavno rečeno zabavljali se kao što to muškarci inače čine u kafani. Na kraju, negdje oko ponoći, jedan gospodin iz ekipe meni prilazi i kaže: „Moja mala kćerka jako voli vašu muziku i ja hoću da vam pomognem da kupite najbolje instrumente. Sutra me, molim te, sačekaj ispred Hotela Zagreb tačno u podne. Mislim da će biti dovoljno da ponesem 30 000 maraka.“ Uz ogromnu količinu neprijatnosti rekao sam da to ne dolazi u obzir. Rekao sam to više iz kurtoaznih pobuda. Moj osnovni dojam je bio da smo previše popili, ali on je insistirao da mu obećam da ću doći sutra u dvanaest na dogovoreno mjesto. Kad smo svi otišli svojim putem razmišljao sam, ležao sam u krevetu i mislio: „O bože, kakva budalaština… Moji roditelji rade nekoliko godina za te novce, a meni neko, ko me prvi put u životu vidi, hoće da pokloni toliki novac ni za šta?!“. Ujutro sam se probudio i neki đavo mi nije dao mira. Čekao sam upodne na dogovorenom mjestu. Čekao i čekao, ali ništa… „E, moj kretenu, kako si mogao poverovati u ovakvu stvar… glupost.“ Nakon ne znam koliko čekanja krenuo sam kad se pored mene zaustavio Reno 4 iz kojeg je istrčao čovjek koji mi je stvar obećao. Izvinjavao se na kašnjenju dok je vadio kovertu. „Vidimo se i javite se!“ To je bilo sve, žurno se vratio u svoj kola i nestao. Ja sam stajao na ulici u nekom polusnu držeći tu kovertu i nisam znao šta da radim. Otišao sam do naše prostorije gdje samo vježbali i otvorio kovertu. Iz nje me je gledalo obećanih 30 000 maraka.
Ivana R. Gligorijević, Lokalizacija softvera, video-igara i veb-sajtova za arapsko govorno područje: jezički i kulturni aspekti, Filološki fakultet, Beograd 2025.
Ivana Gligorijević je docent na Filološkom fakultetu u Beogradu, na Katedri za orijentalistiku (Grupa za Arapski jezik). Ova monografija rezultat je autorkinog višegodišnjeg interesovanja za lokalizaciju digitalnih proizvoda namenjenih arapskom govornom području. S jezičke strane, knjiga se bavi specifičnostima arapskog jezika i pisma koje dolaze do izražaja tokom lokalizacije, a važan deo zauzima i uticaj arapsko-islamske kulture na lokalizaciju različitih vrsta digitalnih sadržaja.
„U knjizi smo nastojali da pokažemo zašto je arapski jezik posebno zanimljiv i posebno težak za lokalizaciju, a ujedno smo želeli da ukažemo na savremene tokove u prevodilačkoj industriji, koji do sada kod nas nisu dobili dovoljno naučne pažnje. Kroz primere iz arapskog jezika i kulture, naše istraživanje zalazi u više semioloških sistema, kao što su: tekst, slika, zvuk, gest i prostor. Knjiga je namenjena studentima filologije, prevodiocima i široj stručnoj javnosti, a cilj joj je da približi lokalizaciju kao savremenu, izuzetno dinamičnu oblast prevodilaštva, koja se danas ubrzano razvija i otvara prostor za angažovanje sve većeg broja jezičkih stručnjaka.“
KAD SOFTVER PROGOVORI ARAPSKI JEZIK
(Povodom knjige: Lokalizacija softvera, video-igara i veb-sajtova za arapsko govorno područje: jezički i kulturni aspekti, Filološki fakultet, Beograd 2025)
Svaki digitalni proizvod (bilo da je to softver, video-igra ili veb-sajt) ima korisnički interfejs, koji služi za interakciju korisnika sa proizvodom, pa smo dosta pažnje posvetili upravo lokalizaciji teksta korisničkog interfejsa.
Jedan od ključnih problema u lokalizaciji korisničkog interfejsa jeste smer pisanja arapskog pisma zdesna nalevo, dok neki delovi teksta (poput tehničkih kodova, URL adresa, brojeva, akronima…) moraju ostati napisani sleva nadesno. Tako dobijamo dvosmerni tekst, koji stvara određene tehničke poteškoće, zbog čega se arapski s pravom smatra jednim od najtežih jezika za lokalizaciju. Prevodioci se u procesu lokalizacije često susreću i sa pojavom promenljivih vrednosti, poput broja proizvoda u korpi u onlajn prodavnici. U arapskom jeziku prevođenje ovakvih rečenica predstavlja poseban izazov, jer je sintaksa brojeva kompleksna i oblik imenice se menja u zavisnosti od toga koji broj dolazi ispred nje. Ovo možemo objasniti i na primerima iz srpskog jezika, gde imamo sličan problem: „U korpi se nalazi 1 stavka“, „U korpi se nalazi 2 stavke“ ili „U korpi se nalazi 5 stavki“… Ovakve konstrukcije često zahtevaju dodatni rad programera ili prevodilaca, a nije redak slučaj da se u mnogim digitalnim proizvodima provuče i poneka gramatička greška.
Za arapski digitalni proizvod vrlo je važno preslikavanje (engl. mirroring), gde se čitav korisnički interfejs preslikava zdesna nalevo, kako bi pratio smer pisanja arapskog teksta. Cilj preslikavanja jeste da arapska verzija korisničkog interfejsa izgleda kao odraz u ogledalu izvorne, latinične verzije. Budući da po navici prvo gledaju gornji desni ugao ekrana, zatim prelaze pogledom horizontalno, pa se spuštaju vertikalno, arapskim korisnicima više odgovara ovakva orijentacija. Preslikavanje ne podrazumeva samo promenu mesta na kom stoji tekst, već obuhvata i grafiku – na primer, promenu smera strelica, promenu redosleda hronološki raspoređenih slika, zamenu mesta dugmadi Dalje i Nazad i slično tome.
Gmail™ email service is a trademark of Google LLC. Google and Gmail are trademarks of Google LLC and this book is not endorsed by or affiliated with Google in any way.
Nakon interfejsa, sledi poglavlje posvećeno lokalizaciji marketinškog teksta, koji se po svojoj funkciji i strukturi znatno razlikuje od teksta korisničkog interfejsa, te zahteva poseban pristup. Kultura u velikoj meri oblikuje marketinški sadržaj, kakav viđamo na veb-sajtovima. Pripadnici arapske kulture ne vole dugačke, eksplicitne i detaljne poruke, već preferiraju da one budu jednostavne i kratke, te se u komunikaciji više oslanjaju na kontekst. Shodno tome, poželjno je da sadržaj namenjen arapskim zemljama ima manje teksta, a više grafike. Takođe se cene lepe boje i detalji, zanimljiv raspored i dizajn, jer u ovakvim kulturama estetika ima prednost nad informativnošću. U arapskoj kulturi ljudi lako prihvataju hijerarhijski sistem u društvu i izuzetno cene autoritet, pa je u tekstu poželjno persiranje i isticanje titula – naročito ako se obraćaju starijima ili nadređenim osobama.
Još jedna odlika arapske kulture jeste izražena potreba za stabilnošću i izvesnošću, dok se u neizvesnim situacijama ljudi često osećaju nelagodno. Zbog toga je u ovakvim kulturama neophodno podatke predstavljati jasno i nedvosmisleno. Kada je reč o marketinškom tekstu, neretko je potrebno naglasiti da proizvod ne sadrži sastojke na bazi svinjetine ili alkohola. Posebno važan podatak za arapske kupce može biti i da je proizvod ḥalāl, tj. da je proizveden u skladu sa islamskim pravilima i smernicama za pripremu hrane. U pojedinim slučajevima važno je i naglasiti da se transakcije obavljaju u skladu sa principima islamskog bankarstva. Budući da ono zabranjuje poslovanje koje uključuje kamatu, deo potrošača mogao bi odustati od kupovine ukoliko je plaćanje moguće isključivo kreditnim karticama.
Jedna od često korišćenih tehnika u lokalizaciji tekstualnih sadržaja jeste transkreacija. Za razliku od klasičnog prevođenja, zadatak transkreacije nije da tekst na ciljnom jeziku bude doslovno veran izvorniku, već da kod ciljne publike izazove iste emocije i asocijacije kao i originalni tekst na izvornom tržištu. Zbog toga se transkreacija ne posmatra samo kao međujezička, već i kao međukulturna operacija, u kojoj prevodilac deluje kao kulturni medijator. Transkreacija se naročito primenjuje kod neobičnih imena likova u video-igrama, duhovitih reklamnih slogana, idiomatskih izraza i sličnih sadržaja. Tako su, na primer, u arapskoj verziji igre Clash of Clans goblini iz germanske mitologije dobili naziv ġūl, prema demonskim bićima iz arapskog folklora za koja se verovalo da vrebaju u pustinji. Glavni junak japanske igre Kapetan Tsubasa u arapskom prevodu postao je Kapetan Madžid, čime je lik približen arapskim igračima.
Čest zadatak transkreacije jeste i prilagođavanje pojmova iz hrišćanske kulture islamskom kontekstu. Tako je u jednoj video-igri termin svinja preveden kao ovca, dok je umesto imena Hrist korišćena reč raj. Na taj način zadržana je simbolika originala, ali bez upućivanja na hrišćanske elemente koji bi u arapskom svetu mogli biti pogrešno shvaćeni. Postoje i složeniji slučajevi, na primer kada se u video-igrama pominju različita božanstva. U islamskoj tradiciji Bog je jedan, te nije prihvatljivo upućivanje na više božanskih figura, dok je u hrišćanstvu koncept Trojstva deo religijskog učenja. Takođe se izbegava korišćenje Božjeg imena u neprikladnim kontekstima, poput borbenih igara ili sadržaja eksplicitne prirode. Upravo tu transkreacija ima ključnu ulogu – da pronađe izraz iste funkcije, ali bez direktnog oslanjanja na termin koji bi mogao biti sporan.
Posle tekstualnih sadržaja, bavimo se lokalizacijom grafike – ikona, slika, logotipa i drugih vizuelnih elemenata koji se pojavljuju u okviru digitalnog proizvoda. Budući da vizuelni sadržaji prvenstveno komuniciraju putem znakova i simbola, njihova uspešna lokalizacija zahteva dubinsko razumevanje ciljne kulture, njenih vizuelnih konvencija, simbolike i potencijalno osetljivih prikaza. Jedan od ključnih aspekata jeste izbor boja. Njihova značenja znatno variraju od kulture do kulture. Na primer, zelena u američkom kontekstu može simbolizovati novac, zavist ili prirodu, dok je u Irskoj to nacionalna boja. U arapskom svetu zelena je sveta boja islama, pa je važno izbegavati njenu upotrebu u neprikladnim kontekstima.
Slična situacija važi i za simbole. U kineskoj i nemačkoj kulturi svinja može imati pozitivnu simboliku, jer se povezuje sa srećom i blagostanjem. Nasuprot tome, u islamskom svetu svinja se smatra nečistom životinjom, strogo zabranjenom u ishrani, pa je i svaka njena vizuelna reprezentacija nepoželjna. Tako, na primer, zelena kasica-prasica kao simbol štednje u arapskim zemljama ne bi bila prikladna, iako je na Zapadu sasvim uobičajena i lako prepoznatljiva. Još jedan ilustrativan primer odnosi se na sovu. Dok u zapadnoevropskoj kulturi ona simbolizuje mudrost, u arapskom svetu ona se često doživljava kao loš predznak. Ovakvi primeri jasno pokazuju da uspešna lokalizacija vizuelnih sadržaja podrazumeva ne samo estetsku, već pre svega kulturnu adaptaciju.
Slike se najčešće pojavljuju na veb-sajtovima, ali su prisutne i u okviru drugih digitalnih proizvoda. I one podležu procesu lokalizacije, budući da na njihov izbor snažno utiče kultura. Tako se, na primer, u arapskom društvu – koje se svrstava u kolektivističke kulture – preferiraju fotografije koje prikazuju grupu ljudi, tim ili kolektiv. Suprotno tome, u individualističkim kulturama češće se biraju slike pojedinaca, jer one bolje odgovaraju njihovim vrednostima i društvenim obrascima.
Used with permission from Microsoft.
Da bi slika bila u skladu sa islamskim vrednostima, ona ne bi trebalo da prikazuje previše otkriveno žensko telo. U konzervativnijim arapskim zemljama one često podležu cenzuri, koja može uključivati zamagljivanje lica, prekrivanje delova obnaženog tela bojom ili odećom, skrivanje iza predmeta poput drveća, lišća ili perja, pa čak i izrezivanje određenih delova fotografije. Poseban oprez potreban je kod seksualno eksplicitnog sadržaja, jer on može biti u potpunom sukobu sa lokalnim poimanjem srama i morala.
Mape predstavljaju još jedan izuzetno osetljiv sadržaj koji zahteva pažljivo prilagođavanje. Različite zemlje imaju suprotstavljene stavove po pitanju državnih granica i statusa pojedinih teritorija. Tako, na primer, većina arapskih zemalja ne priznaje državu Izrael, ali priznaje Palestinu, dok je u većini zapadnih zemalja situacija obrnuta. Kod ovakvih pitanja nemoguće je zadržati neutralnost, pa se mape moraju usklađivati sa očekivanjima konkretnog tržišta.
Ponekad se u digitalnim proizvodima javljaju greške koje proizlaze iz nedovoljnog poznavanja geografije arapskog sveta. Na Zapadu je često primetno slabo poznavanje granica arapskih i islamskih zemalja, kao i jezika koji se u njima koriste. Tako je, na primer, u jednoj video-igri prikazana mapa Pakistana sa arapskim natpisima, iako se u toj zemlji govore urdu i engleski. U istoj igri, u gradu Karačiju, mogla se videti i zgrada sa natpisom na arapskom jeziku, što takođe ne odgovara realnosti.
Mnoge video-igre obrađuju osetljive teme, poput seksa, alkohola, droge, kockanja i nasilja, često uz neprikladnu upotrebu religijskih simbola, negativnu stereotipizaciju likova i druge potencijalno kontroverzne sadržaje. U arapskoj kulturi ovakvi sadržaji izazivaju posebnu osetljivost, zbog čega je neophodno prilagoditi igre arapskim igračima. U tom kontekstu često se govori o kulturalizaciji. Svest o važnosti kulturalizacije nastala je nakon brojnih grešaka koje su skupo koštale proizvođače video-igara, kao što su: korišćenje kuranskih stihova u borbenim igrama ili prikazivanje islamskih simbola u neprikladnom kontekstu. Ovi propusti dovodili su do povlačenja igara sa tržišta ili njihove dodatne izmene, kako ne bi povredili osećanja arapsko-islamske populacije.
Jedan od ključnih aspekata kulturalizacije jeste cenzura. U mnogim igrama, gde se pojavljuju obnaženi likovi, oni su diskretno pokriveni dodacima poput bikinija od morskih školjki ili vinove loze, čime podsećaju na figure sa umetničkih slika ili statua. Alkohol predstavlja još jednu tabu temu: pošto islam zabranjuje konzumaciju alkohola, u arapskim verzijama igara alkoholna pića su cenzurisana kroz prevode koji prikrivaju tačnu vrstu pića i koriste opštije izraze. Zanimljivo je da, zbog stroge kulturalizacije, neke igre gube deo svog avanturističkog duha, pa arapski igrači često biraju da igraju izvorne verzije kako bi doživeli pravo, necenzurisano iskustvo.
Гордана Ђерић је научни саветник у Институту за европске студије у Београду. Ауторка је великог броја научних радова и монографија. Због начина на који проблематизује језик, политику и друштво, њени су радови у нашој стручној и широј јавности пренебрегнути. Овде доносимо кратак извод из једне од њених књига – Речник сувишних речи (Књижарница Златно руно и ИЕС, Београд 2019). Испод текста се налази књига у pdf формату.
Извод из увода у Речник сувишних речи:
Речник који „одузима“ речи, налази им мане, приписује речима другачија значења од устаљених, сасвим је нова врста речника. Необичан по свом приступу, и само формом сличан класичним речницима, овај Речник израз је сумње у веродостојност употребе речи и покушај сво ђења речи (појава и феномена које оне означавају) на одговарајућу меру у оквиру референтне стварности. Настао из осећања непоузданости речи, као могући начин приближавања језичких представа реалности самој реалности, Речник сувишних речи одзив је настојању да се доспе тамо где се већ борави, то јест да се утврди о чему се изговореном речју заправо (не)говори. Будући да разодева значења израза и речи са којима смо саживљени, образлаже шта речи у конвенционалној употреби нису и зашто нису, истовремено је подстицај на одговорну употребу језика, прецизно и јасно изражавање. (…) Гордана Ђерић
Д) Губљење професионалне репутације, ако је уопште постојала, и покушај изградње утицаја или „билдовања“ самопоштовања другим средствима.
Ђ) Млаћење празне сламе у корист ове или оне власти, ослушкивање одакле „ветар дува“, тако се овде разумева „ангажман“.
Аполитичност („аполитичан сам“ и слични изрази)
Зато што је то немогућа позиција. Све око нас је политика, и свако ваше чињење или нечињење такође је политичко. Друга је ствар што нисте партијски организовани или немате потребу да се изјашњавате о дневнополитичким догађајима.
Аутошовинизам („аутошовинисти“ и сличне изведенице)
А) Етикета упућена онима који етикетирају и жигошу сопствену нацију. Исцрпљивање у етикетирању.
Б) Ружна и увредљива реч за ружење и дехуманизацију свог народа, које почиње као обично клеветање или цинкарење, а завршава као утицајна политичка пропаганда. Може се лепше и одређеније рећи, -изми су манипулативне, прешироке категорије. Самопотцењивање, самоунижавање, на пример, или профитерско омаловажавање народа, његово намерно или предрасудно демонизовање.
В) У основи је интересно потчињавање мишљењу јачег, удварање јачем, нема ту богзна какве филозофије. Увек је било мрзитеља и шићарџија који од негативног односа према свом народу праве бизнис, „идеологију“.
Г) Безобзирно, системско бацање кривице на читав народ, за сопствене привилегије, хонораре. Нису то никакви шовинисти него профитери. Трговци.
Д) Добровољна колонизација сопствене свести, покоравање мишљењу колонизатора и испуњавање његових жеља.
Ђ) Шоуизам којим нас возају, ево, већ деценијама, уз аплаузе и одобравања најгорег шовинизма суседа.
Балканизација (Европе, Сирије, света…)
А) Јер је неприхватљиво коришћење географског појма за означавање општег феномена сепаратизма (расцепкавања, распарчавања, уз конотације насилности, агресивности, варварства…).
Б) Дуготрајна стигма која се у овом значењу учврстила у доба владавине политичке коректности.
В) (Не)допустива увреда житеља једног подручја чију би употребу требало јавно осуђивати.
Г) Одличан пример цинизма моћних који су кумовали „балканизацији“, заговарали распарчавање Балкана.
Д) Такозвана „балканизација“ је очекивана и крајња последица, резултат сукоба различитих интереса на овом простору, а не „менталитета Балканаца“, што је устаљени смисао овог израза.
Ђ) Најефикасније лексичко средство дугорочног покоравања Балкана.
Е) Парадигма за бруталност и дивљаштво. Којим ли би се делом света застрашивао свет да није Балкана и „балканизације“!?
Бодови (у језику научноистраживачких радника)
А) Јер се научни рад у Србији свео на јурњаву за прикупљањем „бодова“.
Б) Зато што ми се од реченица „Имам довољно бодова“, „Колико треба бодова?“ и сл. диже коса на глави.
Бот / ботови / ботовање
А) Људи који некритички поздрављају сваку одлуку власти, је ли тако? Организовано, дириговано… Они што су плаћени да мисле као власт. Зашто се онда не каже тако, него се скраћеницама мозак скраћује!?
Б) Недопустиво је да интернетски језик и језик смс-порука постаје наш званични језик. Сада се ова реч користи и у политичким саопштењима.
В) Постојање „ботова“ је доказ превласти вештачке интелигенције над интелигенцијом.
Г) Чудна је судбина речи – не зна се ни кад настану, а још мање како муњевито постану важне, скоро незаменљиве!
Владавина права
А) Није него владавина власти.
Б) Непознат појам у пракси, недостижан попут каквог идеала, зато је сувишан.
В) Или „владавина права“!?
Г) Преоптерећен, поражен израз силном злоупотребом.
Вишак историје („Србија производи више историје него…“ / „вишак историје“ и слични изрази)
А) Зато што је то фраза потчињене свести, дубоко погрешна и штетна. Непознато ми је да било који народ (ма где у свету, а посебно у Европи) говори о својој богатој историји као о „вишку“.
Б) Ову фразу смислила је британска памет, наводно Винстон Черчил говорећи о људима овде, а наши папагаји од „историчара“ и „аналитичара“ буквално схватили, па понављају кад год треба да избегну одговор на конкретно питање.
В) „Вишак“ потиче углавном од заинтересованости великих сила за овај простор, а не од „менталитета“ народа, како се жели имплицирати. Истина је да би нас било више, а „историје“ мање, да се мање интереса овде укрштало.
Глумац / глумица
А) Непотребно, бескорисно занимање у времену у коме су сви глумци.
Б) Позив који је изгубио смисао; и без школе лако постајете глумац у „политици“, „ријалитију“, „бизнису“…
Грађанство („грађанске вредности“, „за потребе грађан/ств/а“ и сл.)
А) Јер се вредности и потребе интересних група озакоњују под маском грађанских вредности и потреба, зато је сувишно.
Б) О грађанству, грађанима и грађанкама говоре они који су уз сваку власт, деца и унуци другова и другарица, који би сада и мрвице са стола неолибералне кухиње.
В) Мимикријско-репресивни друштвени концепт, погубан за већину становништва, јер оснажује и шири друштвене неправде.
Г) За разлику од доминантног разумевања овде, концепт тзв. „грађанства“ служи искључиво одржању и продубљивању економских и класних разлика.
Грађанска опозиција
A) Опозиција је опозиција, некоректно је и бесмислено имплицирати да је позиција „неграђанска“ и да је остала опозиција такође „неграђанска“.
Б) Пљуцкање по власти и очијукање с њом, то је овде „грађанска“ опозиција.
В) Опозиција је позиција из снова! Нема бољег намештења ни звања у Србији од „грађанске опозиције“.
Демитологизација Србије
А) Подметање и замена теза: власти измишљају „митологизованост“ Србије (у значењу опседнутости становништва прошлошћу, косовским митом и сл.) да би лакше спровеле непопуларне правно-политичке одлуке.
Б) Наставак ружења народа новим речима.
В) Брутално вређање сопствених грађана и системско понижавање – од „деконтаминације“ до „демитологизације“.
Г) Да ли то значи да је држава Србија – мит, држава која заправо не постоји?
Д) Провидан покушај власти да своју одговорност за катастрофалну политику (у претходном периоду и убудуће) пренесу на „народ“.
А) Наизглед неутралан појам којим се успоставља апсолутна контрола и доминација технологија над човеком.
Б) Новоговорни термин за опште надзирање и контролу, мажњавање буџетских пара и осиромашење онога што се „дигитализује“. Не свиђа ми се тај поступак јер не желим да будем део експеримента о „обради података“.
В) Испуњење сна о тоталној (или тоталитарној!?) моћи, ефикасној и једноставној ауторитарној владавини.
Г) Убрзано губљење уобичајених послова и олако обећавање нових, у „ај ти“ сектору.
Д) Увођење технократског неолиберализма на „велика врата“ или врата штале, обора, пред телевизијским камерама.
Ђ) Утркивање у шпијунирању и трговини „личним“ подацима становништва.
Е) Да ли ико у Србији зна шта је дигитализација? Личи на наметнуту, једну у низу „плаћеничких“ тема, којом полуписмени „експерти“ и „бизнисмени“ свих профила треба да засене простоту, тј. сиротињу.
Ж) Техномит или, прецизније, најнехуманија технорелигија у историји човечанства.
Интелектуалац
А) Сувишан, непотребан човек. Ако постоји, тавори негде на маргини.
Б) Неуверљива реч, без садржине. Звучи иронично, поспрдно, јер тако нешто данас не постоји. Они који имају формалне услове да се тако назову, немају карактер, и обратно.
В) Непожељна појава у врлом новом свету, морало би то да постане јасно и новинарима који сваки дан понављају ову реч.
Г) Неко ко не зна ништа конкретно да ради, па покушава да прода своју умишљеност, што власт понекад искористи за свој „излог“.
Д) Сувишна је реч, јер не могу да се сетим ниједног човека међу нама кога бих назвала интелектуалцем.
Ђ) Чему та реч када место интелектуалца данас заузимају „пи-ар“ старлете!?
Е) То је старлетан или старлетанац, а не интелектуалац.
Међународно присуство
А) Окупација.
Б) Еуфемизам за страну окупацију
Политичка коректност
А) Јер је то језик који лаже, системско, догматско утеривање људи у лажне односе.
Б) Супротност слободном изражавању. Или једно или друго, обоје не може заједно. Залагање за политичку коректност значи отварање врата тоталитаризму, на штету либералне демократије.
В) Заговарање цензуре, контролисаног и лицемерног начина изражавања, који грубо ограничава слободу говора.
Г) Подљудска униформност изражавања, укидање искрености из ко зна чијих и којих разлога.
Д) Ако о нечему не може да се говори, то је већ довољан разлог за бригу и сумњу.
Ђ) Насиље над језиком.
Е) Јер ми је дража истина од присиле (политичке коректности).
Ж) Феномен који отежава и ружи језик пренатрпавањем реченица „родно коректним изразима“. Написано не може да се чита, посебно када се женски и мушки род исказују упоредо у косим падежима; насилно, одбојно и извештачено звучи.
Ж) Казна за истину. И казна за уши.
З) За мене је питање политичке коректости најсличније питању да ли је лагање понекад оправдано. Мислим да јесте.
Krajem šezdesetih i početkom sedamdesetih godina prošlog veka došlo je do ekspanzije šaljivih narodnih pesama u kojima nije skrivan seksploatacijski podtekst. Taj talas razobručenosti od stega akademizovanog i prosvetiteljskog folklorizma koincidirao je sa začecima gastarbajterske kulture i usponom novokomponovane narodne muzike potaknute radom diskografske kuće Diskos (aktivne od 1963. godine) iz Aleksandrovca. Na razmeđi pomenutih decenija, s autoritetom notornih kafanskih pevačica, afirmisale su se Mica Ostojić Trofrtaljka („Davorike dajke“, „Čiča iz Bariča“, „Moja roba, moj dućan“) i Svetlana Miljuš („Cajka iz Novoga Sada“, „Klik klak“, „Jo jo“, „Vračarica“, „Bračna veza teža od poreza“). Za razliku od Svetlane Miljuš, čija je karijera imala kratkotrajan uspon, Mica Ostojić je u potonjem radu, pored saradnje sa Borom Đorđevićem i Rambom Amadeusom, imala i nekoliko uloga u filmovima Srđana Dragojevića.
Pojava Mice Ostojić i Svetlane Miljuš, kao oličenja iskusnih kafanskih pevačica predodređenih za stvaranje veselog raspoloženja, trasirala je put za afirmaciju predstavnice potpuno nove generacije – Merse Miljković. Mersa je poreklom iz Velike Kladuše i splet okolnosti, njena ljubav prema pevanju i poznanstvo sa kompozitorom i tekstopiscem Dobrivojem Ivankovićem, doveo ju je do prilike da kao sedamnaestogodišnjakinja snimi prvi singl („Čičo, čičo“). Preko noći, 1971. godine, ona je postala punokrvna zvezda Ibarske magistrale.
Pesma „Čičo čičo“ atipične je osnove. Iako se narator u pesmi poziva da dođe dole do livade pa da vidi šta Ciganke rade i obećava mu se igra čočeka, muzička osnova je kolo. Kao da je u novom obliku oživela tradicija varijetea, u kojem su se pošalice prirodno stapale sa kolom uvek pogodnim za stvaranje dobrog raspoloženja. Samo, sadržaj je bio znatno provokativniji nego što je to slučaj sa srodnim primerima praktikovanim u tada popularnim blago satiričnim radio emisijama „Veselo veče“ i „Selo veselo“. A da bi čitava stvar sa pesmom „Čičo čičo“ bila lakše prihvaćena, kao kontrapunkt je postavljen opširan komentar Mersinog pevanja od strane glumca Miroslava Bijelića Bjankija. U toj pesmi-mamcu za obeznanjene sredovečne posetioce kafane, koji će zbog muzike potrošiti svu teško stečenu zaradu, ona se pojavljuje kao „socijalistička Koštana“ i jasnim seksualnim naznakama („Zašto gledaš u jabuke moje/Daj mi samo love, biće, čiča, tvoje”, „Mrdni, čičo, malo brkovima/Ja ću tebi, čičo, svojim kukovima”, “Igram, pevam, lovu mi ne daješ/Nemoj samo posle da se, čičo, kaješ”) ukazuje na tadašnji nivo tržišne ekonomije.
Nekoliko godina kasnije, na tragu popularnosti ove pesme, Esma Redžepova je napravila tekstualno ublaženu verziju nazvavši je „Davaj bre čičo davaj“, bez sladostrasnih komentara čiče i sa jasnim orijentalizovanim finalom ne bi li se taj sadržaj dodatno egzotizovao. Esmina verzija (sada imenovana kao „Davaj čičo“) omiljena je kompozicija (u izvođenjima Sanje Risteske i Stojne Nikolove) za novogodišnje TV šou programe u Severnoj Makedoniji.
Zbog pesme „Čičo čičo“, maloletna Mersa je dobila batine od svoje majke, ali uspeh je bio toliko veliki da je već naredne godine ona nastavila saradnju sa producentom Dobrivojem Ivankovićem i tekstopiscem Ivicom Damjanovićem. Ivanković je istaknuti kompozitor i tekstopisac, autor bisera narodne muzike („Uzmi sve što ti život pruža“, „Zašto mi srce rani“, „Tera kola Mitar rabadžija“), a poznat je i po tome što je ključna ličnost za početak karijere Svetlane Veličković („Cvetak“, „Lepotan“, „To Miki“).
Naredni singl nastao u saradnji Merse Miljković (koja je uzela pseudonim Meri) sa Ivankovićem i Damjanovićem je „Razvod braka“ (1972). Performativni deo je još bolje razrađen nego u “Čičo čičo” i predstavlja malu komičnu dramsku igru. Konferansu je u ovoj pesmi preuzeo Milan Srdoč, glumac koji je kafanski kredibilitet stekao zahvaljujući ulozi kočopernog violiniste Rajka Životića u seriji Dragoslava Lazića “Muzikanti”. (”Jedva čekam da počne rat, da se dohvatimo za vratove i da vidimo ko je ko”, govorio je Rajko u toj seriji). U pesmi “Razvod braka”, Srdoč je sudija koji u kafanskom ambijentu razrešava slučaj Milorada i njegove supruge Milojke koju je on poslao u Nemačku da mu zaradi novac za kupovinu skupog automobila (“da protera rekorda sokakom”), a ona se tamo odala prostituciji i obogatila (“ja sam svoja leđa savijala, teškom mukom lovu zaradila”). U dijaloškom delu učestvuju Milan Srdoč i kao Milojka, takođe pevačica, Maja Danilović, koja je u seriji “Majstori”, pre Silvane Armenulić, otpevala pesmu “Zašto mi srce rani”. Mersa se kao Milojka pojavljuje u pevačkom delu u kojem iznosi svoju stranu priče. Kafansko/sudska rasprava završava se opštim metežom i veselim kolom.
S druge strane singla “Razvod braka” nalazi se pesma „Danas jedan, sutra drugi”, u kojoj se kao refleks seksualne revolucije promoviše često menjanje ljubavnog partnera („Život volim, ljubav volim, stalno mislim kako da se razonodim“). Ivanković potpisuje kompoziciju “Danas jedan, sutra drugi”, kao i “Jedan dan, jedna noć“, nastavak Mersine seksualne osvešćenosti, realizovanu u maniru romantičnog valcera sa one night stand poentom – „Samo jedan dan, samo jednu noć/To je sve što želim da pokloniš meni“.
Zaključni deo Mersine kafanske igrano-muzičke trilogije je kompozicija “Vero, Vero, Veronika”, koja je strukturalno najsloženija. Milan Srdoč je ponovo narator i u humornom uvodnom delu u kojem kao vlasnik kafane naglašava da je gostima zabranjeno da dodiruju nogu pevačice Vere zvane Veronika. Dok Srdoč izgovara upozorenja gostima kafane, u pozadini se čuje zvuk štimovanja instrumenata po uzoru na muzičare koji se spremaju da započnu izvođenje nekog umetničkog dela klasične muzike. Pesma “Vero, Vero Veronika” sastavljena je od tri, sadržajno i muzički razdvojena, dela: sporijeg, šumadijskog melosa (“kratko nosim nogama prkosim”, otpevanog ekavicom), bržeg, bosanskog (“liječim mlade, liječim stare, samo pare, daj mi pare”, otpevanog ijekavicom), a završnica je, kao rezultat zahteva gostiju kafane – “Jeremija”, u varijanti sa ženom i svastikom.
“Vero, Vero Veronika” delo je braće Spasojević, Ilije i Milije. Njih dvojica, tvorci “lipovičkog stila”, poznati i kao “dva seljaka iz Meljaka”, podučavali su brojne harmonikaše, među kojima su i Aca Stepić i Milutin Popović Zahar. Braća Spasojević su svirala uživo na Radio Beogradu, bez traka i kasetofona. Ilija je odbio i ponudu Carevca da postane član narodnog orkestra. Svirao je u kafanama “Lipov lad”, “Stric”, “Grand”, “Imperijal”, “London”. Ilija Spasojević živeo je u istoj kući sa Bucom Jovanovićem, a koliko je cenjeno nasleđe tih muzičara svedoči i činjenica da se svakog jula u Guncatima kod Barajeva održava manifestacija “Dani Buce Jovanovića, Ilije i Milije Spasojevića i Radoja Mitrovića Barajevca”.
Ilija i Milija Spasojević su tokom sedamdesetih godina nastavili da sarađuju sa Mersom. Ona je “izašla” iz kafanskog miljea i izbrisala tu prošlost, skućila se, popravila dikciju i tehniku interpretacije, i kao mlada žena koja kreće ispočetka prošla put od nevinosti (“Još se nisam ljubila”) do komplikovanih ljubavnih dilema čija je složenost neočekivana za pevačicu koja je modelovana za početnu raskalašnost i, s druge strane, seosku naivu (potvrđenu kroz saradnju sa Andrijom-Erom Ojdanićem i Tomislavom Čolovićem).
Sada, iz druge vizure, Mersa u pesmi “Dragog nema a već pada noć” (1977) poručuje svom muškarcu da „kad bi hteo da pije dala bih mu rakije, samo s drugom da nije” i uverena je u privlačnost doma – “ne može ništa birtija, jer moj dragi nije bekrija”.
Još kompleksnije su pesme, takođe nastale u saradnji sa braćom Spasojević, “Neka neka ljubavi” (u kojoj partneru saopštava da ne može da ga voli i moli ga da ode kod druge ) i “Raskopčan mi jelek osta”, sa introspektivnom poentom da “ljubav je nestala, život sam shvatila“.
Vrhunac tih preispitivanja za Mersu je stigao sa kompozicijom Časlava Đokovića “Idi kuda si pošao”, u kojoj se savetodavno obraća muškarcu sa kojim ne želi da bude u vezi. “Hteo bi nešto da kažeš meni,/ al’ glasa nema, usne su neme./Hteo si mene kroz život ceo…/Al’ nema sreće idi bez mene./Idi kud si pošao, ne daj pogled da ti luta./Ne okreći se za mnom, ne skreći sa puta./Moraš da tražiš puteve nove, životu svome ako ga voliš./Ne smetaj drugom da srećan bude./Pronađi sreću nemoj da me moliš.”
Za braću Spasojević vezan je i zaključni segment Mersinog pevačkog delovanja u Srbiji. Braća su za nju priredila obrade nekoliko tradicionalnih narodnih pesama, a u novokomponovanim Mersa se pojavljuje u konzervativnom okruženju. U pesmi “Bar nedeljom budi kući” ona je smerna žena koja voli svog muškarca iako je on zanemaruje, a u pesmi „Ti si čovek na svom mestu“ izlaže bračni ideal – „hoću da si pokraj mene, a i čovek međ’ ljudima“, iz čega bi trebalo da proistekne njihova ekskluzivnost (“i svi drugi za nas kažu, oni znaju zašto žive”).
Refleks realnosti mladog para, zgodan za široku identifikaciju s radničkom klasom, je pesma “Požuri mi dragi sa terena” (1981), koju takođe potpisuju braća Spasojević. U njoj Mersa peva: “Ode dragi na teren da radi, a tek smo se zavoleli mladi./Sad mu pišem jer sam zaljubljena,/požuri mi dragi sa terena./Moj dragane kad dobiješ pismo zažalićeš što zajedno nismo./Dođi meni za nedelju dana,/ uvek su ti vrata otključana./Na terenu dok si moja nado, za te kuca moja srce mlado./One noći zvezdama vezene čekaju te moje kose raspletene”.
Odlaskom iz Srbije, Mersa se okrenula sevdalinkama. Svedoči da su postojale velike rezerve da ona peva te pesme zbog reputacije koja ju je pratila od rane mladosti. Vremenom je sve više izvodila sevdalinke, pa je tako snimila album “Sevdalinke i neke šumadijske (“I dođi lolo”, “Moj Milane”) i pevala u BiH i Hrvatskoj. Odabrala je da njena stalna adresa bude u Zagrebu na kojoj i danas živi. Stekla je status ugledne interpretatorke sevdalinki, a nove pesme su joj uglavnom vezane za nostalgiju i povremeno hvaljenje rodnog grada i ponekog sela.
Godine 2002. Diskos (za koji je Mersa snimila sve svoje pesme u Srbiji) je izdao dupli CD pod nazivom “Šaljive pesme”. Na jednom CD-u su pesme Mice Ostojić, a na drugom Merse Miljković. Iako veći broj Mersinih pesama na tom CD-u nije šaljive prirode, celokupan zbir ukazuje na putanju koja je ta pevačica prošla – od direktnih lascivnosti u kafanskim igrokazima, preko ženskog sazrevanja do smirenja u luci venčanih uz zaključak “oni znaju zašto žive”.
„Svako ima pravo na zaštitu moralnih i materijalnih interesa koji proističu iz svake naučne, književne ili umetničke proizvodnje čiji je on autor.“
Univerzalna deklaracija o ljudskim pravima, 1948. (član 27.2)
Negde potkraj I veka nove ere Marko Valerije Marcijal, rimski pesnik, žali se u svojim „Epigramima“ da se drugi koriste njegovim delom. Oseća se pokradenim, u moralnom i materijalnom smislu. Verovatno je bilo i drugih koji su osećali isto. Ipak, sve do širenja upotrebe štamparske prese od 15. veka ne može se govoriti o masovnom narušavanju autorskih prava naročito ako imamo u vidu da ona nisu bila zakonski priznata. Ali svest o pravima autora – o intimnoj i neraskidivoj vezi ličnosti autora i njegovog dela – i te kako je bila razvijena još u periodu antike.
Sa razvojem štamparstva počinje da se razvija i zakonodavstvo u vezi sa autorskim pravima. Tako se u 18. veku uvodi pojam intelektualne svojine u mnoge evropske zakone čime autori postaju donekle formalno zaštićeni. Engleski Statut kraljice Ane iz 1710. godine se uzima kao prvi zakon o autorskim pravima, zapravo o kopirajtu budući da anglosaksonsko zakonodavstvo nije poznavalo autorsko pravo već samo vlasničko pravo nad delom kojim se može trgovati. Ovaj Statut jeste garantovao prava autora na njihovo delo na 14 godina s mogućnošću produženja na 28, što je bila velika promena budući da su ranije vlasnici autorskih prava bili isključivo izdavači, međutim, on nije bio poštovan. Autori londonskog književnog časopisa Montli Revju, u tekstovima objavljivanim sredinom 18. veka pišu o „grabežljivosti izdavača“ i „podlosti tih književnih pirata“[1] Romani i drame Henrija Fildinga, recimo, i pored izuzetne čitanosti, nisu mu obezbeđivali gotovo nikakav prihod, dok su se izdavači doslovno bogatili.[2] Ipak, sa širenjem pismenosti i obrazovanja, tržišni zakoni počinju da regulišu i ovu oblast tako da se krajem 18. veka javlja veći broj izdavača i Statut kraljice Ane počinje da se primenjuje. Naravno, stvarnost osamnaestovekovne Britanije je bila mnogo kompleksija – mnogi sudski sporovi su i nakon toga bili pokretani što autora protiv izdavača što izdavača Engleza protiv izdavača Škota, i vigovci i torijevci su iskoristili priliku i stali da lome koplja i preko ovog pitanja – ali, mi ćemo ovde stati jer nam tema i prostor ne dozvoljavaju da zalazimo u dubine britanske istorije.
Ponekad se desi da zakonska neregulisanost izrodi i nešto dobro. Autor drugog dela „Don Kihota“ koji se pojavio 1614. nije bio Servantes već neko ko se zvao Aveljaneda. Novi autor nije preuzeo Servantesov tekst već samo ličnost glavnog junaka kako bi prodao što više primeraka svoje knjige na osnovu ugleda koji je Servantesova knjiga u to vreme uživala. Iz tog razloga je Servantes bio prinuđen da napiše drugi deo „Don Kihota“ kako bi potisnuo delo svog suparnika.[3] Dakle, zahvaljujući (delimičnom) plagijatu danas imamo i drugi deo „Don Kihota“ koji Servantes možda nikada ne bi ni napisao. Ipak, ovde se radi samo o izuzetku od pravila.
Isto tako, ponekad se dešavalo da se udruže autor, štampar i izdavač i tada su nastajala prava čuda. Takav je slučaj bio sa Didroovom Enciklopedijom (1751-1772). Naime, francuska vlada je zabranila da se prvo izdanje Enciklopedije otvoreno prodaje te je tako veći deo knjiga bio prodat van Francuske, dok je njeno štampanje bilo preneto u Švajcarsku odmah pored francuske granice pa su se primerci knjige u velikom broju krijumčarili u Francusku.[4] Potražnja za knjigom je bila tako velika da je francuska vlada morala na kraju da popusti i da dozvoli slobodno štampanje u Francuskoj. Pošto se ubrzo javilo interesovanje za jefitinijim izdanjem jer su prva izdanja bila folio (na svakom listu papira su štampane četiri stranice teksta, po dva na svakoj strani, zatim se list savijao jednom da bi se dobila dva lista) te stoga i skupa za običan narod, izdavač iz Liona je dobio dozvolu od Didroa, ali i francuskih vlasti da štampa kvatro izdanja (na svakom listu papira je štampano osam stranica teksta, četiri sa svake strane, a potom se list savijao dva puta kako bi se dobilo četiri lista; listovi su se potom rezali kako bi se dobile četiri stranice knjige). Kvatro izdanja su se prodavala u tako velikom broju da štampari u decembru 1777. godine nisu mogli da nađu papir nigde u Lionu niti u njegovoj okolini. Čak je nedostajalo i dobrog mastila što je nateralo prodavce mastila da podignu cene, ali i prodavce maslinovog ulja od kojeg se dobijalo mastilo. Slično je bio i sa štamparskim radnicima – pošto ih nije bilo dovoljno, štampari Enciklopedije su upadali u druge štamparije i otimali radnike, što je, isto tako, dovelo do porasta nadnica. S obzirom na toliku potražnju i zaradu izdavača, izdavači iz susedne Švajcarske, iz Berna i Lozane, izjavili su da će početi sa objavljivanjem još jeftinijih (i manjih) oktavo izdanja što je dovelo do gotovo pravog rata između zvaničnog izdavača iz Francuske i švajcarskih izdavača. Rat se svodio na to da su švajcarski izdavači krijumčarili svoje knjige u Francusku, a francuski izdavači su, uz pomoć francuskih vlasti, suzbijali krijumčarenje. Rat je okončan 1780. godine tako što je izdavač iz Francuske dozvolio uvoz knjiga iz Švajcarske uz materijalnu nadoknadu.
Od početka svog izlaženja Enciklopedija je bila zabranjivana jer je, po rečima svog uređivača D. Didroa, njen cilj bio da promeni način razmišljanja ljudi i da im omogući dobijanje informacija kako bi stekli znanja, što nijednoj vlasti ne odgovora, da bi nekoliko godina kasnije sva režimska ograničenja nestala a njeno štampanje postalo pitanje skoro isključivo komercijalne prirode. Slučaj Enciklopedije kao da je iscrtao budući put izdavaštva i štamparstva gde će život dela zavisiti maltene samo od njegove komercijalne vrednosti, odnosno od procene izdavača da li neko delo ima tu vrednost.
Francuska i Američka Revolucija su unele velike promene i u ovu sferu. U Americi je Ustavom 1787. garantovano pravo kopirajta, dakle ekonomsko pravo koje podrazumeva da autor bude materijalno nagrađen za svoje delo i garantovano mu je pravo trgovine svojim delom, odnosno autorskim pravima. U Francuskoj je, pak, 1791. kroz Narodnu skupštinu prošao prvi zakon o autorskim pravima koji je pored ekonomskih podrazumevao i moralna prava koja su, za razliku od ekonomskih, neotuđiva i večna. Bernska konvencija o zaštiti književnih i umetničkih dela iz 1886. autorima je garantovala međunarodnu zaštitu njihovog dela i autorskih prava, što je zapravo podrazumevalo da u svakoj zemlji strani autori uživaju ista prava kao i autori te zemlje. A opet, Džojs i njegov „Uliks“ u Americi nisu uživali nikakvu zaštitu. Sačuvano je Džojsovo pismo izdavaču u Americi – gospodinu Serfu iz Rendom Hausa, iz 1932. godine, iz kojeg saznajemo ponešto i o (ne)zgodama njegovog „Uliksa“. Ovde ćemo navesti delove tog pisma budući da bacaju jako svetlo na probleme s kojima su se autori Džojsovog kova susretali, istovremeno nam otkrivajući zanimljivu i neočekivanu ulogu žena u književnosti i izdavaštvu tog doba:
„Tačno dvadeset i dva izdavača i štampara su pročitala rukopis Dablinaca i kada je knjiga najzad štampana jedna dobrodušna osoba je otkupila celo izdanje i dala da se spali u Dablinu – sasvim novi i lični autodafe. Bez saradnje sa izdavačem Egoist Press Ltd. London, koju je predvodila gospođica Harijeta Viver, Portret umetnika u mladosti bi najverovatnije još uvek bio u rukopisu.
Jasno Vam je da kada sam stigao u Pariz u leto 1920. sa obimnim rukopisom Uliksa u rukama, da sam imao još manje šanse da nađem izdavača zbog zaustavljanja izlaženja jedanaest nastavaka u časopisu Little Review koji su uređivale gospođice Margaret Anderson i Džejn Hip. Ove dve urednice su, kao što se verovatno sećate, bile zakonski gonjenje od strane nekog uduženja i, kao rezultat toga, dalje izlaženje Uliksa u nastavcima je bilo zabranjeno, postojeće kopije su bile konfiksovane i mislim da su uzeti otisci prstiju od obe gospođice.
Moj prijatelj, gospodin Ezra Paund, i sreća doveli su me u vezu sa veoma pametnom i energičnom osobom, gospođicom Silvijom Bič koja je već nekoliko godina vodila malu englesku knjižaru, kao i biblioteku za pozajmljivanje knjiga u Parizu pod imenom Šekspir & Ko. Ova hrabra žena je rizikovala i uradila ono što profesionalni izdvači nisu želeli, uzela je rukopis i odnela ga štamparima. U pitanju su bili veoma savesni i puni razumevanja francuski štampari u Dižonu, prestonici francuskog štamparstva. […]Uliks je izašao iz štampe veoma brzo nakon što je rukopis bio predat i prva štampana kopija mi je bila poslata na moj četrdeseti rođendan, 2. februara 1922.
[…]
Sve pošiljke kopija Uliksa koje su stigle u Ujedinjeno Kraljevstvo i SAD su bile konfiskovane i spaljene od strane carinske službe u Njujorku i Foklstonu. To je stvorilo veoma čudnovatu situaciju. S jedne strane, nisam mogao da ostvarim prava autorstva u SAD s obzirom da nisam mogao ispuniti zahteve koji su se ticali njihovog prava o autorstvu koje traži da svaka knjiga na engleskom jeziku koja je štampana negde drugde bude ponovo štampana u SAD u roku od šest meseci od datuma prvog izlaska iz štampe; s druge strane, potražnja za Uliksom koja je svake godine bivala sve veća proporcionalno tome kako je knjiga prodirala u šire krugove, pružila je mogućnost svakoj nemoralnoj osobi da je štampa i krišom prodaje. Ovaj postupak je izazvao protest koji je potpisalo šezdeset sedam pisaca svih nacionalnosti i čak sam izdejstovao zabranu takvog delovanja jedne nemoralne osobe pred sudom u Njujorku. […] Ova zabrana se, međutim, pokazala beskorisnom jer je optuženi kojem je izrečena zabrana vrlo brzo nastavio da radi isto samo pod drugim imenom i na drugačiji način, naime, na osnovu fotografskog falsifikata pariskog izdanja koje sadrži falsifikat otiska dižonskog štampara.“[5]
Iz ovog pisma vidimo da dela stranih autora u SAD nisu uživala pravo zaštite, ne samo zato što je Džojsov roman tamo bio zabranjen, već i zato što su SAD tek 1989. godine pristupile Bernskoj konvenciji koja je od 1886. doživela nekoliko izmena (dopunjena u Parizu 4. maja 1896, izmenjena u Berlinu 13. novembra 1908, dopunjena u Bernu 20. marta 1914, izmenjena u Rimu 2. juna 1928, u Brislu 26. juna 1948, u Stokholmu 14. jula 1967, i u Parizu 24. jula 1971. godine).[6] Zanimljivo je da moralna prava autora u Americi čak i danas uživaju samo delimičnu zaštitu zakona, zapravo samo su autorima radova vizuelne umetnosti zagarantovana ova prava. Kao što smo već pomenuli, u evropskom i međunarodnom zakonodavstvu ona su večna i neotuđiva i podrazumevaju da autor čak i kada ustupi/prenese autorska prava, ima isključivo pravo da štiti integritet svog dela u smislu da se suprotstavlja izmenama svog dela od strane neovlašćenih lica, da se suprotstavlja javnom saopštavanju svog dela u izmenjenoj ili nepotpunoj formi, da daje dozvolu za preradu svog dela i pravo na suprotstavljanje nedostojnom iskorišćavanju dela, tačnije, isključivo pravo da se suprotstavlja iskorišćavanju svog dela na način koji ugrožava ili može ugroziti njegovu čast ili ugled.
Srbija je potpisnik gotovo svih međunarodnih ugovora i konvencija o autorskim pravima i kopirajtu. Takođe, u Srbiji je na snazi dobar Zakon o autorskim i srodnim pravima („Sl. glasnik RS“, br. 104/2009, 99/2011, 119/2012, 29/2016 – odluka US i 66/2019).[7] Na osnovu toga, moglo bi se reći da su prava autora književnih i umetničkih dela formalno zaštićena. U realnosti to je daleko od istine. Autori književnih i umetničkih dela u Srbiji uglavnom nisu plaćeni za svoj rad. Ovde ću se konkretno baviti književnošću. U Srbiji ne postoji praksa davanja avansa autorima niti obaveza izdavača da objavi delo nakon što je rukopis završen. Neretko se dešava da rukopisi „leže“ kod izdavača i po više godina i čekaju da budu objavljeni. Može se desiti da autor čeka na odgovor od izdavača da li će rukopis objaviti ili ne i do godinu dana nakon što mu je predao rukopis. U odnosu između autora i izdavača autor je mahom u poziciji molioca i između njih uglavnom vlada nepoverenje što je nedopustivo jer se radi o vrlo osetljivom odnosu budući da se, kao što smo videli, veza između ličnosti autora i njegovog dela smatra intimnom i neraskidivom. Ugovori se vrlo često ne potpisuju, a kada se potpišu mahom su na štetu autora budući da je uobičajeno da autor dobije 10-12% od zarade od svakog prodatog primerka, a tiraži su uglavnom od 300 do 500 primeraka. Neretko se desi da autor dobije honorar u primercima svoje knjige iako mu zakonom nije dozvoljeno da prodaje knjige osim preko strukovnog udruženja što je, opet, opterećenje za udruženje, osim toga, učlanjenje u strukovna udruženja nije obaveza te se tako može desiti da autor i nije član udruženja. Umesto procenta od prodatih primeraka, isto tako se može desiti da autor dobije 300 evra u dinarskoj protivrednosti kao honorar i pet primeraka knjige, kao i popust na kupovinu sopstvenih knjiga. Mnogi izdavači, takođe, za sebe zadržavaju pravo da ne obaveštavaju autora o prodaji knjiga, kao i o tome koliko je zapravo primeraka knjige bilo štampano. Autor tako ne može znati da li je izdavač prekoračio dogovoreni tiraž u slučaju dobre prodaje knjige što se dešava naročito kada su u pitanju knjige koje su dobile neku od uglednih nagrada poput NIN-ove.
Izdavači vrlo često ne organizuju promocije knjiga niti ih reklamiraju niti obaveštvaju medije da je knjiga izašla iz štampe, to uglavnom rade autori. Neretko, Ministarstvo kulture Republike Srbije finansira izlaženje knjige kao kapitalno delo koje se objavljuje na srpskom jeziku iz oblasti kulture, čak i u tom slučaju izdavač propušta priliku da na prvoj stranici knjige pruži tu informaciju i na taj način obezbedi bolju prodaju knjige. Lekturu i korekturu često obavlja sam autor, neretko osmišljava i izgled korica. Mnogi izdavači ne traže načine da knjigu prevedu na druge jezike iako za to postoje različiti konkursi što u Republici Srbiji što unutar EU. Ne postoji ni organizovani rad izdavača da se uobliči državna kulturna politika u cilju povećanja čitalačke kulture što podrazumeva i uobličavanje propisa o obaveznom otkupu knjiga za biblioteke. Autor skoro po pravilu sam šalje primerke knjige, koji mu se ne vraćaju, na nagradne konkurse.
Kada autor pokuša da ostvari svoja ekonomska i moralna prava nailazi uglavnom na nerazumevanje, ili ćutanje, od strane izdavača. Postoje i drugačiji izdavači koji poštuju delo i rad autora u Republici Srbiji, ali su oni u manjini. Verujem da se nijedan umetnik ne upušta u avanturu stvaranja s namerom da se materijalno obogati ali to nikako ne sme da bude razlog da on bude iskorišćavan i da mu bude oduzeto pravo na dostojanstven život i rad što se danas u Republici Srbiji dešava.
Ovde ću se nakratko osvrnuti na reprografska prava budući da ona pripadaju ovom korpusu prava, a i zato što u Srbiji ona predstavljaju novinu i predmet su osporavanja. Kao stvaraoci originalnih umetničkih dela, umetnici imaju pravo da odluče kada i gde će se njihova dela reprodukovati ili kopirati. Reprografska prava su vrsta prava na reprodukciju. Najčešći primer je fotokopiranje. Kad god korisnik biblioteke koristi fotokopir aparat za kopiranje zaštićenih dela (bilo da je u pitanju tekst ili vizuelna umetnost), iskorišćava se autorovo reprografsko pravo. Reprografska prava danas, sa razvojem digitalnih tehnologija, obuhvataju mnogo više od samog fotokopiranja (kopiranja i čuvanje putem mikrofilma, računara, digitalnih tehnologija…). Ova prava spadaju u kolektivna prava i ostvaruju se preko udruženja koja su osnivana isključivo radi toga. Osim autora, pravo na naknadu iz fonda organizacija za reprografska prava imaju i izdavači. U većini evropskih zemlja reprografska prava autora i izdavača su počela da bivaju zaštićena zakonom još od sredine osamdesetih godina prošlog veka.[8] U Holandiji je, recimo, ovo pravo uvedeno 1985. a naknadu autorima za kopiranje/reprodukovanje njhovih radova su plaćale državne ustanove, biblioteke i školske ustanove. Od 2003. godine obaveza plaćanja naknade je proširena i na sva preduzeća koja imaju više od tri stalno zaposlena. Visina naknade zavisi od toga kojim poslom se preduzeće bavi i od broja zaposlenih. Recimo, ukoliko preduzeće radi u sektoru gde se koriste informacije što podrazumeva korišćenje različite literature i ima 20-49 zaposlenih, onda je dužno da u fond Organizacije za reprografska prava uplaćuje 220,48 evra, a ukoliko ima isti broj zaposlenih ali se ne bavi poslovima gde se koristi literatura, u tom slučaju dužno je da uplati 150, 85 evra. Ako je pak u pitanju veliko preduzeće koje ima preko 500 zaposlenih, onda u prvom slučaju ima obavezu da uplaćuje minimum od 6,382 evra, a u drugom, minimum od 4,119 evra.[9]
U Srbiji su reprografska prava relativno skoro ušla u zakonodavstvo. O njihovom ostvarivanju se brine Organizacija za ostvarivanje reprografskih prava (OORP) koja je dozvolu za obavljanje te delatnosti dobila od Zavoda za intelektualnu svojinu (Zakon o autorskom i srodnim pravima „Službeni glasnik RS“, br. 104 od 16. decembra 2009, 99 od 27. decembra 2011, 119 od 17. decembra 2012, 29 od 18. marta 2016 – US, 66 od 18. septembra 2019). Obavezu uplaćivanja u fond OORP-a imaju uvoznici tehničkih uređaja kojima se mogu umnožavati autorska dela i oni koji vrše usluge fotokopiranja, a od 1. januara 2025. i biblioteke, odnosno lokalne samuprave koje su dužne da obezbede budžet za ovu namenu.[10] Autori moraju da ispune određene uslove kako bi stekli pravo na učešće u raspodeli naknade iz fonda OORP-a. Tako autor književnik stiče to pravo ukoliko je na dan obračuna naknade izdao najmanje dve knjige u poslednjih pet kalendarskih godina u koju je uključena i tekuća godina, a autor prevodilac ukoliko je na dan obračuna naknade, u poslednjih pet kalendarskih godina, imao najmanje 10 tabaka objavljenog autorskog prevodilačkog teksta. Odluka da i biblioteke uplaćuju u ovaj fond je izazvala veliki otpor bibliotekara iako izdvajanje za reprogrografska prava ide iz budžeta lokalnih samouprava.[11] I tako, umesto bliske saradnje koja je nužna u odnosu bibliotekara i autora budući da se nalaze u odnosu mutualizma (u prudonovskom i biološkog smislu), primena zakona koji je sastavni deo evropskog zakonodavastva još od osamdesetih godina, na prostoru Srbije izaziva sukobe. U medijima su se čak mogle pročitati najave nestanka biblioteka usled primene ovog zakona iz čega se mogao steći utisak da su autori knjiga zapravo neprijatelji knjige.
Za kraj, vratićemo se u 1975. koja je ujedno i godina mog rođenja, i u Socijalističku Republiku Srbiju čija je današnja Republika Srbija naslednica. Sredinom te godine skupština SR Srbije je donela zaključke o unapređivanju izdavačke delatnosti kojim se predviđalo menjanje društvenoekonomskog položaja knjige. Cilj je bio da se poboljša položaj stvaralaca, izdavača i korisnika knjige, i da se povežu njihovi programski i materijalni interesi. Tada se potpisuju samoupravni sporazumi između devet izdavača umetničke literature i Udruženja književnika Srbije.Tim sporazumima je bilo predviđeno i da se autorski honorar povišava na nivo prosečnog ličnog dohotka radnika u izdavačkoj organizaciji koja izdaje delo, takođe, autor dobija i druga prava radnika u udruženom radu.[12] Od tada je prošlo prilično godina, puno se toga promenilo, počev od državnog i društvenog uređenja, u mnogim oblastima je došlo do evolucije što je (uglavnom) prirodan tok stvari, nažalost, kada je u pitanju položaj umetnika u Srbiji, to se ne može reći, pre se može govoriti o kretanju unazad, o svojevrsnoj degradaciji.
„S obzirom na društveni, kulturni i umetnički značaj književnog stvaralaštva, ovakvo stanje dovodi pisca u neravnopravni društveni položaj i degradira njegovo stvaralaštvo,“[13] upozorava Dragoljub Gavarić, autor teksta „Koja je cena književnog rada“ objavljenog 1975. godine u „Kulturi,“ ukazujući da to vodi ka urušavanju sveukupne kulture jedne zemlje. Ovo davnašnje upozorenje ću, zbog njegove aktuelnosti, ponuditi i kao zaključak svog teksta.
Romantičarska ideja o formiranju filmske grupe/pokreta proistekla je iz istorijskog iskustva sa avangardističkim umetničkim pokretima. U vremenu delovanja centrifugalnih sila, koje proizvode inflaciju centara moći, jasno je da su avangardistički pokreti u današnjim finansijsko-političkim okolnostima nemogući. Moguća je, međutim, mala igra – (samo)imenovanje grupe sa labilnom programatskom platformom, po uzoru na praksu likovnih umetnika koji ne žele da budu prepušteni na milost i nemilost establišmenta. Bez agonističkog (svi su protiv nas) i antagonističkog (mi smo protiv svih) pristupa. To nije alternativa, jer ne može da pretenduje da bude glavni tok. To je delovanje sa margine, pre svega, ali i pružanje mogućnosti da se olakša sistematizacija, kad već postoji neko ko samog sebe imenuje i daje naznake o odlikama te grupe.
Garažni film je filmski pokret osnovan u Srbiji 2015. godine, kada se grupa autora udružila na osnovu povezanosti većine svojih dotadašnjih filmova. Pored gotovo redovne saradnje u stvaranju filmova, rad ove grupe zasniva se na snimanju sa malom ekipom, minimalnim finansijskim i tehničkim sredstvima, ali sa neograničenom autorskom slobodom. Garažni film je ime dobio po uzoru na garažni rok.
Kako onda tretirati pojam garažnog filma? „Sasvim je jasno da se jedna grupa otcepila od Sistema i odlučila da kreira filmove po sopstvenom osećaju povišene društvene odgovornosti. Međutim, da li ima uslova da se garažni film tretira kao žanr? Ukoliko se vratimo teorijama po kojima svaka prepoznatljiva tekstualnost, metatekstualnost, te skup istorodnih narativnih, naratoloških, stilskih i estetskih veza čini žanr, onda je sasvim sigurno grupa autora proizvela ono što bismo mogli da nazovemo subžanrom autorskog filma. U ovom slučaju autori su ga sami prozvali autorskim filmom“ (Jovićević 2020: 243-244).
KORENI
Slično odnosu koji garažni rok ima prema tradiciji pop muzike, autori garažnih filmova, često veoma vidljivo, pokazuju poštovanje prema klasičnoj i avangardnoj filmskoj umetnosti, postavljajući svoja dela kao neku vrstu konstantnog preispitivanja panteona filmskih velikana.
Prvi je Zemlja istine, ljubavi i slobode (2000). Iako je ovaj film izazvao veliku pažnju, trebalo je više od deset godina da produktivnost ovakvog odnosa prema stvaranju filmova rezultuje značajnijom grupom dela. Jelena Marković je debitovala filmom Connections 2003. godine, u kom dokumentarni žanr koristi kao realno utemeljenje za filmsku autorefleksiju imanentnu igranoj formi. Režiram ljubavni filmski esej, film Poljupci (2004), a Tamara Drakulić se uključuje 2012. Ljuljaškom, roud muvijem koji u potpunosti zaokružuje i definiše stav garažnog filma.
Na beogradskom filmskom festivalu FEST, u martu 2015. godine, prikazani su novi garažni filmovi – Okean Tamare Drakulić, Unutra Jelene Marković i Mirka Abrlića, Petlja Milutina Petrovića i Žigosana, koju sam režirao.
Jelena Šušnjar
KARAKTERISTIKE
Zajednički imenitelji ovog „benda“ filmskih stvaralaca ipak se mogu označiti specifičnostima koje se pojavljuju u više ostvarenja garažnog filma:
beskompromisnost u odbrani umetničke slobode – u pristupu stvaranju, izboru tema i odsustvu određenih „obaveznih“ sastojaka filma;
bavljenje podžanrom „filma o filmu“, u teoriji poznatom kao metafilm;
intimistički pristup naraciji, koji se naglašava pojavljivanjem autora u glumačkim ulogama;
često su u pitanju svojevrsni filmski eseji o pojednim žanrovima (triler, roud muvi, muzički film);
složena pripovedačka struktura u kojoj se u kreiranu fikciju ugrađuju i tradicija (već postojeća dela) i kućni filmovi;
estetizacija politike, odnosno demontiranje funkcionisanja mehanizama skrivenih centara društvene moći (Jug-jugoistok, Država, Petlja);
prigušena ekspresivnost glumačke igre.
I pored velikih sličnosti u senzibilitetu i civilizacijskim nazorima, autori garažnih filmova imaju izražen individualistički stav prema svom radu. Tako su i definicije garažnog filma različite.
Na garažni film gledam kao na mogućnost da se izgradi „privatni Holivud“. To je i šansa da se na filmu prikažu različite tačke na socijalnoj lestvici, odbačeni i zaboravljeni ljudi I ambijenti. I misteriozni osmesi, pre svega.
Milutin Petrović smatra da je garažni film stadijum razvoja filmske produkcije i estetike sličan onom koji se slikarstvu desio krajem devetnaestog veka. Današnji filmski stvaraoci postaju preditori (objedinjujući uloge producenta, montažera, pisca i reditelja) koji rade slobodno kao slikari u polju suncokreta ili u svom ateljeu ispred stola na kome su tri jabuke.
Jelena Marković vidi garažni film kao subjekat jednako koliko i objekat. Prema njenom mišljenju, garažni film u procesu nastajanja spaja lične okolnosti autora sa onim koje su spoljne, uključuje autorefleksiju, mnoštvo aspekata i uzbuđenje. Drzak je po idejnoj i estetskoj nepredvidivosti.
Tamara Drakulić određuje garažni film kao stav, a ne kao estetiku. Za nju je garažni film istraživanje filmske forme unutar datih okolnosti i ličnih mogućnosti.
LICA GARAŽNOG FILMA
Zbog produkcione mikrobudžetne formule pravljenja garažnih filmova, svako ko je u njima bio autor, saradnik ili glumac imao je važnu ulogu u nastajanju ovih dela. Zato spisak ljudi koji su radili na ovim filmovima nije obično nabrajanje imena na špici, več estetički i moralni stav.
U garažnim filmovima do sada su se pojavljivali profesionalni glumci – Sonja Savić, Rade Marković, Boris Milivojević, Amra Latifić, Ana Stefanović, Ljuma Penov, Bojan Žirović, Andriana Đorđević, Hana Selimović, Boda Ninković, Ivan Zarić, Milutin Milošević, Tatjana Venčelovski, Mirela Pavlović, Biljana Mišić, Dubravka Kovjanić, Marija Đurić, Vladislava Đorđević, Vlasta Velisavljević, Nikola Đuričko, Maja Sabljić, Nenad Nenadović…
Po nepisanom pravilu, uloge imaju i ličnosti iz drugih umetnosti.
Dizajneri – Jelena Šušnjar, Ana Kraš, Suna Kažić, Mane Radmanović…
Rok poslenici – Džek Oblivian, Ana Marija Cupin, Milena Milutinović, Daniel Kovač, Boris Vlastelica, Đorđe Anđelić, Dalibor Andonov Gru, Saša Delibašić, Džon Pol Kit…
Pozorišni reditelj Miloš Lolić.
Dramaturzi – Biljana Srbljanović, Ana Ivanović, Periša Perišić, Božo Šibalić…
Ulični artista Aleks Tzimerlis.
Ličnosti iz političke javnosti – Miroslav Hristodulo i Ivan Andrić.
Kao glumci, specijalno se pojavljuju režiseri. Osim četiri autora koji su gotovo uvek tu (Saša Radojević, Tamara Drakulić, Jelena Marković, Milutin Petrović), u garažnim filmovima glume ili se samo pojavljuju i Ljubomir Šimunić, Miloš Radivojević, Puriša Đorđević, Raša Andrić, Srdan Golubović, Nedeljko Despotović, Dinko Tucaković, Kosta Đorđević, Stefan Arsenijević, Maja Miloš, Mina Đukić, Nikola Ležajić…
Ljudi „iza kamere“, koji svojim posebnim umetničkim senzibilitetom daju veliki doprinos garažnim filmovima su: Predrag Bambić, Petar Jakonić, Ksenija Livada, Ana Božinović, Andra Leko, Zoran Petrović, Dalibor Tonković, Ivan Kadelburg, Milan Jakonić, Nikola Dragović, Dobrica Višnjić, Vlada Živković, Nenad Jovanov, Petar Jevtić, Filip Ćetković, Vladimir Tričković, Mirko Abrlić, Miodrag Medenica, Vera Božičković, Ana Rodić, Tanasije Kunijević, Branko Neškov, Sandra Rančić, Zoran Solomun.
Za estetiku garažnog filma je podjednako važan i „spisak“ ljudi koji se nikada neće pojaviti u ovakvim filmovima.
Ljuma Penov, Amra Latifić, Svetlana Bajić u filmu „Država“
ZANIMLJIVOSTI
Početkom devedesetih godina prošlog veka, u vreme velike inflacije i ratova, živeo sam u adaptiranoj garaži. Tada sam napisao scenario za film Zli zvuk, koji je trebalo da režira Milutin Petrović. Da je ta priča o istraživačkoj stanici u Petnici snimljena, garažni film bi i doslovno bio začet u garaži.
Film Connections Jelene Marković je prvi garažni film sa koprodukcijom (Ohne Gepaeck Berlin za ARTE/ZDF).
Ljuljaška, prvi film Tamare Drakulić, nastao je od emisije na internet radiju NRBG, koji je puštao garažni rok. Na tom internet radiju sarađivali su i Milutin Petrović, Jelena Marković I Saša Radojević, kao i glumica u više garažnih filmova – Jelena Šušnjar.
Ljuljaška je diplomski film Tamare Drakulić, sa kojim je završni ispit polagala kod Milutina Petrovića, njenog profesora na filmskoj akademiji.
Grafički prikaz međusobnih veza autora garažnih filmova svojom složenošću podseća na natalnu kartu neke ličnosti.
Jelena Šušnjar u filmu „Narcis i Eho“
FILMOGRAFIJA GARAŽNIH FILMOVA
Zemlja istine, ljubavi i slobode (2000)
Connections (2003)
Poljupci (2004)
Jug-jugoistok (2005)
Narcis i Eho (2011)
Ljuljaška (2012)
Država (2013)
Okean (2014)
Žigosana (2015)
Petlja (2015)
Unutra (2015)
Porodica (2015)
Ljubavni slučaj (2016)
Pretpostavka nevinosti (2018)
Aleksandra (2019)
NOVA GENERACIJA
Sledeći logiku da je u FEST-ovoj sekciji Mikrovejv, pored Porodice, prikazan i film Dejana Vlaisavljevića Nikta (Paluba ispod Terazija, 2016), pojedini kritičari su (uzevši u obzir činjenicu da u njemu glumim) i njega svrstavali u domen garažnog filma. „Paluba ispod Terazija je niskobudžetni film noar nastao mešanjem klasičnih uticaja i poetike srpskog garažnog filma“ (Bajić, Janković, Velisavljević 2018: 377). Nikt se, međutim, protivio tom određenju: „Ovo je američki nezavisni film, ali sa garažnim estetski i ideološki nema veze. Ovo je B film, tako je i rađen. Sem Fuler je bio B reditelj, kao što znate, tako da mislim da ovo nije garažni film“ (FEST 2020). Uprkos jasnoj distanciranosti prema garažnom filmu, slične opservacije su se pojavljivale i nakon premijere Niktovog filma Sutra je još uvek juli (2020). „Pred nama je ostvarenje za ’sladokusce’, bez ikakvih komercijalnih pretenzija; poput većine srpskih ’garažnih’ filmova“ (Bajić, Janković 2023: 90).
Po duhu nastanka vezanom za ulazak u avanturu snimanja sa izrazito niskim budžetom srodno garažnom filmu je i debitantsko ostvarenje (o talačkoj krizi) Milene Grujić A.S. (25) iz 2019. godine, premijerno prikazan na Festivalu autorskog filma 2019. godine. Iste godine na programu tog festivala našao se i provokativni debi Marine Radmilac – Who the Fuck Are You.
„Nominalno gledano, najlakše bi bilo ovo ostvarenje podvesti pod ovdašnje ’garažne filmove’ (bezbudžetska ili mikrobudžetska ostvarenja slobodarskijeg izraza), ali tokom gledanja filma brzo postaje jasno da Who the Fuck Are You upadljivo štrči iz te ipak uske i sputavajuće odrednice“ (Bajić, Janković 2023: 75).
U privatnim razgovorima, Marina Radmilac se nije protivila statusu „dopisnog člana“ neformalne grupe vezane za garažne filmove u Srbiji, pa je stoga na četvrtom Festivalu metafilma u Beogradu, 2019. godine, prikazan njen dugometražni igrani film Who the Fuck Are You.
Treća dekada 21. veka donela je drugačiju preraspodelu unutar filmske scene. Ukidanjem programa Mikrovejv na FEST-u izgubljena je važna platforma za promociju garažnog filma. Autori ovog usmerenja prepustili su se trenutnim okolnostima i traganjima za novim šansama, koje uglavnom izmiču iza horizonta.
Aktuelnu situaciju, kada je reč o mikrovejv/garažnim filmovima, Ivan Velisavljević je u uvodniku knjige Kritički vodič kroz srpski film 2018 – 2022 obrazložio na sledeći način: „Nakon kovida, ovakva struja autorskog filma i produkcionog modela je utihnula i nema naznaka da će se u skorije vreme pojaviti u većem zamahu, barem ne u igranom, fikcionalnom filmu (u dokumentarnom i eksperimentalnom su veći izgledi)“ (Bajić, Janković 2023: 9).
Budućnost garažnog filma zaista nije izgledna. Po prirodi stvari, aktivnost svake umetničke grupe (formalne ili neformalne) kratko traje, svega nekoliko godina. Dela koja pripadaju garažnim filmovima obuhvataju period od čitave dve decenije 21. veka i po tome su respektabilna vremenska linija u srpskoj kinematografiji.
Metafilmovi su u Srbiji kao reke ponornice. Pojavljuju se od početka šezdesetih godina prošlog veka. Pa nestaju. Garažni film je bio jedna faza, komunikaciono-recepcijsko-teorijska igra, zasnovana na toj filmskoj estetici i ovo svedočanstvo je doprinos filmske dece ulice srpskom metafilmu. A kad su već podzemne vode toliko vremena prisutne i proširile su se u raznim pravcima, velika je verovatnoća da će se neka nova generacija u budućnosti baviti sličnom vrstom filma.
Ili ponovo izroni prethodna generacija uz pomoć filmskih Superheroja.
LITERATURA
Bajić, Janković, Velisavljević 2018: Đorđe Bajić, Zoran Janković, Ivan Velisavljević, Kritički vodič kroz srpski film 2000/2017, Beograd: Filmski centar Srbije.
Bajić, Janković 2023: Đorđe Bajić, Zoran Janković, Kritički vodič kroz srpski film 2018/2022, Beograd: Filmski centar Srbije.
FEST 2020: Razgovor sa ekipom filma ,,Sutra je još uvek juli“ <www.2020.fest.rs/vesti/razgovor-sa-ekipom-filma-sutra-je-jos-uvek-juli>, 8. 11. 2023.
Jovićević 2020: Dragan Jovićević, Nacija, žanr, Beograd: Filmski centar Srbije.
Tekst predstavlja adaptaciju, odnosno spajanje nekoliko poglavlja iz knjige Saše Radojevića, Filmska deca ulice, Dom omladine Beograda: Beograd, 2025.
Дуалност Милене Павловић Барили ‒ назив је изложбе која се још који дан, до 30. марта, може погледати у Музеју савремене уметности. Укупно сто педесет радова ‒ како пише на сајту ‒ постављено је на четвртом и петом спрату, међу којима претежу, наравно, ликовни радови, али и лирски записи и Миленине скице. Портрети су ипак најбројнији и чини се ‒ не случајно, ако се погледају појашњења која изложбу прате.
Милена Павловић Барили, родом из Пожаревца, стварала је у првој половини двадесетог века. Школовала се у Београду, потом у Паризу, да би се касније преселила у Њујорк и тамо, између осталог, почела занимати илустрацијама модних магазина. Иако се у њеном раду могу запазити утицаји различитих стваралачких струја, посебно надреалистичких, најзанимљивији су портрети који би се углавном могли одредити као ‒ аутопортрети. Миленине очи ‒ округле, црне и продорне ‒ скривени су детаљ на свакој слици, те се често чини да је она непрекидно загледана у себе, не марећи много за друге и њихову особеност. Њена уметност дијалог је са собом и то се у овој поетици не може сакрити.
Међутим, свако ко свој рад подели с другима и изложи га јавности, могао би бити ‒ као Кафкин Јозеф К. ‒ оклеветан, а да о томе тек накнадно нешто сазна, можда тек у вечности. Изложба о којој је реч названа је дуалношћу и тај појам јасно наговештава како је реч о двострукости у оном што се гледа, или чак амбивалентности. Дакле, шта се то скрило иза слика, запитаће се пажљиви гледалац, већ насловом подучен како би требало да чита изложбу.
Ако бисмо били искрени, дуалност у нечијој ликовности својеврсни је плеоназам, зато што дела изузетних уметника морају у себи да крију бар два гласа, а онда сигурно и више, јер стваралаштво никада није рестриктивно, напротив ‒ оно у унутрашњости садржи многострукост света, разноврсну фонологију као одјек богатства наше егзистенције. Нагласити да је Миленин опус дуалан поздразумева да се он на почетку читања ограничи или сведе на оно што је можда и једина замисао аутора изложбе.
Прва помисао могла би да буде двострукост на просторном и духовном плану: горе и доле, односно: споља и унутра. Ова поларност указује на то да живот постоји на више фронтова, као артикулација у свету и као скривеност у њему, што се види на лицу старице која гледа у сто пред собом, очи су јој благо скупљене, окренуте ка лептиру, а иза њих ‒ сугестија је очигледна ‒ крије се проживељени свет и минуле године. Ова слика, названа Старица са лептиром, из 1936. године, речито приказује раскошни Миленин таленат, и у њега посетилац мора бити дуго загледан. Рад сведочи о крају живота, али и новом рађању, и тај се циклус не зауставља, због чега је старица спокојна и њен се духовни ритам преноси на све што је окружује. Поверење у живот постаје мера ствари или његово средиште.
Ипак, ако се пажљивије прочитају белешке аутора изложбе, бива јасно да се не мисли на старичину дуалност, већ на нестабилну дихотомију између мушког и женског принципа. Слике Милене Павловић Барили читају се као претеча woke културе, у којој се човеков идентитет разводњава, шири у пољу свог еластицитета до тачака које су у другим културама непојмљиве, а које подразумевају чврстину и ред. На једној фотографији Пожаревљанке брзоплетом гледаоцу може се учинити да види младића: коса је црна и кратка, црте лица помало неженствене, поза ‒ суптилно каубојска, у црно-белом изразу. Али то је једна фотографија, истина ‒ верни приказ Миленине спољашњости, но сасвим погрешан интерпретатор њене унутрашњости, која у ликовном погледу није морала имати никакве везе с оним што је њена телесна вањштина. Другим речима, између телесне и ликовне естетике не мора бити сличности, а чак и кад би их било, оне би више биле случајност него намера. Зато се и поставља питања оваквог редукционизма или ‒ дуалности.
Невоља са уметношћу је што је њена снага велика за оног ко јој се не може приближити, па у чину отпора такав реципијент ‒ пошто не уме да се узвиси или преуми ‒ дело прилагођава себи и својој идеологији. Рећи да стваралаштво Милене Павловић Барили крије у својим одајама дуалност значи, на неки начин, саобразити га са једним и укинути му мноштво, зато што свако истицање плуралитета подразумева ‒ његово укидање. И ту лежи парадокс wokeкултуре: она дарује људском идентитету неслућену еластичност, пита човека шта би желео да буде, па док се он одлучи, она је већ одлучила уместо њега ‒ да би могао да буде нико. У тој мисаоној растегљивости и богатству свакојаких ентитета жена се може видети као мушкарац и обрнуто, али не зато што је биологија дозволила да естрогена и тестостерона буде и тамо и овде, већ зато што је таква слика реализација једног обрасца који није од јуче, али који не посустаје у своме дејству. Тај образац човека не види као биолошки тачно утврђено биће, већ као конструкт, чак алгоритам који се може прилагодити тренутку или једном човеку ‒ у одређеном тренутку.
Због тога је идеолошка интерпретација уметности очигледан пример како се природна раскош камени[1], односно ‒ поједностављује. Уместо да Миленини (ауто)портрети буду позив да се у њих загледамо и трагамо за људском душом, ми смо приморани да се питамо ко је на слици. Таква објективизација показатељ је недаровитости посматрача, јер тачка до које његов поглед сеже налази се испред ликовног дела, он у њега не успева да зарони, и то зато што је уметност немилосрдна, иако се то не би рекло на први поглед. Та немилосрдност нема много везе са нашим доживљајем, већ са оним што уметност јесте. Кад се загледамо у Венеру с лампом (1938)или Аутопортрет са велом (1939), ми престајемо да мислимо о линијама и облицима. Наша пажња обликује посве нови садржај, који је са оним што видимо повезан асоцијативно или некако другачије, али не кроз понуђене дихотомије, већ кроз свет идеја или општих појмова. Венера на слици почиње да зрачи несвакидашњом љупкошћу која се не мора везати за њене полне карактеристике, већ за оно што је светла мисао ‒ да бисмо се могли срести са лепотом, морамо је у себи понеговати и не препознати је тек у варљивом облику тела, већ у снази унутрашње духовне архитектуре која стидљиво из очију провејава.
Жена са велом не мора бити само жена. Она је снага која стоји усправно и у својој самоћи чини да се други склоне, па да поново дођу кад узмогну. Ко се сећа слике, памти равне линије и геометријску правилност, понеки облик могао је бити лењиром насликан, иако је кичицу држала чиста рука. Ова је слика ‒ чиста, непатворена у своме зачећу, онда и необојена мушко-женско-ином симболиком која уметност крњи и осипа.
Уметност, дакле, није интерпретација. Она је дуга и дубока загледаност у неизрециво, можда у Миленине очи, али пре свега у душу ‒ свеједно чију ‒ која се не може с туђом спојити ако је тај сусрет идеолошки посредован или чак политички конотиран. Додуше, не мора бити ни једно ни друго. Некад је довољно прочитати шта на зиду о изложби пише, па да се стекне утисак како се врло мало тога о изложеним радовима зна или се слути. Компликоване језичке контрукције, непажљиво биране, израз су сувопарне интелектуалности која никако није пут ка уметничком делу. Она је, напротив, бег од оног што се не разуме.
А не разуме се да уметност ‒ нарочито не Миленина ‒ није скројена да служи другима, већ да постоји мимо света, нарочито оног који се у наше време руши. Ако пак неки нови изникне, ноге ће му бити слабашне буде ли поново уобразио да тамо има нечег што нико други сем њега није видео.
[1] Глагол: каменити се, постајати каменом, крутити се
Fabio Vighi radi kao profesor italijanskog jezika, evropske kinematografije, kritičke teorije i kontinentalne filozofije na Univerzitetu u Kardifu. Osim tesnom saradnjom sa Slavojem Žižekom, na sebe je skrenuo pažnju krajem prve “pandemijske” godine kada je objavio esej “Homo Pandemicus: COVID ideologija i potrošnja panike” u kome je aktuelnu društvenu krizu sagledao kroz analizu panike kao predmeta masovne potrošnje. “Prisiljavajući nas da konzumiramo paniku”, kaže Vighi, “kapitalistička ideologija olakšava ubrzanje glavnih pokretača ekonomije, istovremeno jačajući autoritarno stezanje prestravljene mase”. Sam spisak ključnih reči (COVID-19, kapitalizam, panika, konzumerizam, smrt) nagoveštava njegov utisak da se čovečanstvo u “postideološkoj eri” našlo na udaru nesputanog, predatorskog kapitalizma i ekonomske diktature.
Služeći se dekartovskim podnaslovom (“Paničim, dakle, postojim”), Vighi započinje svoju analizu opažanjem da je kult akumulacije kapitala uzdignut do nivoa religije, te da se kapitalizam hrani disciplinom miliona svojih vernika ubeđenih da smisao života leži u zadovoljenju kupovne moći. Ovo potcenjivanje svireposti kapitalizma “koji sada očajnički želi da negira svoju strukturnu imploziju koja je u toku” preduslov je resetovanja svetske ekonomije koju uveliko najavljuje osnivač Svetskog ekonomskog foruma Klaus Schwab, živopisni dvojnik vrhovnog zloće iz filmova o Bondu. Tome u prilog ide i bujanje globalnog konformizma koji je uzrokovao “ekstremno egocentričan odnos sa kapitalom”. Vighi smatra da je virtuelizacija iskustva ojačala konformizam potrošača i otvorila put za nadolazeće distopije autoritarnog kapitalizma, pri čemu je nova granica kapitalističke ideologije postala “potrošnja panike”, spretno umetnuta u antropološku strukturu homo economicusa.
Asocijalni model promovisan je u najviši oblik individualne slobode dok se osobi uronjenoj u egzibicionističke rituale virtuelne samopromocije, život može svesti na mehaničke performanse čija su druga strana anomija i egzistencijalna praznina: “Preplavljen brzinom informacija i umrtvljen prekomernim nadražajima, savremeni subjekt se prepušta kapitalističkom realizmu“. Vighi zaklučuje da se iza današnjeg masovnog konformizma krije „luda racionalnost“ načina proizvodnje čiji je cilj transformacija celokupnog ljudskog iskustva u vrednost (robne) razmene: poistovećivanjem sa robom koju (želi da) konzumira, savremeni čovek dobrovoljno ukida sopstvenu individualnost. On je i dalje određen kapitalističkim produktivizmom ali je sve više nesposoban da izvuče novi višak vrednosti od živog rada usled nezaustavljivih procesa tehnološke automatizacije. Vighi kaže da se “nikada ranije fetišistička teologija potrošnje nije nametala kao totalizirajuća ideologija, šireći se na sve oblasti života, uključujući medije, obrazovanje i zdravlje”.
Nakon suočavanja sa zdravstvenom uzbunom koju su mediji napadno preuveličavali, homo pandemicusu nije preostalo ništa drugo, tvrdi Vighi, nego da se povuče u svoju krhku ljušturu, paralisanu strahom od gubitka života, samim tim i kupovne moći: “Ne mogavši više da se suoči sa percepcijom sopstvene prolaznosti – što je jedini način da intenzivno živi i zamisli stvarni proces transformacije – homo pandemicus se oslanja na apotropejske rituale kao što je nošenje maske, nalazeći u nemom teroru jedinu utehu i osećaj društvene pripadnosti”. Ukidanje simboličke veze sa smrću, koja je i dalje središnja u predmodernim društvima, omogućava političkoj ekonomiji da uspostavi represivnu socijalizaciju života njenim sveprisutnim svođenjem na vrednost razmene. Stoga se i uspeh trenutnog kriznog narativa upravo hrani ovom represijom tako što instrumentalno iskorišćava njen povratak, iznenadnu reaktivaciju duha ljudske smrtnosti. Vighi primećuje da šok-efekat memento mori koronavirusa nije bila solidarnost čovečanstva svesnog sopstvene fragilnosti i konačnosti, već intelektualna mrtvačka ukočenost homo pandemicusa, iscrpljenog opsesivnom potragom za sigurnošću: “Sadistički suočeni sa sopstvenom potencijalnom smrću od ruke nevidljivog neprijatelja, potrošači natovljeni kultom sopstvenog ega ostaju bez reči ili zamuckujući izgovaraju (ispod maski, iza svojih ekrana ili unutar domova koji liče na sarkofage) beskrajan niz tragikomičnih klišea”.
Medijsko ludilo oko pandemije raširilo je virus panike po anemičnom društvu čiji je identitet negovan u krugu “groteskno-egocentričnog individualizma”. Komercijalizacija ljudskog bića koje je podjednako hiperaktivno, otuđeno i psihički prazno bila je preduslov za uspešnu manipulaciju, pri čemu je „biopolitička“ svrha takvog bića sporedna za moć kapitala koji zahteva da čitava populacija bude poslušna, krotka, izolovana, nesigurna i uplašena pred nasilnim ubrzanjima u koja spadaju digitalizacija svih sektora društvenog života, slom realne ekonomije i povećanje zaduženosti, politička normalizacija vanrednog stanja, novi oblici cenzure kao i sveobuhvatna medikalizacija života. Vighi u ovom procesu vidi uvertiru u novi fašistički poredak koji obnavlja stari cilj: korišćenje države za zaštitu i unapređenje interesa bogate elite: “Virus pruža savremenom kapitalizmu i njegovoj politici mogućnost kolosalne emocionalne ucene: ili si sa nama (spasiocima) ili sa nevidljivim mikro-ubicama i teoretičarima zavere koji pokušavaju da sabotiraju zvanični narativ”.
Vighi se s pravom čudi kako su se ljudi, skamenjeni od panike i hipnotisani kičerajskom medijskom pompom, odlučili za slepu veru umesto za legitimnu sumnju, posebno nakon procena vodećih svetskih imunologa da je stopa smrtnosti od koronavirusa između 0,1 i 0,2%. Glavni mediji su se od početka obraćali arogantnim i dogmatskim tonom kako bi cenzurisali ili delegitimizovali sve koji se usude da posumnjaju u monolitni narativ. Osim besprizorne cenzure, medijsku strategiju karakterisala je „lažna sinegdoha“, prekomerno pojačavanje beznačajnih detalja radi širenja terora i opravdanja drakonskih mera. Za homo economicusa, smrt je sušta suprotnost mahnitom sveprisustvu kapitala, kaže Vighi i citira Jeana Baudrillarda za koga je umiranje neljudska i nedopustiva perverzija “jer nije podložna razmeni”: „Danas nije normalno biti mrtav… Biti mrtav nezamisliva je anomalija, ništa drugo nije tako uvredljivo. Smrt je delinkvencija i neizlečiva devijacija“.
Vighi smatra da su pandemijski šok i teror zapravo ideološki jer “konzumente” teraju da paniče zbog pogrešne stvari a ne zbog simptoma strukturalnog neuspeha: pada sistema javnog zdravstva, destruktivnog uticaja agrobiznisa i aerozagađenja, anonimnog i dehumanizujućeg ekonomskog aparata… Još od napada na Svetski trgovinski centar, politički diskurs koji prati krizu globalizacije latio se najpouzdanijeg ideološkog oružja: sejati teror prema izmišljenoj spoljnoj opasnosti putem “niza podlih vojnih intervencija” (tzv. rat protiv terorizma). S obzirom da ideološka efikasnost katastrofičnog narativa zavisi od njegove sposobnosti da se maštovito obnavlja, kraća ali vizuelno upečatljiva epizoda džihadista-glavoseka u kapuljačama koji su pred kamerama terorisali kolektivnu maštu Zapada, zamenjena je komplementarnim modelom „šok-terapije“ – pandemijskim virusom: “To je model sposoban da izazove još razornije apokaliptične scenarije kako bi nas sprečio da shvatimo kako naša epohalna kriza – koja svodi milione ljudi na bedu uprkos ogromnom tehničkom potencijalu koji nam je dostupan – nema nikakve veze sa prirodom virusa a ima sa svime što je povezano sa prirodom kapitalizma.”
„Dnevni ratni bilteni“, kako Vighi naziva medijsko, orvelijansko bombardovanje brojevima zaraženih i umrlih, imali su za cilj da aktiviraju postojeći mehanizam identifikacije anonimnog stanovništva koje se našlo u milosti anonimnih apstrakcija. Homo pandemicus je prepun straha i strepnje, te pribežište radije nalazi u veri i sujeverju dok “prvi put u istoriji čovečanstva bolesni ne odlaze lekarima, već lekari traže bolesne”. Vighi se osvrće i na potčinjenost medicine i farmacije ekonomiji, kao i na vrednost dijagnostičkog metoda koji je još na početku pandemije osporio njegov izumitelj.
U „svetski rat protiv virusa“ uključile su se filantropske fondacije i masa istrošenih političara koji su prosto bili zatečeni neočekivanom prilikom koja im se ukazala. Rat protiv takvog “monstruma”, a zapravo medijska predstava nalik srednjovekovnim slikama pakla u crkvenim oltarima, bio je idealna prilika da se iznudi poslušnost kao uvod u dalje ograničenje građanskih sloboda i zabranu kritičkog mišljenja koje odstupa od zvanične linije. Iako svestan da zbog ovakvih pogleda rizikuje da bude označen kao “teoretičar zavere”, Vighi ponavlja da je, zapravo, finansijski kapitalizam taj “transnacionalni Moloh” koji stoji iza čitavog pandemijskog cirkusa, dok je politika svedena na korporativno održavanje kuće koja se povija pod diktatom ekonomije.
Ubrzanje pandemijskog narativa, smatra Vighi, tiče se implozivne prirode hegemonije finansijske industrije nad realnom ekonomijom; zapravo, praksa da se umesto ljudskog bića angažuje novac da volšebno stvori još više novca dostigla je gotovo potpunu nezavisnost od realne ekonomije, čija se profitabilnost strmoglavila do te mere da je sistem bio prisiljen da izmisli beskorisne poslove kako bi se održao privid strukturne doslednosti i održivosti. On podseća da je čak i Marks predvideo da će, kako budu rasle investicije u visoku tehnologiju, profitabilnost kapitala padati jer eliminisani ljudski rad neće moći više da se resorbuje na istim nivoima zaposlenosti i proizvodnje. Iz „radnog društva“ svet neumoljivo mutira u „društvo bez posla“ i stoga se sve više dobrovoljno prepušta rizičnoj finansijskoj alhemiji koja profit traži u špekulativnoj sferi.
„Bezlična“, anonimna moć finansijskog kapitala da se prerušava upućuje na glavni simbol borbe protiv pandemije – na masku. Vighi kaže da postoji nešto očajno i tragikomično u obavezi nošenja maske a što ga podseća na Beckettov i Joneskov teatar apsurda jer metaforički ukazuje na samu suštinu COVID ideologije – bezličnost kapitalističke moći. Drugim rečima, obavezu nošenja maske Vighi tumači ne samo kao dobrovoljno ropstvo i “meku dehumanizaciju”, već i kao pokušaj da se čovečanstvo nasilno upodobi anonimnosti savremenog kapitalizma, njegovih ciničnih ali i kriminalnih potreba: “Anonimni kapital zahteva anonimne (izolovane, depresivne, nemoćne) podanike“.
Vighi smatra da uvođenjem produženog vanrednog stanja “kapitalista Moloh” želi da utiša čitavu planetu previđajući da time rizikuje samouništenje: “Iza maske homo pandemicusa krije se ciničan i tup osmeh homo economicusa koji, uništavajući njegovu prošlost, uzalud pokušava da se spasi od protivrečnosti koja ga polako ali sigurno proždire. Neki na levici sa nestrpljenjem gledaju u ovo implozivno ubrzanje, verujući da to konačno može stvoriti kolektivnu svest o ugnjetavanju i neophodnosti promene paradigme. Može izgledati kao ubedljiva teorijska poenta, ali zapravo mi svedočimo uspešnom maskiranju kapitalističkog haosa kroz podmukli ideološki narativ koji više ili manje pogoduje otvorenoj obnovi fašizma…”
Bez razvijanja kolektivne kritičke svesti o trenutnoj nevolji, tvrdi Vighi, probudićemo se u neofeudalnoj, digitalnoj distopiji devetnaestog veka u kojoj će doći do rasta siromaštva i očaja praćenih masovnim pobunama i ratovima. Umesto razvoja vakcine protiv koronavirusa, smatrao je Vighi u novembru 2020, trebalo je hitno patentirati vakcinu protiv pravog virusa kojim je zaraženo gotovo čitavo čovečanstvo – virusa korporativnog kapitalizma.
“I think it would be stupid for us to try and tell people who are dancing in a discotheque about the problems of the world. That is the very thing they have come away to avoid” Giovanni Giorgio Moroder
Two booming coughs in Lombardy, northern Italy, emerged as symbols of so-called “neoliberalism”: its voluptuous inception in the early 1980s marked by an Italo Pop hit, and its noisy collapse in 2020. Lombardy, at the center of both of these moments, serves as a microcosm for the broader societal realignments that have taken place.
In 1984, a band from Bergamo infected Italy’s dance floors with a humorous tune (and accompanying video in the nascent video clip era) that merged artificial beats, cheap keyboards, and the sound of coughing. The Coughing Song/Disco Band by Scotch, i.e., Vincenzo and Fabio, resonated particularly strongly in Germany and Eastern Europe, as well as West-facing Yugoslavia, where I was living. The cough, usually associated with illness or discomfort, heard amidst the glossy, romanticist world of disco music, provided a subtle warning that, underneath the surface of economic liberalization and cultural exuberance, society had an underlying “sickness”. Promising progress and prosperity, liberalization of the market was beginning to show glitches at its very core, particularly in terms of rising inequality. The rhythmic coughing and military marching orders in The Coughing Song can thus be read as an early warning sign, a playful yet symbolic representation of the sick foundations upon which the new neoliberal order was being built.
As US disco faded in the late 1970s, Italo Disco came out as an escapist electronic pop subgenre in the 1980s, with cheerful tunes and pulsating basslines that provided entertainment and distraction from economic issues such as inflation and unemployment. On the other hand, it acted as the soundtrack to this seismic shift by expressing an urge for optimism, allowing people to feel happy and free in the midst of tremendous social transformation. In fact, since the late 1960s, Italy had faced political violence and terror during the “Years of Lead,” particularly in the 1970s, leading to corrupt politics in the next decade, and forcing young people to distance themselves from extremist ideologies to seek refuge in English pop music and discotheques.
The 1980s in Italy became a time of pleasure, luxury, and optimism, with economic growth switching from agriculture to industry and services, transforming the regional capital of Lombardy into a social and commercial metropolis. Fashion gurus and artists opened shops in Milan, which became the cultural heart of Italy, while “Made in Italy” emerged as a prominent brand, drawing international attention to Italian products and lifestyle in music and TV. Provoked by the decade’s superficial reception as an escapist paradise, filmmaker Alessandro Melazzini has called to rethink of Italy’s 1980s as filled with optimism, experimentation, and exceptional creativity. This was particularly true for Italo Disco, born in Italy (Sabrina, Radiorama, Baltimora, Gazebo, Savage, etc.) and coming to fruition in Germany through projects like Modern Talking, Bad Boys Blue, C.C. Catch, Sandra, and others. With its synthesized tones, snazzy melodies, and often odd English lyrics paired with futuristic videos, this style of music immediately caught the world’s attention. Catchy, low-tech sounds, tinny drums, and a simplistic yet captivating production, were the success formula for the genre.
However, it appears that Italo Disco’s obscure lyrics, a side decoration to the primary musical and dance vibe, were the main reason why this kind of music has mostly failed to make a substantial impact in the English-speaking world. Italo Disco was more of a provincial phenomenon, with Milan serving as its marketing engine, attracting importers, record shops, and labels while millions visited the Riviera to party to its beats. Influenced by Italy’s Cold War flirtation with both US capitalism and Russian socialism, the genre’s aesthetic imitated the Space Race and frequently employed “ghost singers” and producers, with models appearing on TV while professional singers provided the original vocals. It’s not a surprise that Italo Disco veterans are still extremely popular in the former Soviet Union and countries east of the erstwhile Iron Curtain.
*
A very loud cough resounded 36 years after the iconic whooping intro of The Coughing Song/Disco Band in still prosperous but indebted Lombardy. The main scenography once again focused on Milan and Bergamo, the province’s two major cities. This time, instead of staged coughing on three hospital beds in a Milanese TV studio set, mixed with a seductive synth bassline, it was an overambitious but poorly performed simulation of a deadly pandemic. In January 2022, a TikTok-style parody of the Bergamo band’s greatest hit, with medics dancing wildly in hospital gear, went viral on YouTube during a vaccination campaign.
In Bergamo, the crisis was intensified by manipulation and fear-mongering, with a football match used as a catalyst for spreading panic. The narrative, featuring scenes of coffins and crematoria, was a dilettante performance that exploited death as a key motif. This approach not only amplified the hysteria and brainwashing but also exposed pathetic solidarity amid the chaos. As tens of thousands of disco “pilgrims” had once flocked to Rimini in search of summer entertainment, decades later, 40,000 Atalanta fans from Bergamo left for Milan to watch a football game against Valencia. The mayor of Bergamo announced that the match resulted in a significant increase in virus transmission among people that night. Using trained verbal techniques with an appropriate dose of pathos, he inadvertently disclosed how authorities at all levels readily embraced the propaganda script.
In this context, coughing took on a much more sinister meaning. No longer a playful gesture in an innocent pop song, it became a symbol of fear, contagion, and death, weaponized by media and public health campaigns as an alarming sound that demanded immediate action. But as in The Coughing Song/Disco Band, the 2020 anti-coughing campaign included strong elements of performance. Exaggerated depictions of people struggling to breathe or on ventilators were all over the media, whether in dramatic news broadcasts or contrived events of public health advertising.
The worldwide media and public health campaigns frequently included rehearsed elements of control and manipulation, such as dramatic visual warnings of the pandemic’s severity. The Guardian asked why Lombardy, Italy’s wealthiest region, suffered the worst virus impact, answering itself by citing factors like population density and pollution, while David A. Hughes noted that Austria, Italy, and Germany, once fascist states, led the most brutal push for “lockdowns of the unvaccinated.” According to the New York Times, Bergamo became one of the worst-hit locations in the Western world, with overloaded hospitals that became temporary morgues. Photos of crematoria and coffins in Bergamo sparked journalists throughout the world to focus more on horror aesthetics, replete with anonymous footage and images of “mass burials” and “overcrowded morgues”, than on analyzing the alleged health crisis.
The cough, for a short while a symbol of playfulness in a hilarious pop song, now appeared as the literal and figurative breathlessness of a civilization on the verge of collapse. Italo Disco symbolized the cultural evolution toward a more globalized, consumer-oriented society, marking a departure from the politically charged music of the 1970s and reflecting a new focus on personal pleasure and entertainment. The rise of this musical subgenre altered social behavior by popularizing dance culture and nightlife and resulted in the emphasis on leisure and socializing. It became a symbol of the 1980s’ changing lifestyle, supported by the rising reach of media and technology, including the popularity of music videos and the growth of radio and television channels that promoted new musical trends.
The 2020-2022 pandemic operation, however, impacted public behavior by enforcing social distancing and changes in daily routines, limiting social interaction and activities. It caused widespread economic disruption, leading to business closures and a transfer towards digital and remote solutions. Furthermore, it accelerated the (mis)use of digital media and technology, with increased reliance on streaming services, virtual events, and online communication. Instead of highlighting the role of technology in connecting people during periods of physical isolation, the pandemic psychodrama spawned a set of manipulative tools in the age of post-truth. Simulating a health disaster was employed in media and public discourse to represent dread, control, and coming societal upheavals throughout the early 2020s economic landscape.
Both cough scenarios were staged to allow the public to process and react to the economic and social developments of the moment. The legacy of 1980s Italo Disco and its sequel, Eurodance, combined with the declared pandemic of 2020 and other cheesy genres such as low-budget horror films, reveal a concerning trend in human subjugation.
These superficial entertainments and sensationalist tactics became social announcements. They diverted attention away from the deeper crisis of liberal democracy while also signaling the beginning of a new, state socialist economic era. Just as Italo Disco hid the economic challenges of the 1980s, the media’s focus on the “horror” of COVID-19 masked the structural failures of neoliberalism to push for state monopoly capitalism (once thought to have been overcome with the early 1990s transition to global markets in the socialist Eastern bloc), the collectivist mindset and “encouraging” slogans included. By prioritizing trivial and superficial content, these entertainments obscure critical issues and manipulate public attention, reinforcing a pattern of escapism and distraction from genuine social and political paradigm changes. Both “coughs”, from 1984 and 2020, marked significant tipping points: the first represented a hopeful relaxation after a decade of terrorism and economic hardship, while the second signaled the suspension of democratic norms in preparation for the controlled demolition of the neoliberal paradigm and the demise of “senile capitalism”.
Some would argue that these two instances demonstrate the cyclical nature of change and the importance of culture in molding our awareness of such transformations. Be that as it may, we are eagerly ready for a new symbolic cough to ignite a fresh wave of early 1980s-style optimism and the triumph of the life instinct over the WEF-driven necrophiliac “sustainability” nonsense.
БОГАТСТВО УКРШТАЊА – ЗА ДРУГАЧИЈУ КУЛТУРНУ ПОЛИТИКУ
Код мене је у животу све некако почињало са књигама, са читањем генерално – читање ме је привукло писању и теоријском раду, али великим делом и вери, то је просто био канал за многе важне ствари које су ми се догађале и које су ме формирале. Тако је и Дом омладине Београда до мене дошао преко читања. Нисам одрастао у Београду, ту сам дошао тек на студије, и мој сусрет са овом установом догодио се преко читања и то баш о оном сегменту његовог рада о коме сада пишем – о трибинском.
Доста је писано о трибинском програму ДОБ-а током осамдесетих – ту и тамо и несистематски, али постојано – који је отварао неке нове путеве мишљења, деловања, освешћивања, самосвести. Који је отварао нове могућности културе дијалога, спајања до тада неспојивог или макар ретко спојивог, поготово у нашем јавном простору. Али јавни простор и јесте простор размене идеја, културних и интелектуалних укрштања, спајања и сучељавања, јер какво је то друштво у којем би такви дијалози могли да се воде само у приватним собама, подрумима или кафанама блиских пријатеља? Додуше, ми и знамо нешто о таквом друштву, што није ствар само прошлости него и данашњице, па зато овај труд ка отварању и укрштању никад није узалудан, јер он није само пут којим се нешто доноси, него се то и одржава, и то одржава динамичним и живим.
Каналом тих трибина долазио је до нас постмодернизам, који је, шта год ко данас мислио о њему, отварао путеве једног другачијег разумевања међусобног општења, где се плурализам подразумевао, чак претварао у норму, а нико, па ни партијске или клановске номенклатуре нису имале право на примат у схватању истине. Бар то право није више могло бити друштвено, културно, етички и интелектуално легитимизовано, већ само брањено силом или сплеткама, а некако верујемо да сила и сплетке без бар некакве форме легитимитета не могу бити дугог даха, уз могућност да се дебело варамо и да је и то надање залудно, као и многа надања наших живота. Наравно, друго је питање како је много тога од постмодернизма (зло)употребљавано од стране различитих номенклатура, или за легитимизовање бројних глобалних или чак локалних процеса.
Постмодернизам јесте можда зачет у Ничеовом проглашењу „смрти Бога”, али је он, нарочито у нашем посттоталитарном и постатеистичком контексту тих осамдесетих и деведесетих година прошлог века ипак отварао пут и неким другим облицима мишљења, културе, виђења и доживљавања света и стварности, укључујући и религијски, па и онај нама традиционални – православно хришћански, за коју су многи међу нама мислили да је одавно мртав, мртвији од Ничеовог Бога, и да свакако нема више шта да каже у нашем времену.
Али трибине ДОБ-а су, и независно од контекста постмодернизма и његове тематизације, показале да ипак има, па су теолози, свештена лица и верујући уметници и научници овим путем, тада једним од ретких, могли да добију право на јавну реч, на учешће у јавном дијалогу, па тиме и у креирању јавности и јавног простора, укључујући наравно и политички простор. До тада, већ деценијама, изоловани од доминантних токова производње и рефлектовања друштвене свести, хришћански и генерално религијски настројени ствараоци и мислиоци коначно су имали полигон на само за друштвени утицај, него и за вежбу дијалога са другомислећима, овај пут јавног и релативно равноправног, који је стога и више обавезивао на труд око култивације и артикулације сопствених аргумената.
Такође, они други, она већина наше интелектуалне и културне елите, могли су да добију релевантне саговорнике са којима се раније махом нису сретали у јавном простору, и да у релативно равноправним условима могу да провере своје аргументе у једном другачијем контексту, где њихов погледа на ствари није обавезно (једини) подразумевајући. То се односило и на условно речено режимске и условно речено опозиционе или дисидентски настројене појединце и групације, јер улазак саговорника чија је основна позиција утемељена на вери и веровању, представљао је подједнаки интелектуални, али и друштвени и културни, па зашто не рећи и психолошки изазов првог реда.
Без претеривања, можемо рећи да је продор религијски надахнутог мишљења донео један епистемолошки обрт, који је имао последице на цело друштво, иако он можда није био одмах видљив, а и данас можемо сумњати у његове истинске домете. Епистемолошки обрт подразумева не обавезно доминацију нове парадигме мишљења или смену старе, већ укључивање у обзир већ саме могућности другачије форме мишљења, не само идеолошки, него и – рецимо то тако – транс или метаидеолошки различитог начина мишљења, па и самог поимања истине које се крије како на почетку, тако и на крају мисаоног процеса, као његов пројектовани или макар потенцијални циљ.
Постмодернизам тог времена, и за њега отворен простор у трибинском програму Дома омладине, поред бројних политичких разлога, који су при крају и након краја Хладног рата, мењали глобални однос снага и слику света, дао је интелектуални и културни основ за то проширење мисаоног, или да кажемо дискурзивног поља, за то укључивање до тада неукључиваног и наизглед наукључивог, за нешто што није само различито и другачије, него и што почива на другачијим епистемолошким претпоставкама и темељима. Ако је постмодернизам довео у питање могућност Истине (са великим И), сваки апсолут, па и самог Бога, он је пре и изнад свега довео у питање сваку људску (превише људску) претензију на апсолутност, јер је све видео као артефакт, конструкт, настао у једном одређеном контексту, одређеном времену и простору, у крајњој линији одређеном режиму производње симболичких и мисаоних форми. У том смислу, он је отворио и могућност укључивања у јавно поље и производњу друштвене свести и једне другачије епистемологије, другачије епистемолошке парадигме, која ипак и даље рачуна са истином, макар је и не називала апсолутом, и уједно, попут посмодернизма уосталом, оспоравајући човека-субјекта са његовим рационалним мишљењем као јединог и неупитног критеријума истине. Тако су постмодернизам и отварање ка религијском, у најширем смислу те речи, у трибинском програму осамдесетих и деведесетих године прошлог века ишле руку под руку, свиђало се то неком или не и како год неко процењивао и вредновао исходе и домете таквог процеса.
Оно што је посебно битно, када је религијски усмерен трибински програм ДОБ-а у питању, а што и данас важи, јесте што тај религијски садржај доминантно није перципиран и представљан кроз оптику традиције, него кроз ону коју бисмо назвали егзистенцијалном, сваком од нас појединачно битном и битном за нас као заједницу. Дакле, религијске теме и ставови нису само одмеравани наспрам или укрштани са ставовима и погледима који се заснивају на другачијим спознајним основама, него и са бројним друштвеним и културним, па и политичким темама, често веома актуелним, па и оним које бисмо сврставали у домен психологије или других хуманистичких дисциплина.
У томе је ова установа себе и највише оправдала као омладинску, јер младима поред дијалога и живе и динамичне речи, треба да понудите и одговор на реалне и актуалне проблеме, озбиљан, промишљен и дат из различитих перспектива и са различитих становишта, како им не би деловао као још једна од многих празних прича и лицемерних придика. Наиме, тако се стварају и развијају друштво и друштвена свест, култура и културна свест, тако што се покаже да постоје вредности, да постоји нешто вредно за шта се треба борити, што треба гајити и на чему истрајавати, и то нешто реално и постојеће, овде код нас и међу нама постојеће. Да се онда о томе размишља, говори, што слободније и темељније, што отвореније и одговорније, што проживљеније уосталом, тако да схватимо – и што је подједнако важно да осетимо – како је то нешто што нас се тиче, а не нека апстракција наметнута од некаквог ауторитета. Тако се стиче, буди и одржава поверење у смисао мишљења, стварања и говорења, када смо уверени да имамо и можемо шта да кажемо, и да ће нас неко чути. Тако се код младих људи подстиче жеља да вежбају мишљење, да се опробавају у стварању, а не само у инерцији потеклој било од друштвених намета и очекивања, било од сопствених запрека, страхова и неодлучности.
Ово наравно укључује и отварање ка широком спектру тема, од психолошких, књижевно-уметничких, политиколошких, до попкултурних, којима је ДОБ обиловао и обилује и који даје могућност укрштања различитих, па макар и не директно, на појединачној трибини сучељених мишљења, као једна панорама којој је циљ да најадекватније представи друштво у којем делује и које на свој начин представља и одражава, одговарајући на његове потребе и најављујући могуће даље путеве. Све активности ове установе тако би у идеалном смислу могле да одговарају представи која постоји на њеном амблему, са појединачним и наизглед изолованим парчићима, који у целину ипак уједињује тежња ка заједничком центру, који би требало да буде буђење и надахњивање, јер шта је друго што бисте могли (и морали) да понудите младима, док још и за њих не буде превише касно.
Е сад, да се вратим на личну причу, јер ја у Дом омладине нисам ушао као омладинац, већ знатно касније, прво уз гледалишта, а онда све више и све чешће и са трибине, не више само као онај коме се и за кога говори, него и као онај који говори. У оба случаја сам ушао баш кроз религијске трибине, најпре оне које су биле посвећене односу хришћанства према изазовима времена у којем живимо, али и међуконфесионалним и међурелигијским дијалозима различитог опсега. Не значи да ме другачији догађаји нису занимали, али ово ме је, поред тога што сведочи о усмерености мојих интересовања, привукло једним динамизмом и отвореношћу коју сам ретко виђао у трибинским програмима у граду и шире.
И уверио сам се да та отвореност није била само празна прича и маска, него се могла видети и доживети и на делу. Иако нисам наметљив и вешт да се укључим у процесе и догађаје који ме потенцијално занимају, овде сам врло брзо и лако нашао комуникацију са људима у организацији ових трибина и њиховим учесницима. Некако су моје могућности биле препознате и подржане, врло отворено и срдачно. Прилично стидљив и (само)маргинализован, овде као да сам први пут доживео истинско признање, искрено, полетно и без калкулације, што се, благо речено, веома ретко доживљава.
Један учесник трибине на којој сам говорио ми је одмах понудио да пишем за значајан часопис који је тада уређивао, што ми је отворило понека врата, а сарадња са тим учесником се задржала до данас, дајући лепе, и на само нама него и другима важне резултате. Нису га интересовале позиције, титуле, звања (мада сам нека већ имао, али не и друштвени статус који их је по дефиницији пратио), већ му се учинило да нешто знам, да то умем да изложим прецизно и занимљиво, и закључио је да то може да допринесе квалитету часописа који уређује. Није рачунао, дакле, само на проверене и оверене, оне са којима је добро бити виђен, него се одважио да понешто и ризикује, или макар пропусти шансу да социјално профитира увезујући се са неким ко му у томе може бити од веће користи.
Такође, уредник трибинског програма је јасно показао да заиста жели нешто ново, нове људе и изразе, да жели ватру а не учмалост, да разуме да бити досадан не значи бити паметан (и обрнуто) и да се не треба стидети занимљивих и духовитих трибина, пуних енергије и истинске заинтересованости и љубави, а не само одржавања задате форме и позе озбиљности, или пуког одрађивања посла. Јер, као што рече један мој професор, занимљиве ствари су по правилу занимљивије од незанимљивих, односно паметни знају да је памет занимљива, а глупост досадна.
Иако трибине ДОБ-а нису примарно, па ни већински, посвећене религијским питањима, овај њихов сегмент је изузетно важан и привлачи озбиљну пажњу, значајно доприносећи идентитету ове установе. Али што је најважније, ова важност религијских садржаја као да боји и све остало, и то у оном смислу у којем религија управо и треба да делује, кроз подстицај, светлост, надахнуће, кроз смисленост и смислотворност у крајњој линији. Кроз жељу за истином и поштовање сваког човека, па и његове истине која може бити различита од наше.
И опет се враћам на питање епистемологије, епистемолошког обрта, који сам поменуо говорећи о давним осамдесетим, о којима знам само по чувењу, али што је и даље важно и актуелно. Јер лепо је кад се вредност и врлина слободе, отворености и поштовања, културне и интелектуалне динамичности и богатства, пројављује баш кроз медиј религије, јер то је заправо њена суштина у овом свету, морала би да буде. Јер ко би требало да нам каже како треба поштовати сваког човека, да се друштво и култура граде благонаклоношћу и уважавањем, а не сујетама и играма моћи, да оно истински вредно треба да помаже људима, а не да их мучи, деградира и збуњује? Ко други него онај ко тежи активном односу ка оном највишем. Као оном добром, лепом и истинитом, оном што је у сржи нашег постојања, а које није ту због хаоса, насиља, тлачења и избезумљивања, него нашег заједничког раста, због заједничке радости што смо створени и што верујемо да то ипак има неког смисла.
Наравно, последњих двадесетак година се контекст значајно променио од осамдесетих година претходног века и религија, религијска питања и проблеми су постали друштвено легитимисанији, дубље су и конкретније прожимали друштво, било је више знања и свести о њима, уз све проблеме, предрасуде или (зло)употребе, с које год стране долазиле. То су пратили и програми Дома омладине, па сам тако учествовао у неким трибинама које су се дубоко и уз различитих перспективе бавила питањима вере и знања, цркве и друштва, религије и културе. Слушали смо, гледали и коментарисали, рецимо, и примере популарне музике, серија и филмова које су биле инспирисане религијом или у дијалогу са њом, уочили феномен хришћански надахнуте и ангажоване реп музике, како америчке тако и наше. Ту сам имао простор да кажем понеке афирмативне ствари о појединим нашим извођачима и ауторима презрених изведеница репа, какви су треп или дрил, да укажем на озбиљност питања којима се баве или културну релевантност њиховог израза, као и његово егзистенцијално исходиште, али у културну и друштвену улогу. Слушали смо и неке осетљивије музичке нумере, које је модератор шаљиво – мада уистину тек делом шаљиво – пропратио упозорењем да установа не дели ставове изнесене у текстовима ових песама. Дакле, било је слободе да се чује и да се промишља, да се полемише, слаже и не слаже, воли и не воли, али да се ипак доживи и сазна нешто ново, а потом то промисли и контекстуализује.
Имао сам прилику и да јавно разговарам, дуго и захтевно, али и топло и живо, са једним младим музичарем, са циљем не само да разумемо шта има да нам каже него и да осетимо његово јединствено биће, повежемо се са њим, па и сви заједно га надахнемо онолико колико он жели да надахне нас, јер то надахнуће је ваљда права култура и друштвеност, рекосмо већ, и рећи ћемо поново ако треба.
Било је на трибинама Дома омладине и разговора како Црква треба да комуницира са друштвом и културом, и шта је њена истинска мисија у нашем времену, између екстрема релативизације и десакрализације с једне, и затворености, самодовољности, фундаментализма и формализма, с друге стране. Какав је однос Цркве, вере и националног идентитета, на пример, што уопште није ни лако, ни једнозначно питање, и како да тај однос буде од реалне користи за све нас, а не да се своди на политичке и идеолошке флоскуле за краткорочну употребу или за прикривање неких других проблема. Један учесник је, узмимо, непоменуо како дијалоге треба водити тако да се одмах на почетку не затворе врата за сваки даљи разговор, јер онда ништа нисмо постигли, нити ћемо. То не значи да треба релативизовати истину и норме, вредносне или спознајне, већ да треба бити опрезан са исказима који ће нас сместа конфронтирати са саговорником, него покушати да се нађе језик који је довољно комуникабилан макар да доведе до размене и елементарног разумевања изнете позиције, ако већ не до њиховог прихватања и усвајања.
Ти су важна питања, јер – ван сваке идеолошке фразеологије – на тај начин се гради друштвеност, кроз комуникацију, општење, покушаје не да се укину или прећуте разлике, већ да се оне не схвате тако да онемогућавају свако заједничарење, однос и размену. А трибински програм у том смислу и треба да буде вежба друштвености, установљавање његовог обрасца, једна друштвеност у малом, то је његова права улога, иначе се своди само на солилоквијум, празну форму, самопромоцију, у најгорем случају директиву или опипавање пулса за овакве или онакве манипулативне намере.
У том формирању друштвености, Дом омладине Београда је отворио простор и за једно другачије промишљање међурелигијског дијалога, на различите начине, у различитим форматима и различитим учесницима, који нам је дао простор да чујемо друге и боље их разумемо, па да се и сами искажемо према њима, али и према себи самима, на један други начин. У том смислу посебно издвајам простор дат врло озбиљним исламским философима, међи најозбиљнијим не само у овој средини, који нас нису само упознали са сопственом спознајном, интелектуалном и културним баштином, већ су нам и дали неке основе за другачије поставке самог процеса и самих основа међурелигијског дијалога, у чему сам имао задовољство и сам да учествујем. Те основе би почивале на уверењу да такав дијалог не треба да се води само „на површини”, усвајањем текућих, идеологизованих и – зашто не рећи – медијатизованих појмова и категорија, већ полазећи од најдубљих основа различитих религијских, културних и сазнајних традиција, без покушаја да се разлике међу њима укину или разводне, да се сведу на најмањи заједнички садржалац актуелних идеолошких парола, или да се релативизују претендујући на подједнаки удео у истини. Овде се ради о дијалогу различитих традиција који открива њихове дубоке основе, а самим тим и најдубље увиде у тајне нашег постојања. Где ћемо заједно, свако из свог угла и без стапања и релативизовања, трагати за најдубљим основама онога што нас се све заједно тиче и где ће дијалог и заједништво почивати на том трагању, том урањању и међусобном ослушкивању и подстицању, које сваког од нас тера да дамо најбоље од себе унутар могућности сопствене традиције, уз разумевање истинских дубина оних других. Где ће се укрштање и сусретање одвијати у оном најдубљем и најважнијем, тамо где не може бити међусобног стапања и утапања, али где не може бити ни мржње, јер мржње не може бити пред лицем тајне, пред извором нашег постојања, у свештеном трепету.
Тако се опет враћамо на епистемолошки оквир или епистемолошки обрт, на преиспитивање основних питања критеријума истине и говора о истини, који смо поменули поводом сусретања постмодернизма и религије на трибинама ДОБ-а током осамдесетих и деведесетих година прошлог века. Користећи, између осталог и легитимизовање културног постмодернизма, религијска питања су могла да ступе на јавну сцену, да уђу у јавни дијалог и у могућност да утичу на формирање јавног простора и друштвене и културне свести. После ступања на сцену даље се преиспитују услови, истинске могућности, домети и проблеми све интензивнијег и динамичнијег односа религије, вере, цркве према култури, друштву и различитим спознајним традицијама и перспективама, али и верујући људи, теолози и клир добијају прилику и бивају позвани да и сами преиспитују и рефлектују сопствено искуство.
Све ово су општи друштвени и културни процеси, који су умногоме обележили неколико последњих деценија код нас, као и шире, и они би се одвијали и без Дома омладине Београда или било које појединачне установе, без сваког од нас појединачно. Али Дом омладине је својим трибинским програмом непосредно допринео да се сви текући проблеми боље разумеју, да буду препознати, да се о њима разговара и, што је најважније, да се људи заинтересују за њих, да се активирају одређене снаге и могућности нашег друштва и културе, које би без тога можда остале успаване.
А нама је овде праћење трибинског програма Дома омладине је омогућило да испричамо једну причу, занимљиву и можда заводљиву, о нашој култури и нашем друштву, из једне перспективе која је често била превиђана или недовољно препозната, али која није без значаја. Да испричамо причу о нама, али и о томе како установе могу да делују, које су њихове могућности, која је њихова истинска друштвена и културна функција, и функција културе уопште, подсећајући све нас који се бавимо културом или науком на то шта је наша истинска улога и шта би требало од себе да очекујемо. Као и данашње и будуће руководиоце Дома омладине Београда и у њему запослене на то какву историју баштине и које се све могућности отварају пред њима, ка неком новим спознајним и стваралачким хоризонтима, којима нема краја, ка стално изнова потребном буђењу и надахњивању, којима такође нема краја.
Текст је под насловом „Богатство укрштања – трибински програм Дома омладине Београда“, првобитно објављен у зборнику „60 година Дома омладине Београда“, уредник Сергеј Беук, ДОБ, Београд, 2024.
Несвакидашња ситуација у коју је читав свет ушао почетком 2020. године поставила нам је многа питања на која још не дајемо одговоре. Затечени том друштвеном, медицинском и економском новотаријом историчари нису у стању да у помоћ призову искуства претходних генерација. Један стари политичар, сећам се, рекао је да се све што се нама догађа – некоме већ догодило. Ипак, ковид 19 се десио само тада – и само нама. Овај глобални преседан збуњује и данас, али поједини научници не одустају од покушаја научне интерпретације те велике драме. У такве покушаје сврставамо и тематски зборник, којег су приредили Клаус Бухенау и Матиас Фехнер, у којем је један мултидисциплинарни тим преиспитао неке аспекте ове пандемијске кризе.
У фокусу зборника Die verlorene Wissenschaft. Versuch einer Katharsis nach Corona (Изгубљена наука. Покушај катарзе после короне) је питање друштвене улоге науке и научника, при чему је посебно испитана позиција научника у периоду ковида. Пандемија, дакле, није тема зборника, већ се она посматра као лакмус-папир општег (лошег) стања данашње науке. Аутори прилога науку и научника сликају најтамнијим бојама, трагајући за узроцима кризе науке, али и покушавајући да понуде и решења. У овим анализама аутори крећу од премисе да је у време пандемије свет науке играо пасивну, или чак негативну улогу, да није отварао дебате и постављао одважнија питања, односно да је у суочавању са овим медицинско-друштвеним изазовом изостала научна критичност. Највећи број прилога у зборнику тематизује узроке оваквог пада науке, налазећи их у бројним системским слабостима, које производе стручно и етички крхког научника.
Матиас Фехнер пише о великој зависности научника од система који га финансира. Научник тако постаје чиновник, неизбежно лојалан држави. Новац, међутим, не долази само од државе, већ од других донатора. Тако се повећава круг оних, којима научник мора да узврати услугу. Радна места у науци су, затим, истиче Фехнер, у великој мери несигурна, што повећава страх научника и оклевање да се храбријим наступом доведе у питање продужетак уговора. Фехнер тиме објашњава изостанак критичког сагледавања мера и поступака предузиманих у време пандемије.
Новац, као фактор који ограничава научничку слободу, помиње и психолог Борис Кочубеј. По њему, политика финансирања науке довела је до застрашујуће хомогенизације научника око једног дела политичко-идеолошког спектра, при чему се свет науке окреће оном центру, који обећава и даје највише новца. Појачано финансирање научника ове уводи у појачану зависност од финансијера. „Чији хлеб једем, његову песму певам“, закључује Кочубеј. Такву (логичну) констатацију налазимо и у прилогу уредника зборника, Клауса Бухенауа, који наглашава да се од универзитета повезаног са светом новца не може очекивати „да се залаже за ствари које противрече декларисаним циљевима њихових донатора из политике и привреде“.
По њему, политика финансирања науке довела је до застрашујуће хомогенизације научника око једног дела политичко-идеолошког спектра, при чему се свет науке окреће оном центру, који обећава и даје највише новца.
Велики новац приватних и јавних донатора, читамо у прилогу теоријског физичара Клауса Моравеца, директно утиче на избор истраживачких тема. Моравец лапидарно закључује да политички непожељне теме немају изгледа на финансијску подршку.
Аутори два прилога (Јан Доххорн и Маркус Риденауер) наводе још један проблем с којим се суочавају научници изван англосаксонског света. У питању је све присутнија доминација енглеског језика у академској комуникацији. Тиме се, читамо у зборнику, научници не-енглеског говорног простора стављају у подређен положај у односу на представнике англоамеричке академске заједнице. Осим тога, како примећује Маркус Риденауер, превласт енглеског језика спутава развој стручне терминологије не-енглеских језика. Према Доххорну, доминација енглеског језика у свету науке доприноси и глобалном униформисању научног дискурса, којег обликује англосаксонска, у првом реду америчка наука. Резултат је, дакле, даља стандардизација науке. Доххорн зато позива на „ренационализацију“ науке и повратак сопственим традицијама.
Обесмишљавању науке доприноси и, сматра Клаус Бухенау, „псеудоекономизација“ науке, односно притисак да се појача „продуктивност“ научника, због чега смо поплављени објављеним радовима. Вредновање научних резултата бројањем објављених публикација научне радове своди на бројку у биографији научника (што ће се можда прелити и у бројеве на банкарском конту). На овај проблем индиректно указује и Борис Кочубеј. За њега је награђивање према учинку у науци апсурдно, због чега позива на укидање ове праксе. Свако мерење учинка у истраживањима, сматра он, мора бити „бесмислено или самовољно“. Овакви критеријуми вредновања научног рада неизбежно воде у научну скрибоманију, што у крајњој консеквенци доводи до појаве бесмисленог акумулирања библиографских јединица у биографијама истраживача.
Два прилога у зборнику тематизују стање на медијском простору у Немачкој (Роланд Хофвилер) и Србији (Владан Јовановић) током пандемије 2020-2022. Иако у овим радовима нису у првом плану слабости данашње науке, чему је зборник посвећен, ови прилози откривају шири контекст у којем су научници у том периоду морали да делују. Поређење ова два прилога показује да је део истакнутих медија у Немачкој током поменуте кризе био делимично отворенији за критичка тумачења феномена ковид, односно да су медији главног тока у Србији у потпуности били оријентисани ка званичном наративу. Из таквог миљеа испливале су, поред осталог, закључује Јовановић, „кохорте морално слабих и корумпираних“ научника.
Систем управљања науком, о којем су минуциозно писали аутори прилога у зборнику, довео је до формирања новог типа научника. Велики новац којим се свет науке натапа, пише Кочубеј, привлачи посебну категорију људи, која раније није прилазила науци. То су људи које не подстиче трагање за истином, већ су обдарени способношћу да ка себи усмере токове новца. Заједно они творе „организовани научни криминал“. Важан методолошки инструмент ових псеудо-научника, читамо даље у овом чланку, је спин, односно манипулација подацима у циљу вештачког потврђивања жељеног резултата истраживања. Приликом спиновања научник бира податке који потврђују постављену тезу, док се занемарују сазнања која би оспорила пројектовани циљ истраживања.
Велики новац, пише Кочубеј, привлачи посебну категорију људи, која раније није прилазила науци. То су људи које не подстиче трагање за истином, већ су обдарени способношћу да ка себи усмере токове новца.
Све поменуто само је део критика данашње науке и данашњег научника, пописаних и анализираних у овом зборнику. Ипак, осим критика, у зборнику наилазимо и на препоруке за излаз из ове научне странпутице. Кочубеј позива на „радикално“ редуковање финансирања науке. С обзиром, да је у зборнику новац на више места означен као кључни инструмент управљања научним дискурсом, овај захтев свакако има смисла. У закључку свог прилога Бухенау констатује да превласт једног дискурса води теоријском осиромашењу и атрофији дебатне културе и позива на дискусију са политичким и теоријским неистомишљеницима. То поручује и хемичар Гералд Дикер, наглашавајући да дијалог са представницима другачијих теза спада у „добру научну праксу“.
Поставља се питање, каква је могућност реализовања ових препорука. То делује као права утопија, јер зашто би они који контролишу или покушавају да контролишу научни дискурс себе лишили могућности да са таквом праксом наставе? Осим тога, зашто би просечан научник, често покретан само материјалним мотивима, пристао на оскудицу и жртвовање, зарад вредности у које мало или нимало верује? Успостављена је наиме подударност интереса једног дела система и једног дела (да ли већинског?) академског и истраживачког света. Како у таквим условима обезбедити будућност критичке и слободне науке? Одговор на ово питање од важности је не само за научну заједницу, већ и за друштво у целини.
Шира верзија текста објављена је у часопису Токови историје 2 (2024)
Profiil je naše tajno ja. Malo poznato čak i nama samima. Linije koje opisuju naš unutrašnji život dolaze iz daljine ili dubine kosmosa. Koji je prvobitni crtač. Uzrok nastajanja slike samog sebe ili sveta koji ne možemo vidimo. Kao da uistinu možemo da vidimo nešto što jeste, a ne naše urođeno slepilo. Kao što možemo da znamo samo naše neznanje, tako možemo da vidimo samo ono što ne vidi, što ne može da se vidi. A koji liči na nas. Linije su simbolički prikaz naše svesti. Koje ponekad iscrtavaju naš profil. Nezemaljsko ja. Jer, mi smo svi deca oca neba i majke zemlje. Koje ne poznajemo dovoljno, iako su nam dali lice. Ne poznajući njih, nikada ne stižemo da upoznamo sebe. Jer on, bog, je početak.
Početak tvog profila koliko i mog.
Na ranim crtežima vidimo se uglavnom iz profila. Sa strane. Onaj koga vidimo ne vidi nas. Ni iz profila. Videti čoveka koji sanja, znači videti ko je on. Ne tek iz profila. Ja sanjam da sam crtač. Koga je nepoznati uhvatio na spavanju.
Ali uvek postoji problem prevoda. Verovatno ni ja nisam najbolji prevodilac. Ali možda imam moć da navedem pažljivog na trag. Trag koji vodi do početka. Pratećii liniju vodilju. Koja ocrtava profil tvog lika gotovo zaboravljenog. Otac nebo i majka zemlja se zagonetno osmehuju.
Zar ne vidite? Odavde sa vašeg osvetljenog prozora.
Možda uskoro postane neophodno da ugasite svetlost.
Jer neki među ljudima imaju moć da bude u tami ovog sveta. Zbog neumešnog prevoda, vide se najčešće kao opasnost u procesu prilagođavanja na ovaj svet.
Linija koja se umnožila u linije, zatrudnela i počela da crta mapu ovog sveta koji je sećanje na onaj svet. Zato što je crtež jači od crtača. Kao što je profil jači od anfasa. A Kosmos je jači od zemlje. Pre svega po broju pitanja koja nam neprestano postavlja. Ne mogu, ne umem da mu uteknem. Zato sam osuđen da crtam dok pišem, i vice versa. Da se igram u bezmerju. I da igrom stvaram, izmišljam nove igre.
Nove profile.
Nove zagonetke.
Privide smisla.
Jer ako je profil profil zato što je anfas anfas, onda ne postoji ni profil ni anfas.
Profil vidi delimično, kao što i mi njega vidimo delimično.
Možemo znati samo naše neznanje; možemo videti samo naše slepilo.
Crtežom se sećamo bezmerja iz kog smo potekli.
U njemu je oduvek više pitanja nego odgovora.
Nemamo oslonca.
Odgovori su prividi oslonca.
Ponekad lepi, kao u crtežu (i crtežom) koji iscrtava vaš profil.
*
Zavodljivo lepe i meke linije profila žene jesu one koje najviše volim, u senzualnosti erotizma razumevanja lepog, u prvom jeziku, crtežu, kao u ženskom profilu koji odslikava njenu unutrašnjost. Njeno stvarno ja od kojeg je možda pokušala da pobegne u neko drugo ja, možda komplementarno ili antagonističko prvom ja. Ali ono je i dalje uporno prati, ako nigde drudge u njenom snu. Ili dok piše, ili dok crta, ili dok slika. Ako nekad upadne u takvu klopku smisla. Deteta u njoj koje se rita nogama, ili mlatara rućicama, kao da je uvek trudna, kao da je uvek nešto neobjašnjivo boli. Možda njen neobjašnjivi, zagonetni profil izvučen linijama kosmosa, koji je neprestano pita ko si ti, odakle si i zašto, što je verovatno jedino filozofsko pitanje. Zašto ne možeš da vidiš svoj profil. Lice bez maske. Bez odežde socijalne.
ZELENA
Stvarno ne znam koja je to boja grada koja obuhvata sve boje. Ali znam da sam zaustio da kažem siva. Kod mene, na mojim strip tablama kao i na ilustracijama, ta boja je pretežno zelena. Ali ne baš zelena. To jest, liči na zelenu. Grad, kao i svaki grad svakako nije zelengrad. Ali ja ga bojim u neku sličnu boju da bih mogao da ga lakše podnesem. Supotstavljam se dominaciji boje betona, čelika i plastike. Pravih linija povučenih lenjirom, naravno. Kao da je to nešto sasvim razumljivo i prirodno. Na svaki način se suprotstavljam dominaciji grada, to jest provincije. Dominaciji provincijalizma i malograđanštine. Sveopšteg slepila i duhovne pospanosti prosečnog građanina. Dominaciji osredjaka i osrednjosti, kojih je pun Novi Sad. Bivši grad kulture. Kao da je to nekada uistinu bio. Jer, iako ne živim baš u Novom Sadu, več šesnaest kilometara dalje u mestu poznatom po proizvodnji kancera, to jest, cementa, crtam i pišem priče (do danas sam stvorio oko 500 priča, odnosno kraćih strip priča), koje se odigravaju u gradu koji nikada nije bio grad kulture. Ponekad samo pišem, kao ovom prilikom.
Uvek se vidi da se te priče ne događaju u velikom gradu, metropoli, više se događaju u provinciji koja se zove Smrdigrad, jer Novi Sad baš smrdi na laž i pospanost. Duhovnu, intelektualnu, moralno-etičku, estetsku… kao i svaku drugu.
Koja boja grada bi ovde bila najpriličnija? Svakako to nije zelena. Smirujuće zelena.
Moje priče se događaju u gradu koji ne postoji stvarno, pa ipak nema stvarnijeg i ružnijeg grada. Ne zbog boja koliko zbog onoga čime zrači. Kao i zbog distnce.
Kao što neki čovek zrači plemenitošću i dubinom ne tek autentične misli, već najpre, prisustvom svoje autentične duše, duševnog sklopa, tako ovaj grad o kome ovde govorim, zrači hladnoćom i pritvornošću usamljeno-otuđenih vičnih poslušnosti ili podobnosti.
Svaki grad je priča o njegovim stanovnicima, ili zatočenicima. Zatočenicima poslušno-podobnih silama donjim koliko i silama gornjim. Za kreativno stvaranje i mišljenje ovde nikada nije bilo mesta. Pogotovo u sferi stripa. Znate – onoj fusnoti kulture koja je fusnota društvena, dakako. Predvidljivi automati koji nesvesni hodaju ulicama s namerom da stignu ili na posao ili u školu ili na fakultet ili na stadion ili… Samo bogataši, bivša aristokratija, nema cilj. Ona se šeta, nalik starogrčkom peripatetičaru. Mada su, usuštini, odavno bili vrlo daleko od njih. Kao što bi bili i danas da su među živima.
Pored slike predvidljivih automata koji nikada nisu došli do sebe, kakva bi bila boja zvuka mašina na točkove i drugih mašina? Ali ja ne preslikavam stvarnost i ne volim boju te stvarnosti. I ne mislim da je preslikavanje stvarnosti umetnost. To već obznanjuje fotografija, film i telvizija, o užasa! Ne baš, rekli biste vi. Ali to vaše i njihovo „ne baš“ je za mene „baš“. Hoću da kažem, i to je ipak još uvek preslikavanje. I baš. I još uvek. I baš. To jest, nema tu dovoljne distance od takozvane bučne, ružne i teško podnošljive stvarnosti. Uspeh tehnike i tehnologije je upravo u toj sličnosti, nepodnošljivoj sličnosti sa satvarnim. I masovnim. Inače bi bila, kao i pre nastanka medija, prilična doza lične domišljatosti. Kao prilikom čitanja književnog dela ili poezije ili posmatranja sikarskog dela u nekoj likovnoj tehnici. Ili kao u slučaju čitanja strip-priče. Srećom, u sveopštoj nesreći po ljudski rod, tehničko-tehnološka sredstva su izumela, mada ne baš izumela, jer nisu ona posredstvom ljudskih ruku i moći izumevanja, izumela ništa. Samo su se nadovezala na prethodna nadovezivanja ili kalemljenja, i tako su sebe sama stvorila. Izumevane izuma je po tom principu, popularno još od srednjeg veka. Još od pećinskiog doba.
Čovek sam, dakle, izumevam. Zar da budem samo čovek? Da, budi samo ono što jesi, govorili su mudraci i sveci, proroci i vidovnjaci vekovima čoveku. Ali…
Pojedinci značajni u kulturi nisu bili značajni pojedinci u društvenom poretku. „Doba gomila“ je nastupilo mnogo ranije od vremena pronalaska vakcine i penicilina, Gospodine Le Bon. Ne želim da preslikavam prevlast doba gomila ili čopora ili stada. U svakom slučaju, ne u bojama gomile. Ja sam umetnik stripa, nisam televizija ili film ili fotografija, naročito ne digitalna. Ja posmatram sa distance koja je nužna, ako želimo da dobro vidimo.
I zato sve bojim u zeleno.
Ili boju sličnu zelenoj.
Pišem i slikam ono što ne postoji.
Ali nisam baš siguran u to.
A vi?
*
Koja je to boja grada koja obuhvata sve boje grada?
Zaustih da kažem siva, ali… možda je to ipak crna. U svakom slučaju ta boja svakako nije zelena, kojom ja bojim svoje crteže. Suviše je lepa i smirujuća za grad koji je naročito bučan i tužan i hladan. I najpre grad laži i odsustva kreativnog, lucidnog razumevanja života. U kome bi kultura trebalo da bude ono što jeste: vladavina umetnosti nad životom, što je poznata misao Fridriha Ničea.
Ali oni koji preslikavaju stvarnost su mnogo aktuelniji. Naročito mediji na čelu sa televizijom. Preslikavaju samim svojim tehnlčkim svojstvima, pa još iskrivljeno. Istina je, ne samo za njih, neisplativa. Ali ja sam umetnik. Umetnik stripa, tačnije. Što danas, pored filma, televizije ili mnogo pošrovanje književnosti, malo koga zanima.
Zašto da čitam strip kad imam film, pitao me je pre nekoliko godina jedan konobar. Neizgovoreno pitanje lebdi nad glavama svih, obožavalaca stripa, koliko i onih koji o stripu nikada nisu razmišljali. Zašto da čitam strip…? Zato što strip uglavnom ne preslikava stvarnost. Ne svodi se na informisanje i zabavu za mase. Strip priča priče, mašta, sanja i razmišlja, dakako kritički. Njegova estetika je svojstvena samo njemu. Ako ne možemo da je vidimo, to nije problem stripa. Ne možemo, ili ne umemo. Strip može biti umetnost (ako znamo šta je umetnost), jer sve može biti umetnost. Zato što ništa nije umetnost, ako čovek koji stvara nije umetnik. I, pre svega, zato što imaginira stvarnost sličnu našoj i traži ili čak zahteva saučesnika, čitaoca-saučesnika u procesu čitanja u kome se delo još stvara. U kome delo tek nešto pita čitaoca.
Ali ja nisam televizija ili film, ja sam umetnik stripa. I kao takav postavljam pitanja ne samo sebi, već i onom koji me sa iskrenim zanimanjem prelistava. Ne preslikavam stvarnost, pa još lažno. I zato grad bojim u zeleno. Mada to nije zelena zelena, to jest čista zelena. Ima tu i plave, žute, crvene i drugih boja. Ali rezultat je približno zelenkast. Možda zato što volim da oponiram postojećem i datom, s kojim se nikako ne slažem i ne rezumem. Zato je moj svet stripa nalik svetu u kome moramo da živimo i umiremo.
Slobodan sam da kritički mislim svet i ljude u njemu. Jer imam potrebu da saznajem. Zato ne sledim već zacrtane puteve ili odgovore. Ne sledim, ne preslikavam i precrtavam.
„Sam u sebi samom, moći ću najzad da stvorim svoj svemir. U pomoć“, kaže Filip Kirval u romanu „Čovek naopako“. To kažem i ja. Na svoj strip zelenkast način, u zbirci labavo povezanih priča „Sveti duh i voda“ (2014.)
NI CRNO NI BELO
Trupe Crnog ubedljivo su porazile trupe Belog zahvaljujući iznenadnoj, brzoj, akciji na brdu iznad planine K. Ali, pre svega, mnogo bolje naoružanim trupama pod komandom generala B. Napad je usledio u ranim jutarnjim satim… Akcija je bila dugo planirana… donela je velike gubitke… ili kako je već opisano u knjigama istorije… Ratovi se vode zbog teritorije, ili zbog nacionalne časti, novca, ili, najpre, ni zbog čega posebno. Reč je, zapravo – o tradiciji. Oni su uvek, naizgled, geopolitičke prirode. Naizgled. Reč je tu o tradiciji održavanja igre privida.
*
Aleks Toth
Ako je crno crno zato što je belo belo, onda ni crno nije crno ni belo nije belo.
Ono što postoji je privid postojanja.
U tom prividu postojanja neki među ljudskim rodom crtaju strip pretežno za pare. Crno-beli strip, naravno.
Aleks Tot je bio jedan od najboljih u tom pravcu.
Nije važan tekst, važno je samo da pevačica dobro izgleda i da ima lep glas. Nije važan scenario, važno je samo da je crtač virtuozan iluzionista.
Strip standardi su se menjali tokom vremena u istoriji stripa. Američki strip standardi, dakako. Amerikanizovani Evropljani, pre svega oni Belgijske provenijencije imali su svoju interpretaciju ili odgovor na dominaciju američkog novinskog stripa koji je igrao ulogu zabavnog dodataka u Američkoj dnevnoj štampi. Strip je tu bio samo zanat, veština i posao. A umetnost je kultura koja ne stanuje tamo gde je strip (comics).
Dragi čitaoče, ako želiš najpre crtanu zabavu za decu i odrasle, za dete u tebi, tu smo mi crtači stripa. Ako, pak, želiš sa se prosvećuješ, obrazuješ i razmišljaš, tu je, pre svega, književnost i pisana reč – bila je poruka američkog strip-establišmenta. Koju su, sasvim nekritički, prihvatili crtači i scenaristi u većem delu Evrope i sveta. Poruku koju su crtači i scenaristi, nekritički, raznosili, i još je raznose, po većem delu sveta. Virtuoznost, virtuoznost, virtuoznost, najpre ona grafiička i šta ćeš više, čitaoče koji gledaš filmove, razume se. Jer strip je ipak zahtevniji, pogotovo vrstan strip. Ako umeš da raspoznaš vrtstan strip. A ne umeš. Jer te niko nije tome učio. Tom znanju tog znanja. To nije posao urednika. To nije posao malobrojnih kriičara. To nije posao autora stripa. Ako autori stripa danas još postoje. To je posao slobodnih strelaca.
Budući da novac uvek zahteva kompromis. I to ne samo jedan, autori su očekivano prodavali sebe zarad imidža profesionalniog crtača stripa. Postali su tek zanatlije. Ne mislioci, zaboga, čiji nosioci su i danas pisci. Koji govore o najvažanijim društveno istorijskim temama pa i onim metafizičkog obličja.
A metafizika je poput apejrona (starogrčki apeiron). Sveprisutna i neuhvatljiva. Prisutna čak i u pojmu cnog i belog. Koje autori koji nisu autori koriste kao što se koristi odeća ili obuća. Sredstvo da se kaže, mada ne želi baš to da se kaže, da smo svi od privida i da se prividu vraćamo.
Jer ako je crno crno zato što je belo belo onda ne postoji ne crno ni belo. Svi ratovi se vode zbog privida pravde ili nepravde, dobra ili zla, istine ili laži.
Ako sam ja ja zato što si ti ti, onda ne postojim ni ja ni ti.
Ali postoji igra privida koju možemo da crtamo i o kojoj možemo da pišemo.
Ostajući u nastvcima unutar igre privida. U kojoj ne postoji ono što izgleda da jedino postoji – crno i belo.
Nasmejan se lakše umire. Antonio Munjoz i njegov scenarista Sampajo kažu da crno može bii još crnje, a belo još belje.
Ekspresivno viđenje je kod njih esencijalno. Nigde svuda omiljenog carstva kiča. Jer umetnost je obično kič.
Zato im tiraži nikada nisu bili na zavidnoj visini. Dobar ukus nikada nije bio omasovljen.
Strip, suštinski, nkada nije masovna kultura.
Ali jeste tako izgledalo. Kao što danas, u vremenu digtalne dominacije, izgleda da je strip muzejski eksponat.
Тргни се, Герда!Историографско читање Голмановог страха од пенала
Једно од својих најважнијих дела, Голманов страх од пенала, Петер Хандке написао је 1970. године, у време првог таласа антиамериканизма у Европи. Није једноставно уочити везу између садржаја новеле и назначеног контекста, али се “историографском оку” чини да извесна спона постоји и да на њу, посредно, указује сам текст новеле. Скривеност те споне једним делом произлази из Хандкеовог стила писања, односно из његовог разумевања књижевности, док би другим делом њена прикривеност могла бити историчне природе.
Настојање да се Голмановом страху од пенала приступи из историографског дискурса, мотивисано је спознајом да свако дело, макар и из нехата свог творца, садржи обрисе времена у којем настаје, јер и уметник и његово стваралаштво истовремено представљају и последицу историјског процеса и његови су учесници и креатори.[1] Отуда се свако дело, па и Голманов страх од пенала, може читати као валидан историјски извор.
Није на одмет приметити да ипак нису сва уметничка дела подједнако ни историографски информативна, ни научно инспиративна. То углавном зависи од сензибилитета и умећа самог уметника. Пословично оксиморонски однос науке и уметности може бити превазиђен и надигран чињеницом да књижевност историчару пружа оно што архивска документа обично не могу, а то је – целовитост слике.[2] Она историчару служи као драгоцен коректив јер су архивска документа која настају радом администрације често истргнута из контекста и пружају тек фрагментаран увид у иначе несавладиву стварност. Уз то, књижевност има способност да региструје оне аспекте свакодневице који у архивским документима остају непримећени и неповезани. Захваљујући интуицији писаца који пре осталих могу да разумеју, осете и опишу своје време, књижевност нам у аманет оставља трагове о стањима, атмосферама, процесима, профилима, ситницама и свему ономе што подробније документује дух неког времена, а што може бити од изузетне вредности у историогарфској реконструкцији прошле стварности.
Упуштање у потрагу за могућим историографским садржајем који из Хандкеовог дела израња, подразумева ослањање на одређени методолошки приступ и теоретски модел. Што се методолошког приступа тиче, не преостаје нам ништа друго осим ишчитавања самог текста, што баш у случају Хандкеове књижевности није једноставан подухват јер основно поље његовог стваралаштва проблематизује управо однос језика и стварности.[3] Тиме историчар неминовно запада у проблем јер је и његово поље рада – језик (а историографски језик понекад је баш онакав на какав Хандке упозорава, у нетачном односу с реалношћу).
Голманов страх од пенала у кључу
Психолошких бележака Драгана Крстића
Што се теоретског приступа тиче, могућности историографског читања Голмановог страха од пенала разнолике су и многобројне. Чини се ипак да од посебне помоћи могу бити психолошка запажања Драгана Крстића, изнесена у његовом шестотомном дневнику Психолошке белешке.[4] Опсег Крстићевог интересовања био је огроман, али нарочиту пажњу завредњују његове опсервације о утицају политичког и друштвеног окружења на структуру личности и њено понашање. У његовим белешкама историјски процес и језик доведени су у директну везу, а свака значајнија промена историјских околности води ка нужном језичком удаљавању од нове стварности и даље ка дефрагментацији (неприлагођене) личности.[5] У таквом амбијенту страда најпре каузалитет између поступака и догађаја.[6] Чини се да би то могла бити и тема Голмановог страха од пенала.
Док психолога занима шта се догађа са структуром личности, историчар трага за оним садржајима из контекста који ту структуру нарушавају (писац, наравно, та два аспекта супериорно увезује у јединствену целину). Крстић посебну пажњу скреће на последице које је у европском друштву изазвао Други светски рат, са чијим се окончањем континент почео раздвајати на Источни и Западни блок.[7] Границу између два блока чинила је такозвана гвоздена завеса која се спуштала по линији север-југ, од Шћећина до Трста, а по тој граници почео се раздвајати и језик. Са захуктавањем Хладног рата он се све више адаптирао совјетском систему вредности (совјетизацији) са једне стране, односно америчком систему вредности (американизацији) са друге стране гвоздене завесе.[8] У првој послератној деценији значења темељних појмова попут мира, рата, слободе или савезника почела су да се разликују у два блока, а од њиховог евентуалног неразумевања или неправилне употребе могао је зависити и живот.[9] Са осећајем за погубне последице које би такав поредак у свом крајњем исходу могао да изроди, Хандке причу о смрти “крадљивице речи” и немог ученика “враћа на почетак”, смештајући Голмана у прву послератну деценију, у близак му аустријски амбијент. То је било доба аномије, односно време у којем стари систем вредности није био срушен, а нови још увек није био успостављен, што се посебно одразило на семантику речи.
Није, наравно, једноставно одредити где би тачно могао бити почетак Хандкеове приче. У хронолошком смислу то јесте прва послератна деценија, у географском смислу то јесте Аустрија, али колико дубоко сежу и колики простор обухватају узроци који су до приче довели? Аустрија је после Другог светског рата, договором савезника, припала Западном блоку, услед чега је била приморана да се уклопи у постепен, али све снажнији процес американизације. Њена драма морала је бити већа од драме осталих европских земаља због тога што се у њој још увек осећао (сломљени) дух некада моћне царевине. Беч је, да кажемо то Хандкеовим речима, доживео “велики пад” са центра европске културе и политике, као и са позиције царске престонице, на позицију окупираног и, у светским размерама, небитног града. Ако је веровати Крстићевим психолошким опажањима, Аустријанци су се на веома болан начин и у веома кратком раздобљу суочили са великим и снажним променама, како на пољу колективне, тако и на пољу индивидуалне психологије.
Неки од Аустријанаца су кроз друштвено-политички инжењеринг американизације прошли лоше, осећајући да се у сопственој земљи, у сопственом граду, све снажније удаљују од славне националне прошлости и система вредности који је кућа Хабсбурга штитила. Осећало се, потом, нагло удаљавање и од скорашње нацистичке прошлости, од њеног система вредности и њеног језика. Међутим, кроз нову културну матрицу која се успостављала непосредно по окончању Другог светског рата, многи Аустријанци и нису прошли претерано трауматично. Узроци те лакоће прилагођавања далеки су и широки, и нису се појавили само на простору некадашње аустроугарске царевине, већ на простору целе Европе.[10]
Аустро-Угарску Монархију су у другој половини 19. века почеле да нагризају нове идеологије и снажни друштвени и културни процеси који су утрли пут потоњим међуратним тоталитарним режимима, на које су се послератни савезнички системи релативно лако надовезали. У средишту такве могућности налазила се непрекидна и све снажнија потреба за повећањем производње и потрошње.[11] Повећање производње и потрошње водило је даље ка општој демократизацији и претварању европског “мора сељака” у масовна, грађанска и посредована друштва.[12] Омасовљена и демократизована, таква друштва могла су успешно функционисати само захваљујући све снажнијој стандардизацији понашања, које је било условљено претходном стандардизацијом језика.[13] А свака стандардизација језика, не само што води ка репресивном моделу језичке коректности, већ и ка отуђењу од сопственог доживљаја стварности. Немогућност да се (про)говори из сопственог, нестандардизованог искуства, аутентичним стилом и језиком, води ка смрти (јер, на крају крајева – на почетку свега “беше реч”). Управо је то шира тема Голмановог страха од пенала, чији сиже чини убиство због “крађе речи”.[14]
Јунак новеле, бивши монтер и голман, Јозеф Блох, живи у Бечу у првој послератној деценији (terminus ante quem раздвојити 1955. година). На то упућује реченица: “У трпезарији прочита да је поред благајнице нађен амерички новчић од пет центи. Благајничини познаници никада је нису видели с неким америчким војником; америчких туриста у то време у земљи готово није било.“[15] У наведеној реченици постоји хронолошка разделница и њом је раздвојено време у којем је у Аустрији било америчких војника (до половине педесетих), од оног из којег Хандке пише. Одакле у Аустрији амерички војници? Једно од најважнијих питања на крају Другог светског рата пред којим су се Совјетски Савез и Западни савезници нашли, тицало се извлачења нацистичких савезника на страну победника. Јужни делови Италије су још 1843. године из рата били искључени безусловном предајом, што је даље отварало питање на који би начин Аустрија, Мађарска, Румунија и Бугарска требало да положе оружје. Америка је заступала доследни принцип безусловне предаје, док су Совјети (на примеру Финске) показали да се о условима мира може преговарати. Уз много натезања и неповерења, превагнуо је амерички концепт. Тиме је аустријска судбина била одређена на окупацију, а њено извлачење на страну победника почело је управо на језичкој равни редефинисањем њеног статуса у савезничкој административној преписци. Већ је тај корак представљао темељно удаљавање представе (слике, репрезентације) од реалности јер се земља која се 1938. године нашла у саставу Рајха, у документима савезника најпре почела називати “првом жртвом”, а онда и све блажим изразима који су је постепено приближавали савезничком табору. Голманова заокупљеност релацијом између речи и предмета (појава), могла би бити и свестан и несвестан одраз тог процеса који је у начелу одредио не само послератну судбину Аустријанаца, већ и општи начин комуникације послератног света.
Безусловна предаја је у пракси подразумевала инсталирање Савезничких контролних комисија које су управљале администрацијама окупираних земаља. У случају Аустрије то је значило војно присуство америчких, совјетских, британских и француских трупа и поделу земље на окупационе зоне. Блохова драма, отказ који добија, убиство које је починио и његов бег на југ земље, одвијају се у околностима савезничке окупације. Отуда се у истрази убиства може поставити питање није ли жртва имала везе са неким америчким војницима. Цент који је био пронађен поред убијене “крадљивице речи”, не само да Јозефа Блоха прати током целе приче тако што му стално испада из џепа, већ га, у ствари, све време издаје, указујући се читаоцу као какав непоуздан, злослутан фактор у потенцијалном разрешењу истраге (да ли то читалац навија за Јозефа Блоха?). Упадљиво скретање читаочеве пажње на Америку кроз разне симболе, од новца до елемената масовне културе који су почели да прожимају аустријско друштво, није случајно. Оно може бити и део Хандкеове личне заокупљености темом Америке (зашто је он заокупљен Америком?), али америчко присутво у Аустрији може бити, да кажемо то опет Хандкеовим речима – знак[16] велике историјске промене.
Промена, наравно, није почела са послератном савезничком окупацијом европских земаља, већ знатно раније. Кафка је још на почетку Првог светског рата у Процесу описао судар појединца са аутентично европском, односно аустроугарском администрацијом. Аустроугарску администрацију која је била заснована на реликтима средњевековне идеологије, по којој је моћ Хабсбурга била утемељена на божијој вољи, хришћанском моралу и витешкој култури, почели су да нагризају најпре атеизам, а потом и национализам, либерализам и социјализам. Потоње демократске и фашистичке администрације европских држава (издигнуте и из пепела империје), постигле су завидан степен стандардизације појмова и облика понашања и пре америчког присуства. Америчка култура која је стигла на тенковима (као у Малапартеовој Кожи), пала је на полодно тле. Ипак, нису сви подједнако били спремни на “увозни пакет културе” који је у Европу стигао са Маршаловим планом. Отпор хипертрофираном либерализму кроз стваралаштво пружили су неки значајни уметници. Хандке је припадао генерацији и групи стваралаца који су позивали на проблематични покушај “враћања себи” и “свом језику” попут Пазолинија, који је кроз своје филмове фаворизовао европске, блискоисточне и афричке митове насупрот новопристиглих холивудских митова (сугеришући тиме Европљанима да се врате својим коренима).
Када смо већ код најважније теме којом се Хандке бави – покушај проналаска себе, допирања до сопственог бића, враћања себи, или nosce te ipsum – Драган Крстић је указао на чињеницу да је у клиничкој психологији познато да је најфундаменталнији од свих страхова, страх од самог себе.[17] За сваког окупатора то такође мора бити темељни страх, јер сусрет појединца са собом имплицира и потребу за ослобађањем. Хандке је то осетио инстинктом врсног писца. Штавише, ужасе самоспознаје прецизно је и сликовито приказао, потврђујући том сликом Крстићеву тезу: “(…) Лежао је ту немоћан, толико стваран; није било поређења. Његова свест о себи била је толико снажна да је осећао смртни страх. Знојио се. (…).”[18] Сусрет са собом Блоху се догодио у својеврсном “празном пољу”, “прелазном подручју”, у “пустињи” послератног доба коју је додатно отежавао његов опустошен приватни живот. Блох је разведен (он је нечији бивши муж који упорно покушава да одржи или успостави комуникацију са бившом женом, са пријатељима и околином, у чему не успева), под неразјашњеним околностима добија отказ (што га чини бившим монтером), а уз то је и бивши голман. Наведене околности га утерују у “празан простор” у којем му, премда искљученом из свега, предстоји сусрет са собом. Блох доживљава драму самоспознаје и разградње (дотадашње структуре личности). “Прелазно поље” представља опасан простор преображаја (како за појединца, тако и за систем) јер су у њему исходи непредвидиви. У “празном пољу” које се пред њим отворило (“предуго сам био незапослен”), Блох је починио убиство. Све што се у простору самоспознаје одиграва, представља “негатив” амбијента из којег је Блох (Хандке, у ствари) исклизнуо. Садржај тог “негатива” уједно је и историографска информација о систему који одражава.
Осврнимо се на још једно Крстићево запажање које може бити од помоћи у разумевању субверзивног капацитета Хандкеове новеле: својина је најмање економски, највише психолошки, а затим политички појам.[19] Хандке се на веома саркастичан начин поиграва са послератним наслеђем нацистичке прошлости када пише о Циганима, поентирајући да је управо новцем (али који је то ред величине?) нацистичка прошлост забашурена. Тиме новац са материјалне враћа на психолошку и политичку раван.[20]
Хандке и Рот: Голманов страх од пенала и Радецки марш
Није само Драган Крстић, Хандкеов савременик, увиђао и из психолошког угла објашњавао важност релације између историјског процеса, језика и промене структуре личности. Смисао за психолошка опажања епохе, поред Хандкеа, имао је још један старији аустријски писац, на чије нас дело Голманов страх од пенала упућује. Реч је о Јозефу Роту и његовом историјском роману Радецки марш, написаном 1932. године.
Веома детаљну и инспиративну историографску анализу Радецког марша написао је историчар Горан Милорадовић,[21] остављајући својим запажањима места да овде изнесемо смелу претпоставку да се Голманов страх од пенала и ликовима и тематски надовезује на Ротов роман. Не можемо тврдити да се Хандке свесно ослања на Рота,[22] али упоредно сагледавање неких аспеката оба дела отвара и такву могућност. Шта више, без увида у политичке и друштвене процесе које нам је у Радецком маршу предочио Рот, без представе о психолошким променама у три генерације јунака описаних у њему, као увертире, као полазне основе, као претекста, као онога што остаје изван наратива Хандкеове новеле, нема ни потпунијег историографског разумевања Голмановог старха од пенала.
Аустрија, као суверена и неутрална земља, постоји тек од 1955. године, од када су се са њене територије повукле све стране трупе, чиме је окупација била завршена, мир потписан и ратификован, а датум њиховог одласка одређен за државни празник.[23] Ипак, Аустрија је од тада била тек једна у низу од земаља сумњивог суверенитета и неутралности, што у историјској перспетиви изгледа као гротеска када се у виду има снага некадашње империје у чијем је срцу куцао “царски Беч”.[24] Другим речима, током само једног века, у пар генерација, Аустријанци су се из сопственог центра сурвали на периферију туђих светова. Посебно је морало бити тешко оним појединцима који су се педесетих година још увек сећали “старих времена”, какав би у Голману могао бити лик школског надзорника. Његово сећање на стари школски систем је индиректно, као и све остало што је у новели изречено на посредан начин.
На могућу везу између Голмановог страха од пенала и Радецког марша понајвише (али не и једино), указују имена главних јунака та два дела. Именом Јозеф (Блох) Хандке се реферише и на Кафкин Процес, а ако се руководимо тим критеријумом, онда је веза са романом Радецки марш још очигледнија.[25] Старинско и царско име Јозеф, седамдесетих година прошлог века (када Хандке пише новелу) ретко ко је носио, па је могуће да је баш одабиром имена аутор желео да укаже на неке аспекте свог књижевног лика, као и на ту могућност да Јозеф Блох представља имагинарни, литерарни продужетак Ротове приче о словеначкој породици Троте у Хабсбуршком царству.
Троте су у роману Радецки марш после битке код Солферина 1859, услед својих заслуга на бојном пољу, из статуса словеначких сељака биле преведене у статус аустријског племства и тема романа јесте њихова вертикална проходност и однос према цару и царевини који се постепено, услед промена историјских околности, крњио и опадао. Последњи Трота, на самом крају царског belle epoque, доживљава толико снажан преображај и на друштвеном и на интимном плану, да се од свог деде разликује онолико колико се и Хандкеов Јозеф Блох разликује од њега. Уосталом, поледњи Трота, од свог деде генерацијски је удаљен исто онолико колико је Хандкеов Блох удаљен од њега (око пола века), а и Хандке је у хронолошком погледу од свог Голмана удаљен исто онолико колико и Рот од свог Радецког марша. За сагледавање ситуације, уобличавање слике и свођење биланса, овим писцима била је потребна дистанца од око двадесет година у односу на период којим се у својим делима баве. И то је важан историографски податак!
А како су се звале Троте у Радецком маршу? Редом су се звале овако: деда – Јозеф, син Франц Јозеф, и унук Карл Јозеф (све омажи царским именима). Породицу Трота опслужује слуга Жак, чије пуно име сазнајемо на његовој самрти – Франц Ксавер Јозеф Кромихл. Не само да је писац Јозеф Рот у име породице Т(рот)а уградио своје име и субјективни осећај постепеног урушавања аустријског монархијског друштва, већ је кроз њихову породичну историју описао и објективну пропаст Хабсбурга, као и система вредности на којем је царство почивало. Година којом је Рот почео роман је и година почетка пропасти Монархије, а то је била 1859. година (битка код Солферина за одбрану италијанских земаља у оквиру царства), док је завршна година асоцирана са тренутком смрти цара Франца Јозефа 1916. године (у време Великог рата током којег је Монархија нестала).[26] Уколико би била тачна претпоставка да Хандкеов Јозеф у историјској перспективи (у мери у којој књижевност то допушта) јесте књижевни наследник Ротових Јозефа, онда и сама разлика у насловима два дела сведочи о драстичној промени духа и времена између “царског Беча” (и његових Јозефа) и окупираног Беча (и његовог Јозефа).
Јозефи се редом надовезују у каскади, у постепеном опадајућем низу, али колика је тачно разлика између наслова самих дела, Радецког марша и Голмановог страха од пенала? Најпре Радецки марш је композиција Јохана Штрауса Старијег коју је Рот одабрао као симбол времена о којем пише, а то је била композиција славе, настала у част фелдмаршала Јохана Радецког чије су победе стабилизовале револуцијом нагрижену Монархију 1948. године. Осим свог Презимена Рот, у презиме својих јунака Трота, писац је уградио и реч “der Trott“ што на немачком језику значи “коњски кас”, чиме додатно увезује наслов романа, његов сиже и сопствено име.[27] Коњски кас, музика у ритму марша и сам помен фелдмаршала Радецког одају утисак империјалне снаге и победничког духа. Насупрот Радецког марша (и призвука суверености, одлучности, части, сигурности), стоји Голманов страх од пенала, одређен понајвише средишњом речи страх. Уз то, цела атмосфера Ротовог романа повезана је са војном елитом и са моралом који је обавезивао на колективни однос и на ширу друштвену свест, са елементима кастинског елитизма, док Хандкеова новела наводи на популарну, у ниже слојеве спуштену, игру која је у његово време прерастала у једну од главних глобалних индустрија забаве у демократизованим друштвима. Осим тога, Хандке, за разлику од Рота, фокус сужава на индивидуалну одговорност. У томе је историјска промена и у томе је историографска информативност оба дела.
Има и других сличности између Ротовог и Хандкеовог дела, посебно између последњег поручника Троте и Јозефа Блоха, и та се сличност огледа у неизвесности њихових судбина на крају приповести. Тежиште Радецког марша је на последњем лику, поручнику Троти, за којег читалац не зна је ли погинуо или је заспао и сања да је жив. На такву могућност, како Милорадовић сматра, указује поступна промена његове личности, растрзане и несналажљиве у времену у којем се затекао.[28] За разлику од Хандкеовог Блоха, последњи Трота покушава да се прилагоди времену које долази, али не знамо да ли у томе и успева. Рот је његовом метаморфозом која је подразумевала прелазак последњег Троте из статуса војног племића у статус грађанина неизвесне будућности, оставио “отворена врата” за домаштавање расплета историје породице Трота. Одрекавши се дезертерством старог моралног кодекса, последњи Трота је можда преживео ужасе Првог светског рата и наставио да живи анонимним животом просечног грађанина. И Хандке оставља “одшкринута врата” на крају своје новеле у којој “ногу у вратима” чини драматични опис голаманове напетости у тренутку када се спрема да одбрани једанаестерац.[29] Неизвесност Блохове судбине мајсторским умећем приповедања (што, уосталом, чини и Рот), читаоца оставља у забуни: је ли голман одбранио пенал и у каквој је то вези са убиством које је Блох починио, да ли га је полиција ухватила? Како би се даље могао одвијати његов живот и шта је “на крају” било са њим? Као што Ротов Радецки марш отвара простор да се на њега надовежу нови књижевни ликови, тако и Хандкеова новела отвара простор, али и питање: хоће ли аустријска књижевност створити још неког Јозефа, Голмановог “књижевног потомка”?
Поред многих других аспеката који указују на могућу аналогију два дела, за чије потпуно приказивање овде немамо довољно простора, пажњу посебно треба обратити на начин на који и Рот и Хандке разумеју образовање и систем школовања, а разумеју га као “место историјског квара”. И Рот и Хандке су разумели да су владајуће идеологије посебно усмерене на децу, а разумели су и механизме њиховог ширења и место језика у њима. Рот тој теми прилази кроз лик најстаријег Троте, који је у уџбенику историје за децу (будуће официре и државне чиновнике) прочитао нетачну, измаштану, митску интерпретацију битке код Солферина и исто тако од стварности удаљену представу о својој улози у описаним догађајима. Последица тог сазнања била је да Јозеф Трота од тог тренутка долази у сукоб са средином, јер због своје моралне структуре није био у стању да прихвати чињеницу да је мит потребан држави коју брани.[30] Он је (у складу са својом целовитом, конгруентном структуром личности) очекивао склад и у свету око себе (а не измишљање прошлости и удаљавање од фактографије!).
Спознавши шта пише у уџбенику историје, стари Јозеф Трота тражи аудијенцију код цара, са циљем да га пита зашто се у Монархији пишу такви уџбеници историје. Међутим, и сам цар је био разочаран, поражен и немоћан: “Много се лаже”, одговорио је човеку који му је спасао живот код Солферина. Потом, у Ротовом роману следи опис процеса учења кроз дословно и механичко “учење напамет”, односно, онаквог начина савлађивања задатог градива које ученик није у стању да искаже својим речима. У центру тог описа је механичко памћење блокова васпитних текстова који се могу активирати у потребним мобилизацијским околностима, али који истовремено отуђују ученика од сопствених спознаја. Последица таквог учења била је емотивно удаљавање треће генерације Трота од царске куће: “…Цар му је постајао све даљи и све више стран”.[31]
Кроз ту тему приближавамо се и Хандкеовом запажању о образовном систему у Голмановом страху од пенала. Пре тога потребно је сетити се да је у Голману, поред убиства благајнице Герде која није имала “своје речи”,описан још један случај неразјашњене смрти који садржи алегоријски потенцијал. Место у које Јозеф стиже, узрујано је нестанком немог ученика. У почетку се мислило да је дечко који је нестао био хром, али се ипак испоставило да није могао да говори: “За доручком Блох чу да је пре два дана нестао један хроми ученик. (…) На столици поред себе наслагао је новине; прочитао је да изгубљени ученик није био хром, него нем.” Не само да нестали ученик није могао да говори, већ му је језик био расечен. И не само да је био нем и да му је језик био расечен (“Не може ни у помоћ да позове!”), већ је ишао у овакву Народну школу: “Није чудо што деца, кад изађу из школе не знају ни да говоре, рече изненада послужитељ, забијајући секиру у пањ и излазећи из колибе: нису у стању да изговоре до краја ни једну једину сопствену реченицу, међусобно се споразумевају готово искључиво уз помоћ појединачних речи, непитани уопште не отварају уста, а оно што су научили само је набубано градиво које причају напамет; мимо тога, неспособни су да сроче целу реченицу. Заправо су сви мање или више сакатог језика.”[32]
Само је Јозефу Блоху била дата могућност да у реци случајно угледа леш несталог немог ученика. Склоп слика око његове неразјашњене смрти, неоткривеног леша и народне школе која негује вербалну запуштеност ученика, могла би бити алегорија која најављује не само умирање “немих појединаца”, већ и мрачну будућност аустријског друштва. Јозефу Блоху Хандке је дао могућност да једини угледа леш немог ученика управо као потврду његових уверења (из којих је и починио злочин) – да је свако ко не говори (својим речима) осуђен на смрт. Код Рота и код Хандкеа је немогућност изражавања повезана са (од)умирањем. У средишту одумирања налазе се школа и уџбеници историје који, поред осталог, такву смрт индукују.
Шта кажу писци, има ли спаса од тога? Чини се да и Хандке и Рот са образовног система пажњу скрећу на уметност као излаз.[33] Рот је утеху старом Јозефу пружио тако што му је допустио да своје незадовољство историогарфским митским приказом битке код Солферина у уџбенику историје, ублажи задовољством које је осетио пред ликовним приказом свог портрета. Милорадовић то овако сумира: “На основу наведеног, у роману се може идентификовати снажна опозиција `лаж уџбеника историје` – `истина Мозеровог портрета`. Рот је сматрао да уметност омогућује боље сагледавање стварности, чиме опет легитимише и ову нашу анализу.”[34] Хандке то чини утолико што његови ликови увек пуно читају, па тако и Јозеф Блох, али још важније – Хандке указује на неопходност проналажења сопственог језика путем сопственог искуства, односно, сопствене уметности (реч искуство у словенским језицима значи “уметност”).
Голманов страх од пенала и неколико
европских филмских остварења
Голманов страх од пенала настајао је, као што рекосмо, у контексту снажног антиамеричког расположења у Европи. Повод му је била америчка вијетнамизација, али узроци су били дубљи и долазили су из фрустрирајућег осећаја неслободе код једног дела Европљана. Разлоге који су у култури довели до отпора американизацији, могуће је макро-историјским приступом приказати на примеру Италије. Избор Италије као “показног примера” није случајан: са једне стране, у њој је настао низ значајних дела чија је оштрица била усмерена против увозног америчког културног модела и, са друге стране, оно што се у Италији одигравало на политичком пољу, са већим или мањим варијацијама, важило је и за остале европске земље, па и за Аустрију.
Са потписивањем капитулације и оснивањем прве владе 1943. године, две најснажније политичке опције и две највеће партије у Италији, остале су изван структуре власти.[35] Из ње су трајно били искључени фашисти (али они нису престали да постоје преко ноћи), као и највећа европска комунистичка партија, Комунистичка партија Италије (која такође није престала да постоји преко ноћи).[36] Политички пораз фашиста био је у складу са циљевима рата, али не и у складу са резултатима које би слободни послератни избори могли да покажу, јер је фашизам био израз воље многих Европљана и Италијана, а то је подразумевало и одређени културни модел и својеврстан поглед на свет. Са друге стране, искљученост комуниста из структуре власти спадала је у домен чисте политичке трампе између Западних савезника и Совјета, по којој је одсуство комуниста из структуре власти у западној Европи, подразумевало истовремену искљученост западних партија и њихових полуга моћи у совјетском блоку. Такво стање ствари на политичком пољу Западне Европе је у значајној мери утицало на стварање уметничког набоја усмереног против нових властодржаца – против западних савезника, односно против Америке.
Крајем шездесетих и у првој половини седамдесетих година прошлог века, у Италији (али и у осталим деловима Европе, као и у Совјетском Савезу) био је створен низ уметничких дела у чијем се средишту налазила тема језика, односно тема немогућности да се допре до себе. Американизација Европе била је коруптивне природе и самим тим прикривених циљева. Потмулом процесу америчког културног овладавања Европом, могло се супротставити само потмулим начином снимања филмова или писањем истих таквих књижевних дела. То је био својеврсни рат скривеним значењима. Може се то илустровати и Хандкеовим речима из Голмана: “Уместо глава гостију, Блох је на зиду у висини главе видео масне отиске”. Масни отисци били су поуздан знак присуства многих глава на месту отиска. Тако су и филмови и књижевна дела чији су садржаји били усмерени против американизације, представљали поуздан знак “многих глава”. Њихова критика није била усмерена само против “доносилаца нове културе”, већ и против њених прималаца. Ти су гласови у уметности били савест старе Европе.
Са којим би се делима Хандкеов Голман по циљевима, теми, начину приповедања и атмосфери могао упоредити? Са многима, али осврнимо се на неке филмове (у чији процес настајања Хандке није био укључен). У Италији је Марко Ферери снимио многе чудесне филмове, али један међу њима није добио довољно пажње. Реч је о филму Аудијенција. Није сасвим јасно о чему се у Фереријевој Аудијенцији тачно говори јер је структура дела (привидно и намерно) нелогична, а мотиви и узроци понашања главног јунака остали су скривени “негде изван приче”.
Ферери је Аудијенцију снимио 1971. године. У том филму “кафкијанска атмосфера” му је послужила као средство указивања на нешто друго: главни јунак филма, Амедео, покушава да се избори за аудијенцију код папе, али га папска администрација у томе спречава. Његово настојање да дође до католичког поглавара заснива се на жељи да папи нештосаопшти. Гледалац до краја филма не сазнаје садржај саопштења, јер оно није изречено. Главни јунак папи жели нешто да каже јер само папа има моћ да то даље пренесе urbi et orbi. Осујећен у својој намери, сломљен и изморен борбом са администрацијом, Амедео умире међу ватиканским колонадама током једног од неуспешних покушаја да дође до католичког поглавара. Ферери је расплетом у филму упозорио на страх система од речи које долазе из непознатог извора, односно из извора који није под контролом (система). Са једне стране, онај који је онемогућен да говори – умире, са друге стране, оштећени су и они који нису у стању да чују. Шта ако Фереријев јунак није био човек? Шта ако је то био анђео чији је задатак да јави други Христов долазак и наше спасење? Шта ако смо развили такав систем, и у оквиру њега такве односе, да више нисмо у стању да чујемо благовести? Да се управо о томе ради, указује и чудан, надреалан расплет у филму: на месту на којем је “доносилац поруке” (можда је то био арханђел Гаврило, можда је то био и милешевски Бели анђео?) пао од умора и исцрпљености, појављује се други, исти такав “човек” који са тог места креће ка вратима Ватикана и наставља да тражи аудијенцију код папе. Филм се завршава том сценом и управо је зато непријатан: ничија уста неће бити затворена, нарочито она која реч доносе од Бога. Није јасно, као што ни у Голману није извесна Блохова судбина, да ли је други “анђео” или “човек” икада био примљен код папе, да ли је рекао шта је имао, да ли га је папа чуо, да ли је свету било пренето. Код Ферерија, као и код Хандкеа, проблем је смештен у домен језика и комуникације.
Други филм који је по атмосфери и много чему другом сличан Голмановом страху од пенала, снимљен је у Југославији и припада такозваном “црном таласу” домаће кинематографије. Реч је о необичном филму Војислава Кокана Ракоњца, Пре истине из 1968. године. Ефекат који тај филм постиже код гледалаца сличан је оном који постижу Хандкеов Голман и Фереријева Аудијенција: није јасно о чему се ту тачно ради. У ствари, сам осећај да гледалац филм није (одмах) разумео, један је од најважнијих “погодака” филма, јер тако неразумљив он рефлектује нејасну, нелогичну и изврнуту стварност, супротну од социјалистичких (системских и канонизованих) филмских представа о југословенској револуцији. У њему чињенице и процеси који би могли да помогну у разумевању садржаја – остају изван самог филма, односно изван наратива, као и у Голмановом страху од пенала.
Слично Јозефу Блоху који под неразјашњеним околностима добија отказ, и драма главног јунака филма Пре истине, Младена, почиње његовим превременим пензионисањем која га тера на лутање и унутрашњи егзил. Младен, попут Блоха, лута по престиници (Београду) током прве послератне деценије. Ракоњац, као и Хандке, враћа причу “на почетак”. Осим тога, док се насадржај Голмановог страха од пенала контекст антиамеричких побуна одражава индиректно, у филму Пре истине антиамеричке демонстрације су приказане (али нису спонтане, организује их и надгледа држава, чиме режисер посредно скреће пажњу на југословенски међународни положај у том тренутку). Јозф Блох и Младен слични су и по томе што безуспешно покушавају да успоставе комуникацију са околином. И Хандке и Ракоњац се упуштају у табуизиране теме које намерно не разоткривају до краја јер је њихов смисао у то доба морао бити на ивици прихватљивости.
Осим универзалних аспеката о којима сва три дела говоре, свако од њих “оптерећено” је и додатним, специфичним контекстом: Голамнов страх од пенала америчком окупацијом, почетком американизације аустријског друштва и скором нацистичком прошлошћу; филм Пре истине оптерећен је не само успаваношћу југословенске револуције коју симбилизује главни женски лик у филму, већ и страховитим обртима и траумама после сукоба са Стаљином, када су многи комунисти били затворени на Голом отоку, док су њихова места у структури власти попунили и бивши четници; Фереријев филм оптерећен је Другим ватиканским концилом из половине 60-их година који је до те мере преиначио природу католичке цркве да се од тада она назива “Ватикан два”, а промена је ишла у правцу њене либерализације, отварање према другим религијама, екуменизму, односно ка губљењу основа на којима је до тада почивала, што је било у складу са пратећим политичким контекстом.
На крају, ваља споменути Огледало Андреја Тарковског из 1974. године. Његов садржај мотивисан је немогућношћу да се (про)говори, на шта указује уводна сцена која, само на први поглед, нема везе са остатком филма. Кроз њу режисер саопштава шта је неопходно да би се направило велико и лепо дело попут Огледала – потребно је да се проговори личним искуством. У тој уводној сцени дечака који не може да говори течно, једна лекарка (вешта, вештица – такве се жене увек појављују у његовим филмовима) хипнотише и помаже му да дође до себе, до оне дубине у којој је настао “квар” његовог говора. Када га буди из хипнозе, она му каже: “Говорићеш гласно и јасно, слободно и лако, без страха од свог гласа и говора”. И он каже: “Ја могу да говорим”. Од тог тренутка почиње интроспективни филм у којем су усред наглашено колективног духа совјетског друштва, теме биле “ја” и “моје искуство”.[37] Али баш због тог “ја” у филму, Огледало је било критиковано и несхваћено у совјетској кинематографији.[38] Пошто је “проговорио” снимајући Огледало и тиме доживео катарзу, Тарковски чувену реченицу “Проћи живот – није поље прећи” (Пастернак, у преводу Стевана Раичковића) у завршној сцени премеће у слику у којој мајка са синовима тек тако, лако, једноставно, са нејасним циљем, али смирено – пољем иде, поље прелази.
Уместо информације – научна инспирација
Књижевна критика која није увек и свуда била наклоњена Хандкеу, посебно у немачком говорном простору, оставила је за собом много трагова о природи његовог дела. Примера ради, у једној од њих, Хандке је представљен као најпроблематичнијеисклизнуће у немачкој књижевности од Другог светског рата.[39] Већ саме речи најпроблематичније и исклизнуће историчару скрећу пажњу на Хандкеово целокупно дело, а посебно на Голманов страх од пенала којим је, сва је прилика, поменуто исклизнуће и почело.
Да би неко својим целокупним делом представљао исклизнуће (из нечега у нешто, ка нечему), мора постојати оквир или задато поље деловања које се тим исклизнућем напушта. Посредно се на тај начин признаје степен стандардизације, контроле, цензуре, везе текста с контекстом, па и хоризонта очекивања у послератној немачкој култури. Голманов страх од пенала, знак је тих стега и то је најважнији историографски податак о новели.
Зашто је Јозеф Блох убио Герду? “Док су јели, много су причали. После неког времена Блох примети да она о стварима које тек што јој је испричао говори као о својим сопственим, док је он напротив, ако би поменуо нешто о чему је она причала, или само њу прецизно цитирао, или је, чим би о томе почео да говори властитим речима, сваки пут напред стављао једно “тај” или “та”, које отуђује и дистанцира, као да се плашио да њене ствари не постану његове. Ако је говорио о надзорнику, или фудбалеру по имену Неми, она би већ после кратког времена савршено присно рекла “надзорник”, или “Неми”; он је, напротив, када она помене пријатеља по имену Фреди или локал који носи име Подрум код Стефана у одговор на то увек одговорио: “Тај Фреди?” и “тај Стефанов подрум”. Што год је помињала њега је само спречавало да то прихвати, и сметало му је што она, како му се чинило, без икаквог зазора користи његове речи.”[40] Блох је, како даље схватамо, Герду удавио због тога што је она позајмљивала, присвајала, крала његове речи, односно због тога што није имала своје речи, и тај чин дављења описан је као инстиктивна радња: “Одједном поче да је дави. Одмах ју је притиснуо тако снажно да она није чак ни стигла да то схвати као шалу”.[41]
Герда може бити свако од нас: онај ко понавља туђе речи, ко некритички усваја градиво из уџбеника, ко на тај начин слуша вести, чита новине, ко је ментално лењ, ко је физички тром, ко… А шта ако Герду (и њен однос према језику) поистоветимо са историографијом (и њеним односом према језику)?
Историчари се читајући архивска документа суочавају са стандардизованим језиком, пречишћеним извештајима, “зачешљаним” сведочанствима чија се веродостојност може проверити другим документима (написаним истим таквим језиком, такозвана „бирократска фикција“). Први корак који историчар треба да учини у процесу критичке анализе текста, састоји се у истраживачевом напору да направи дистанцу од језика документа. То није увек успешно бивало изведено ни у најразвијенијим историографским школама, па ни у домаћој историографији, у коју су понекад, без икакве дистанце, упадале флоскуле из историјских извора (непожељни елемент, ликвидирати, неутралисати…). Када историчар такве речи усваја, он чини исто што и Герда која без икаквог зазора кориституђе речии која их после кратког времена савршено присноизговара. Не бити Герда значило би бити храбар, бити будан, бити свестан и имати смелости за кретање по “сивој зони” између језика којим је прошлост забележена и језика којим прошлост тумачимо. У тој зони историчар такође мора доћ до себе и свог језика.
У тренутку у којем је домаћа историогарфија помислила да јој је пад социјализма донео језичко ослобађење, суочила се са новом врстом проблема – морала је да прихвати појмове увезене из напредне европске историографије. Ако би неки водећи историчар у Берлину рекао да је “од сада” главни дискурс “ми и они”, у Србији би се (као и у Бугарској или Хрватској) појавио низ радова у чијим би насловима писало ми и они. Тако је било са низом дискурса: ми и други, центар и периферија, фантомске границе, транснационално, мултиперспективно… све те теме можда јесу биле мера туђе историјске потребе и искуства, али сви ти наслови нису произлазили из нас самих, већ су били уведени и на силу провежбавани у нашем историографском атару.
Већина увезених, позајмљених, наметнутих тема имала је за циљ коначно измирење нација на Блакану и одржавања у животу још једног језичког конструкта – југосфере. Помирење које је, поред осталог, требало да се одигра и кроз језик историографије, пренесен у уџбенике историје, а које је било замишљено по моделу француско-немачког послератног превазилажења ратне прошлости, није уродило плодом. Са позиција такве европске, а пре свега немачке историогарфије, српски историографски језик, посебно деведестих година прошлог века, звучао је отуђено, отргнуто, недисциплиновано и – застарело! (…као да језик може да застари).[42] У то доба, историогарфског и сваког другог српског отуђења “од остатка нормалног света”, Хандкеа је привукла баш Србија. У њој је, поред осталог, проналазио онај “празан простор” у којем се лакше него на другим местима сусретао са собом и где се осећао “као код куће”.[43] Ту претпоставку потврђују и речи његовог преводиоца: “Оно што нас посебно привлачи Хандкеу јесу та празна пространства у бити његових текстова. Да ли сам уобразио да је “празан простор” (и на Балкану) (из Хандкеових књига) уочљивији (доживљивији) више него игде у густо цивилизованом свету? Тек, захваљујући Хандкеовим књигама, знам да “празнине” нису доказ историјских збивања, него су пре свега подлога за ослобођено доживљавање света, уједно и оквири у којима настају повести, дакакао и о историјским збивањима не само на том (балканском) простору. Наједампут сагледавам у којој мери је важно “контрирати” историји: књижевним доживљајем као нечим “једноставним”, “природним”, “исконским”. Није ли књижевно писање, дакле, враћање ствари на своје место после њиховог испадања из лежишта услед потреса турбулентног деловања историје?”[44]
Било је, разуме се, нечега у српској историогарфији (као и у народу) што се опирало снажном тренду глобализације, американизације, либерализације. Отпор тим процесима на општем нивоу био је сламан бомбардовањем Србије и Хандке се према том чину јасно одредио.[45] Отпор у историографском речнику такође није остао непримећен. Најснажнија критика упућена српској науци стигла је управо из немачке историографије. Познати немачки историчар Холм Зундхаусен, јавно јој је упутио прекорно питање: Где је српски Фриц Фишер?[46] Фриц Фишер знак је немачке историогарфије која се дистанцирала од своје нацистичке прошлости (самим тим и од дотадашње семантике речи).[47] Говорити о Фрицу Фишеру значи говорити језиком симбола јер Фриц Фишер представља симбол американизоване немачке историографије.[48] Отуда српској историографији Фриц није ни потребан, као ни Зундхаусеново питање. Са друге стране, потребан јој је Хандке са својим (претпостављеним) питањем: где је вашјезик?
У каквој релацији су аутентични језик (до којег свако мора сам да дође) и наслов Хандкеове новеле Голманов страх од пенала? Да би се неко отргао од система и матрице и да би тако дошао до себе и свог језика, потребна је лудост пустолова свесног да закорачењем у “сиву зону” улази у простор са неизвесним исходима. У тренутку у којем улази у “пусто поље”, сваки појединац (у историографском речнику идентификован као “мали човек”), преузима одговорност искључиво на себе и зна да од његових поступака зависи “игра”. У “празном простору” у којем га нико не штити, његова позорност, концентрација, свест о релацијама и консеквенцама предузетих корака, на високом су степену. У том “пољу” појединац је изложен притиску околине. Његово стање илуструје управо тренутак у којем се налази Голман док се спрема да одбрани једанаестерац, пред којим се тада такође отвара “поље неизвеснсти”, који је под притиском околине и који на белој линији стоји са пуном свешћу о сопственој одговорности за резултат утакмице. Још један важан аспект: пажња (“око камере” у саверемено доба или историографски дискурс) је усмерена ка ономе ко изводи једанаестерац (као да је његова улога већа). “Мали голман” увек је у сенци “великог извођача радова”, то јест онога који шутира на гол. Али Хандке ту зауставља причу и објашњава под којим се условима може догодити да сваком голману лопта улети у руке и да тиме “мали голман” постане “велики јунак” (живота, романа, историје…). По својим карактеристикама, по својој будности, по својој укључености, по својој свести о личној одговорности, Голман је сушта супротност Герди. Исход утакмице, као и Голманове судбине, остаје тајна, што живот и јесте.
На крају: савремени политички и идеолошки системи, као и уметност, маштају о истом “мрачном предмету жеља”, а то је свако појединачно “ЈА”. Обе стране заговарају дефрагментацију личности кроз дефрагментацију језика, али са различитим циљем. Системи не желе “ЈА” које је само у “брисаном простору” дошло до себе и своје слободе. Системи желе индивидуално, атомизирано, стандардизовано, медиокритетско, коруптивно, податно “ЈА”. Хандке заговара контра-циљ, његово “ЈА” је неподобно зато што је боголико.
Богдан Златић, Црни талас у српском филму. Прилог за разумевање политике титоизма у кинематографији, CATENA MUNDI: Београд, 2020.
България в секретния архив на Сталин. От правителството на Кимон Георгиев до смъртта на Сталин, София 2005, с. 131-136.
Vida T. Džonson i Grejem Petri, Filmovi Andreja Tarkovskog. Vizuelna fuga, Banja Luka-Beograd: Бесједа – Ars Libri, 2000.
Горан Милорадовић, “Историјско у роману Радецки-марш Јозефа Рота”, Годишњак за друштвену историју, 2-3/1997.
Драган Крстић, Психолошке белешке I, Балканија: Нови Сад.
Жарко Радаковић, У празнинама Балкана (фрагменти о Петеру Хандкеу), Хандке у Србији. Зборник радова, Ур: Душко Паунковић, Удружење књижевних преводилаца Србије: Београд 2020.
Јан Красни, “О дејствителности Петера Хандкеа”, Хандке у Србији. Зборник радова, Ур: Душко Паунковић, Удружење књижевних преводилаца Србије: Београд 2020.
Миле Бјелајац, Зашто ревизија? Мењање оцена о узроцима Првог води ревизији оцена о узроцима Другог светског рата, Прометеј: Нови Сад, 2019.
Милена Ђорђијевић, “`Голманов страх од пенала` и језичке игре”, Хандке у Србији. Зборник радова, Ур: Душко Паунковић, Удружење књижевних преводилаца Србије: Београд 2020, с. 219-244.
Николина Зобеница, “Преглед рецепције Петера Хандкеа у Србији 1981-2020”, Хандке у Србији. Зборник радова, Ур: Душко Паунковић, Удружење књижевних преводилаца Србије: Београд 2020.
Petar Dragišić, Odnosi Jugoslavije i Austrije 1945-1955, Institut za noviju istoriju Srbije: Beograd, 2013.
[1] „Постаје јасно да друштвено искуство аутора улази у текст, као и да развој књижевности произлази из њеног узајамног утицаја с културним, политичким и друштвено-историјским контекстима. Књижевност се посматра као резултат људских поступака, те се код њене продукције и рецепције налази промена оквирних друштвених услова, односно узајамни утицаји књижевности и друштвеног поступања.” У: Николина Зобеница, “Преглед рецепције Петера Хандкеа у Србији 1981-2020”, Хандке у Србији. Зборник радова, Ур: Душко Паунковић, Удружење књижевних преводилаца Србије: Београд 2020, с. 62.
[2] Горан Милорадовић, “Историјско у роману Радецки-марш Јозефа Рота”, Годишњак за друштвену историју, 2-3/1997, с. 242.
[3] Николина Зобеница, “Преглед рецепције Петера Хандкеа у Србији 1981-2020”, Хандке у Србији. Зборник радова, Удружење књижевних преводилаца Србије: Београд 2020, с. 66; Милена Ђорђијевић, “`Голманов страх од пенала` и језичке игре”, Хандке у Србији. Зборник радова, Ур: Душко Паунковић, Удружење књижевних преводилаца Србије: Београд 2020, с. 219-244.
[4] Драган Крстић (1929-2006) је био професор на Филолошком факултету у Београду, на којем је предавао развојну и педагошку психологију. Аутор је Психолошког речника (1988), био је члан разних државних институција и комисија (међу којима и члан цензорске комисије за преглед филмова), спортски пилот, Београђанин дубоко укључен у институције и државну структуру што му је омогућило специфичан увид у функционисање система и његову процену са психолошког становишта. Крстић је своја запажања изнео у дневнику који је водио готово тридесет година (1960-1988), за који нико (ни супруга) није знао да га пише јер би на основу члана 133 казненог закона Социјалистичке Федеративне Републике Југославије, за своја становишта могао бити кажњен затварањем због “непријатељске пропаганде”. Његов опрез био је искуствене природе: због приватних опаски о послератном систему, као седамнаестогодишњак провео је неколико месеци у казненом радном логору у Великој Ремети на Фрушкој Гори. Због свега тога за Крстића се може рећи да је био кетмен.
[5] “Оно што је карактеристично за савремену уметност, барем у размерама због којих то ваља приметити, карактеристично је и за поремећен начин мишљења. Уметнички исказ трпи од инкохеренције садржаја, недефинисаних појмова, `неправилних` асоцијација и других видова изражавања који се у клиничкој пракси оцењују као поремећај. У свим врстама уметности (вербалној, ликовној, музичкој, понашајућој) срећу се доста често искази са схизоидним елементима `распада система`”. – У: Драган Крстић, Психолошке белешке I, Балканија: Нови Сад, 2014, с. 84, 87.
[6] “Искиданост релација и њихово хаотично преметање битна је психолошка одлика нашег времена”. – У: Драган Крстић, Психолошке белешке IV, Балканија: Нови Сад, 2016, с. 392.
[7] Крстић сматра да су Револуција у Русији и Други светски рат променили онтолошку природу човека и његову позицију, као и да су ти проблеми најшире разматрани и трошени у књижевности, посебно код Кафке. – У: Драган Крстић, Психолошке белешке I, Балканија: Нови Сад, 243.
[8] У Југославији је одмах по окончању рата било у употреби много англосаксонских речи, било да су биле коришчћене у свом оригиналном облику или да су биле прилагођене српском језику, а у неким варијантама су наше речи биле прилагођаване енглеском језику чиме је био наглашен англосаксонски утицај на опште прилике. Српске речи су почеле да добијају наставак “иш” (монденско је постало мондиш), а потом је са снажним процесом совјетизације у језик ушао велики број руских речи. Крстић закључује да је у питању био не само процес неког страног утицаја, већ и процес распада сопственог идентитета. -У: Драган Крстић, Психолошке белешке I, Балканија: Нови Сад, 270-272.
[9] О семантици речи шире у: Драган Крстић, Психолошке белешке I, Балканија: Нови Сад, 2014, с. 373
[10] “Немачка је у Европи најдоследније применила англосаксонски (амерички) модел и остварила `привредно чудо` које је стварно представљало репликацију оног претходног `чуда` из тридесетих година”. – У: Драган Крстић, Психолошке белешке I, Балканија: Нови Сад, 2014, с. 301.
[11] Хандке у Голмановом страху од пенала скреће пажњу на важност новца у систему у којем живи, на пример: “Почео је ствари да доживљава озбиљно тек кад неко викну да хоће да плати” или “На питање смета ли му мантил, Блох заврте главом и опази да већ неко време зури у једну тачку. Викну: `Да платим!`, и за кратко време све као да опет доби вид озбиљности.” – У: Петер Хандке, Голманов страх од пенала, превод: Дринка Гојковић, Београд: Лагуна 2019, с. 81-82.
[12] “Процес опште демократизације поседовања и употребе средстава важи и за људско мишљење. Та врста демократизације захтевала је претходну стандардизацију појмова, која је била неопходна не само због широке употребе одређених образаца мишљења, већ и због стандардизоване потрошње материјалних добара. Ако је потребно да се један предмет произведе, неопходно је да се он налази како у главама произвођача, тако и у главама потрошача. (…) Маса не трпи сложене видове мишљења, већ захтева шеме које јој омогућавају упрошћене облике понашања.” – У: Драган Крстић, Психолошке белешке I, Балканија: Нови Сад, 304.
[13] “Оно што ствара недостатак слободног времена, и тиме онемогућује бављење духовношћу, јесте безобзирна потрошња, или исто тако суманута борба да би се та потрошња обезбедила. Најглавнију сметњу ипак чини основни услов тих процеса – униформност појмова (речи) и стандардизација њихових значења. Стандардизација појмова и уједначавање свих процеса унутар друштвеног система (`уравниловка`, не само у статусном смислу) услов су функционисања `масовних` друштава”. – У: Драган Крстић, Психолошке белешке I, Балканија: Нови Сад, 2014, с. 94.
[14] Милена Ђорђијевић, “`Голманов страх од пенала` и језичке игре”, Хандке у Србији. Зборник радова, Ур: Душко Паунковић, Удружење књижевних преводилаца Србије: Београд 2020, с. 219-244.
[15] Петер Хандке, Голманов страх од пенала, превод: Дринка Гојковић, Београд: Лагуна 2019, с. 49.
[16] Хандке у Голмановом страху од пенала пажњу скреће на аналогију, каузалност и везу међу појавама и појмовима, као и да у таквој релацији једна ствар нужно означава другу, да чак може служити као поређење за неку “већу појаву”. Сама новела знак је свог времена и указује на нешто шире од ње саме. Хандке то овако представља: “Тако је келнеричино уво с минђушом видео као ознаку читаве личности; ташна на суседном столу, мало отворена, тако да је у њој распознавао туфнасту мараму за главу, означавала је жену која је за столом иза њега држала у руци шољу кафе, а другом руком – само местимично застајући поред понеке слике – брзо листала неку илустровану ревију. Купола од чаша за сладолед, наређаних једна на другу, која је стајала на тезги, деловала је као поређење за гостионичара, а локва воде на поду под чивилуком означавала је кишобран што је висио изнад ње. Уместо глава гостију, Блох је на зиду у висини главе видео масне отиске.”, Петер Хандке, Голманов страх од пенала, превод: Дринка Гојковић, Београд: Лагуна 2019,с. 90.
[17] Драган Крстић, Психолошке белешке IV, Балканија: Нови Сад, с. 47.
[18] Петер Хандке, Голманов страх од пенала, превод: Дринка Гојковић, Београд: Лагуна 2019, с. 83-84.
[19] Драган Крстић, Психолошке белешке I, Балканија: Нови Сад, 2014, с. 18.
[20] “У овом крају населили су се неки Цигани; од обештећења за заробљеништво у концентрационом логору подигли су на ивици шуме мала пребивалишта. (…) Блох не попусти, него упита значи ли то да је одштета била довољна за подизање пребивалишта. Кафеџија није умео да каже колика је била висина одштете.`У то време грађевински материјал и радна снага били су још јефтинији`.”
[21] Горан Милорадовић, “Историјско у роману Радецки-марш Јозефа Рота”, Годишњак за друштвену историју, 2-3/1997, с. 241-266.
[22] Да уметник не може бити свестан свих аспеката свог дела, у: Игор Маројевић, “Самоубиство мајке и смрт теорије”, Хандке у Србији. Зборник радова, Ур: Душко Паунковић, Удружење књижевних преводилаца Србије: Београд 2020, с. 204.
[23] Petar Dragišić, Odnosi Jugoslavije i Austrije 1945-1955, Institut za noviju istoriju Srbije: Beograd, 2013, с. 10.
[24] Током послератних припрема за потписивање мировних уговора са бившим немачким савезницама, Стаљин је америчкој администрацији предложио да се реч суверенитет избаци из мировних уговора и да се то оправда тврдњом да се већ самим чином закључивања мира суверенитет подразумева. Дословно каже: “Ако се Американци и Британци позову на то да таква тачка већ постоји у договору са Италијом, да се изнесе наше становиште да би тачка о суверенитету требало да се избаци из свих договора.” – у: България в секретния архив на Сталин. От правителството на Кимон Георгиев до смъртта на Сталин, София 2005, с. 131-136. „Из свих договора” односи се и на Аустрију.
[25] Написано је више радова о односу Хандкеове новеле Голманов страх од пенала и Кафкиног Процеса, а један од аспеката који указује на аналогију је и прва “загонетна” реченица каквом оба дела почињу и која је максимално информативна. У: Николина Зобеница, “Преглед рецепције Петера Хандкеа у Србији 1981-2020”, Хандке у Србији. Зборник радова, Ур: Душко Паунковић, Удружење књижевних преводилаца Србије: Београд 2020, с. 66
[26] Горан Милорадовић, “Историјско у роману Радецки-марш Јозефа Рота”, Годишњак за друштвену историју, 2-3/1997, с. 244.
[27] Горан Милорадовић, “Историјско у роману Радецки-марш Јозефа Рота”, Годишњак за друштвену историју, 2-3/1997, с. 244.
[28] Горан Милорадовић, “Историјско у роману Радецки-марш Јозефа Рота”, Годишњак за друштвену историју, 2-3/1997, с. 243.
[29] И друга Хандкеова дела су отворена. Упоредити, на пример, са делом Дон Хуан: по њему самом, о чијем крају сам Хандке каже: ”Шта се даље догодило, не може се испричати до краја, не може то да исприча ни Дон Хуан, ни ја, ни било ко. Дон Хуанова повест нема крај, и то је, без претеривања коначна и истинита прича о Дон Хуану”. – У: Николина Зобеница, “Преглед рецепције Петера Хандкеа у Србији 1981-2020”, Хандке у Србији. Зборник радова, Ур: Душко Паунковић, Удружење књижевних преводилаца Србије: Београд 2020, с. 74.
[30] Горан Милорадовић, “Историјско у роману Радецки-марш Јозефа Рота”, Годишњак за друштвену историју, 2-3/1997, с. 257
[31] Горан Милорадовић, “Историјско у роману Радецки-марш Јозефа Рота”, Годишњак за друштвену историју, 2-3/1997, с. 258.
[32] Таква “народна школа” већ је имала своје изданке: “Продавачица, која се тек после неког времена појавила из прилично мрачног магацина, као да није разумела Блоха док јој се обраћао целим реченицама. Тек кад јој је за сваку ствар коју је желео изговорио засебну реч, она опет поче да реагује.” – У: Петер Хандке, Голманов страх од пенала, превод: Дринка Гојковић, Београд: Лагуна 2019, с. 39.
[33] Уметност као одбрану личности види и психологија. – У: Драган Крстић, Психолошке белешке III, Балканија: Нови Сад, 2016, с. 218.
[34] Горан Милорадовић, “Историјско у роману Радецки-марш Јозефа Рота”, Годишњак за друштвену историју, 2-3/1997, с. 258.
[35] Комунисти су били икључени из прве, Бадољове владе, 1943. године, потом су у наредним годинама били присутни у неколико краткотрајних влада, да би из врха структуре власти коначно и трајно били избачени 1947. године, што је била последица Резолуције ИБ-а.
[36] Италијанска комунистичка партија је спадала у ред најмасовнијих партија на свету, 1945. године имала је 1.770.000 чланова.
[37] Потрага за сопственим бићем или да је централна тема Хандкеове књижевности “ЈА” (посебно у делу Моравска ноћ), наводи Душан Глишовић. Према: Николина Зобеница, “Преглед рецепције Петера Хандкеа у Србији 1981-2020”, Хандке у Србији. Зборник радова, Ур: Душко Паунковић, Удружење књижевних преводилаца Србије: Београд 2020, с. 75.
[38] Vida T. Džonson i Grejem Petri, Filmovi Andreja Tarkovskog. Vizuelna fuga, Banja Luka-Beograd: Бесједа – Ars Libri, 200t, s. 137.
[40] Петер Хандке, Голманов страх од пенала, превод: Дринка Гојковић, Београд: Лагуна 2019, с. 26-27.
[41] Петер Хандке, Голманов страх од пенала, превод: Дринка Гојковић, Београд: Лагуна 2019, с. 27.
[42] Немачки историчар Холм Зундхаусен критикује и најбоље српске историчаре да нису способни да се ослободе тумачења прошлости и речи чија је семантика прожета митом. -https://www.politika.rs/sr/clanak/72515/Polemicna-Istorija-Srbije fbclid=IwAR3RcYAZCBq5vZU8ANb7YRJzu5pJG9Mzw444rO2_ToL9LtlOh60vKcmJbjQ (25.09.2022).
[43] Смисао повратка изједначава се са коначним бивањем у бићу, са потребом да се “буде код куће”.У: Бошко Томашевић, “Питајуће враћање у спором повратку кући”, Летопис матице српске, Нови Сад 1991, 330-333.
[44] Жарко Радаковић, „У празнинама Балкана (фрагменти о Петеру Хандкеу)“, Хандке у Србији. Зборник радова, Ур: Душко Паунковић, Удружење књижевних преводилаца Србије: Београд 2020, с. 137-8.
[45] “Хандке НАТО бомбардовање Србије посматра као ужас историје, нови Аушвиц, нови облик варварства, овај пут у виду убијања компјутером са висине од 5000 метара”.- У: Николина Зобеница, “Преглед рецепције Петера Хандкеа у Србији 1981-2020”, Хандке у Србији. Зборник радова, Ур: Душко Паунковић, Удружење књижевних преводилаца Србије: Београд 2020, с. 116.
[46] Миле Бјелајац, Зашто ревизија? Мењање оцена о узроцима Првог води ревизији оцена о узроцима Другог светског рата, Прометеј: Нови Сад, 2019, с. 282-283.
[47] У књизи Savez Elita. O kontinuitetu struktura moći u Nemačkoj 1871-1945, Nolit: Beograd, 1985. (У Немачкој објављена 1979).
[48] Јан Красни примећује: ”Имајмо у виду значајну чињеницу – да се Немачка и Аустрија после Другог светског рата не могу упоредити са послератном Југославијом ма колико прозападном да је себе ова земља сматрала – осим можда у степену американизације културе. Уколико би се спекулисало да је рецепција Хандкеа била најизразитија у оном делу публике који је показивао критичку отвореност ка америчкој култури, то би можда објаснило (не)присутност овог аутора на нашем простору јер је американизација код нас била присутна углавном кроз филтер домаћих епигона.” У: Јан Красни, “О дејствителности Петера Хандкеа”, Хандке у Србији. Зборник радова, Ур: Душко Паунковић, Удружење књижевних преводилаца Србије: Београд 2020, с. 173.
Текст је првобитно објављен у зборнику Хандке у Србији, 2, у уредништву Душка Паунковића (УКПС, 2022), а потом и у електронском часопису за књижевност Eckermann.
Na početku beše crtež, i crtež beše u Boga, i Bog beše crtež.
I crtež reče, jer, naravno, crtež je znao da govori:
Neka bude svetlost!
I bi svetlost, svetlost koja je poznavala tamu, razume se. Tamu koja je boravila u svetlosti od samog početka nastajanja svetlosti, koja je morala biti privid, kao i svetlost. Toliko da ih je bilo nemoguće razdvojiti ili posmatrati kao dva entiteta. Ipak, nalik pričama za malu decu, sve se prilično pojednostavilo, kako bi svim ljudima bilo prihvatljivo. I zarazno. Pa ljudi su ipak deca Božja. I može se s njima uspostaviti odnos samo jednostavnim rečima i simbolima. Kako drugačije? Dakle, na početku beše… I bi svetlost…Kao u bajci… za decu… i za odrasle. Ali najpre za decu, Božju decu.
Svet, novi svet se može zasnovati ako krenemo od početka, dakle od dečje duše. Najraniji utisci se najdublje urezuju u svest, a posle… posle možemo da mislimo šta hoćemo. Što se naravno redovno i događa. Ali svaki početak ostavlja neizbrisiv trag u srcu koliko i u umu. Zato je na mestu pitanje ima li težeg zadatka od stvaranja novog početka? Znam ja to, govorim sebi ali i drugima koji bi hteli da znaju odgovor na to složeno pitanje. Jer, ako ne znamo dobro naš početak, šta mi to kasnije, posle početka, znamo? Početak živi u nama i posle svakog odvajanja od njega. Kao da smo tek produžetak istog. Kao da nema drugog početka. Kao da nema preporoda. Drugog rođenja. Kao da je drugo rođenje samo lepa metafora doživljaja novog ili nečega što podseća na novo, a što nije moglo bolje, slikovitije da se kaže. Svuda nas prate slike koje su u osnovi crteži. Koje neprestano prevodimo u reči. Prevodimo neprevodivo u reči. Jer slike možda ne traže prevodioca, bar u vremenu u kojem su one vladale i bile jedini oblik pismenosti. A to je bilo u početku, pre zvaničnog proglašenja početka. O čemu stvarno malo znamo. Vidimo samo crteže koji ćute zatvoreni u sebe samog. Što je čitav jedan nepoznat svet, neupoznat svet pre sveta koji izgleda prilično istražen. Od sačuvanih ostataka načinili smo istoriju. Ali šta je sa nesačuvanim ostacima? Koji zasigurno negde postoje. Iako je početak početka napor sećanja, koje obično seže dokle sećanje seže koje je uvek delimično pouzdano. I koje nam obično kaže da postoji početak koji tek treba otkriti. Možemo protumačiti san, ali nikada potpuno. U budnom stanju svesni smo da se sećamo nekih trenutaka koji nam otimaju neke druge trenutke, zamračuju prethodne. Ne, nemoguće je protumačiti san u potpunosti. Ako san uopšte moguće na ubedljiv ili uverljiv način tumačiti ili protumačiti. Slično kao i sa tumačnjem istorije ljudskog roda. Ako je svetlost moguća kao svetlost zato što je tama moguća kao tama, onda ne postoji ni svetlost ni tama.
Šta mi to znamo?
Šta mi to vidimo?
Da li možemo da znamo ili vidimo? Ono što jeste.
Ako, pak, ne možemo da vidimo ono što jeste, onda vidimo samo svoje slepilo koje liči na činjenice kojima obmanjujemo sebe koliko i druge.
Čak i ovaj napis je slepilo kojim obmanjujem sebe i druge.
U svakom početku je zapisan kraj. Zacrtan. Nacrtan. Linije ocrtavaju oblik koji je prolazan. On je sećanje na sećanje onog što jeste. Molitva Božjeg deteta – čoveka A jeste ime Tvorca. Boga koji je sam u sebi samom. Sećanje na sunce koje umire, kao što umire zvezda. Crtež je oduvek bio želja za večnim. Dozivanje i molitva. Nemušti pokušaj razumevnja Božjeg prisustva prvih ljudi.
Danas gotovo zaboravljeno Božje pismo na leđima tigra ili ribe ili oblaka iznad visokih planina.
Stvorili smo slovno pismo, jer nismo razumeli nacrtano. Bio Ćiril svojevremeno u Egiptu, i tamo na zidovima piramida ugledao crteže koje nije umeo da valjano precrta već je za sobom ostavio škrabotine od koji je nastala kasnije glagoljica. A još kasnije čirilica i latinica… Ljudi su počeli da se dele, podvajaju. U početku čovek je bio ono što je video. Svet u svoj svojoj raznolikosti. Crtež je svedočio o toj jednosti i nepodvojenosti. Svest u saznanju je bila svest o složenosti unutražnjeg života. Koji je imao svoje želje ili zahteve. Ljudske ili ljudskobožanske koji su bili u nesaglsju sa svetom „očnjeg vida“.
Istorija ljudskog roda je istorija nerzumevanja početka.
Исповест Лава Николајевича Толстоја или о чему је Толстој могао да разговара са будистом
Текст са Толстојевом Исповести кружио је Русијом давне 1882. и доживео популарност, а допринео је поимању тада педесетчетворогодишњег романсијера међународне славе као мудраца и моралног ауторитета. Његова мистична формулација православља, иако заснована на хришћанском веровању „широких народних маса“ тј. руских сељака-мужика, није тада наишла на разумевање званичне цркве, а богами ни великог дела његове породице. Ова књижица преведена је на енглески 1921. и у једном поновном енглеском издању дошла је и до мене, од друга који живи у САД. Он ју је купио у књижари у градићу Невада, подалеко од познате пацифичке обале, а близу језера Тахо у руралној Калифорнији! Ко би помислио да се овакво штиво може наћи данас управо тамо где су чак и Толстојеви незаборавни романескни јунаци Ана Карењина, Пјер Безухов и Наташа Ростова у неким круговима постали прокажени, толико чак да неки образовани људи размишљају да баце књиге руске литературе. Случај је хтео да ова књижица из Русије, преко Америке, ипак стигне до Швајцарске и Србије, што је за мене био сигуран знак да о Исповести морам да нешто напишем.
Толстој почиње врло јасним и сажетим приказом фаза свог живота до тренутка писања: детињство (преовладава чистота и доброта), младост (прилагођавање друштвеним конвенцијама, па поквареност и порок), учешће у рату (неопходно убијање), боравак у иностранству (европско учење о прогресу, али са непознатим циљем), те повратак на имање на селу (оснивање модерних школа за сељаке) и брак (у коме се прво уживало, да би се затим то истопило). Нарочито је упечатљив опис преласка из детињства у младост, а који се састојао од преображаја природне жеље да се буде добар и моралан, али која је била исмевана у друштву, на понашање у коме се попуштало ниским страстима, претварању и лажима, а које је било хваљено. Таква јасноћа и критичност према сопственом животу су ретки, јер смо сви склони да се запетљавамо у објашњења и изговоре због самосажаљења и самоодбране. Толстоја је управо његова јасноћа довела до раскрснице: наћи смисао живота или га окончати. Ово је заиста прави почетак сваке филозофије која није пуко „пресипање из шупљег у празно“, као што је приметио и Алберт Ками (Мит о Сизифу) и о чему је писао и Виктор Франкл (Зашто се нисте убили?).
Толстој затим подуже описује своје тражење смисла у филозофији, у природним наукама у којима предњачи Запад тј. Европа у то време, и у духовним традицијама далеког Истока. Не налази још увек смисао, али ни снаге да прекрати свој бесмислени живот. Овај део текста је мање јасан него први, вероватно зато што је аутор у току писања још увек више наслућивао него са сигурношћу препознавао решење. Саосећамо са њим и дивимо му се на начин на који Ками пада на колена само пред најсиромашнијим животима и пред највећим авантурама духа. Тројица мислилаца су се највише дојмила Толстоја: антички филозоф Сократ, израелски краљ Саломон и немачки филозоф и Толстојев савременик, Шопенхауер. Срж њиховог учења за Толстоја је: не треба тежити очувању тела јер постоји нешто вредније од тога (Сократ), све на овом свету (конвенције) је таштина, која је бесмислена (Саломон), те да живот није оно што би требало да буде и није штета окончати га (Шопенхауер). Они га, дакле, нису убедили да не треба да се убије, напротив. Толстој описује и учење четвртог мислиоца, Сидарте Готаме Буде, као неопходност да се ослободимо сваког живота јер је немогуће живети суочен са неминовношћу болести, старости и смрти.
Да је Толстој тада срео будисту и са њим попричао, шта је могао будиста да му каже? Да, болест, старост и смрт јесу важне, али не, драги Толстоје, као разлози за очај, већ као три небеска гласника, који нас буде из заслепљености конвенционалном реалношћу. Ту је и четврти гласник, кога Ви, Лаве Николајевичу, не помињете: лутајући монах-аскета. Овај последњи је пет векова пре Христа одвео Сидарту Готаму на пут на коме ће он наћи одговоре које је тражио. Живимо, драги мој, да бисмо испунили мисију коју смо добили рођењем, да прочистимо овај материјал сопства у складу са апсолутном реалношћу, пратећи пут средине. Ви сте, Толстоје, из конвенционалне, условљене, смртне реалности тек провирили у апсолутну, неусловљену, бесмртну, и јаз између њих Вас је ужаснуо. Не очајавајте! Буда никад није пропагирао својевољно окончање живота. Насупрот, говорио је о јединственој шанси коју смо добили рођењем у људском облику, најбољем начину постојања. Како најбољем? Тако што само у њему налазимо повољну мешавину угодности и незадовољства, уживања и патње. То је приметио и српски владика и поглавар Црне Горе, Његош, који је баш у Вашој земљи, Толстоје, завладичен 1833., мало после Вашег рођења: чаша жучи иште чашу меда, смијешане најлакше се пију. Горчина подстиче на излаз из условљене реалности: то је просветљење или буђење (отуда надимак Сидарте Готаме, Буда, пробуђени). Ово значи да је доза незадовољства, па и патње, добра, ако се добро искористи. А одговор на питање како живети је: пре свега уз благонаклоност према себи и другима, што већ само по себи искључује самоубиство као решење.
Велики руски писац је, увидевши границе рационализма, излаз из своје духовне кризе нашао у чистом, несебичном отварању срца и прихватању хришћанске православне вере без ритуала, коју је затим покушао да живи сасвим искрено. Будиста би се сложио са њим: духовни живот није чисто рационалан, већ је и осећајан и ослања се на универзалну моралност. Буда, међутим, не очекује од својих ученика безусловну веру, већ практично испитивање својих предлога. Један од предлога је неговање племенитих осећања, које је назвао небеска боравишта на земљи: благонаклоност, саосећање, радост због успеха других и уравнотеженост. Ко у њима борави, срећан је у земаљским оквирима, Лаве Николајевичу, рекао би му будиста и позвао га на наставак разговора другом приликом. А ја са осмехом завршавам овај текст јер је било пријатно ослушкивати Толстоја и будисту и јер знам да, док има људи који читају Исповест на разним језицима, има и наде за све нас.
Текст је првобитно објављен у Политикином Културном додатку, 15.06.2024.
Борис Трбић је одрастао у некадашњој Југославији, Перуу и Либији. Београдски ФДУ је уписао са шеснаест година као један од најмлађих студената у историји катедре за драматургију. Магистрирао је документаристику (Deakin University), докторирао на тему палестинског филма (Monash University), и током последњих двадесет година предавао филм и медије на мелбурншким универзитетима и филмским школама, укључујући RMIT, VCA, Monash University и Swinburne University of Technology, где и сада предаје историју филма и сценарио. Писац је сценарија за аустралијске кратке филмове приказане на локалним и међународним фестивалима, Red Circle и Snapshot и ко-сценариста филмова Горана Радовановића Случај Макавејевили Процес у биоскопској сали (2018), и Чекајући Хандкеа (2021). Објавио је студију Било једном на Блиском Истоку: Кинематографије кризног региона на прелазу векова (2012), и радио уз друге ауторе на књизи Косово, вера и помирење: есеји о филму Енклава Горана Радовановића (2016), у издању Филмског Центра Србије. Cа Јеленом Туцаковић, кустосом Етнографског музеја у Београду, ко-аутор је путописне прозе Лука у манастирима: о заустављеним тренуцима времена (2018) и књиге посвећене страдалим сремским сликарима, На крају алеје липа: триптих о последњим данима (2022). Објавио је више од сто тридесет текстова о филму и културној политици у аустралијским, америчким, српским и корејанским магазинима.
Душан Даниловић је астрофизичар, који предаје физику, астрономију и историју науке на Вандербилт Универзитету у Нешвилу, Тениси. Објављује текстове из историје науке (трансфер научних сазнања на Медитерану током позног Средњег века) и OLEDs. Отац је Данила Драгослава и воли фудбал, филмове и књижевност.
О САТИРАЊУ:
КУЛТУРНА ПРОДУКЦИЈА КАО ЖРВАЊ ИДЕОЛОГИЗОВАНЕ ’ИСТОРИЈЕ’
ДУШАН ДАНИЛОВИЋ: Ти се бавиш документаристиком и фикцијом и као педагог и као филмски стваралац. Реци ми због чега је важно да говоримо о културној и филмској продукцији у земљи у којој смо рођени, па и о филмовима као што је Неретва, Вељка Булајића?
БОРИС ТРБИЋ: У аустралијском документарном филму Not Quite Hollywood, каже се да ћеш увек наћи мороне који пародију гледају као документаристику. То је глобални феномен. Ипак, серијал о Џемс Бонду готово нико не гледа као садржај који поседује документарну вредност. Неки људи сигурно формирају сопствене вредности и предрасуде гледајући ове филмове, али заиста их не гледамо верујући у ’истине’ које ’откривају’. Амерички Мит границе (Myth of the Frontier) рецимо, који је далеко утемељенији у конкретној идеологији, и који је артикулисао наративе сетлер колонијализма најчешће је присутан у вестернима и ратним филмовима, и научној фантастици. Али ни у каријери највећег америчког режисера вестерна, Џона Форда, он нема унисону форму. Гвоздени коњ (1924), Поштанска кочија (1939), Носила је журу траку (1949) и Трагачи (1956) су потпуно различити филмови када је у питању однос према историји, сетлерима, индигеној популацији. И ни у сну се не третирају као документаристика. У филму Човек који је убио Либерти Валанса (1962), каже се да у јавном дискурсу мит има преимућство у односу на истину. То није случај у југословенској културној продукцији. И она је као и све друге културне продукције хетерогена када су у питању језици, утицаји, жанровске конвенције или преплитања, али идеолошко једноумље које је ту продукцију одредило и данас преовлађује код њених најострашћенијих представника и поборника.
У тексту Оливере Драгишић смо сазнали о гомили митова који окружују Булајићев филм Неретва (1969): стратегији великог вође, бици за рањенике, рушењу моста, борби против немачког окупатора – или грађанском рату као фокусу уметника, све до Титових интервенција на сценарију, продукције, Пикасових постера, и истине да титоистичка револуција никада није доведена у питање у шест верзија овог филма, а да је идеологија братства и јединства чак и ’потврђивана’, али на веома чудан начин, чињеницом да су из филма, за хрватско тржиште избачене сцене са усташама. Зашто је онда текст ауторке који је искључиво базиран на историјским и лако доказивим чињеницама повучен са интернет платформи?
ДУШАН ДАНИЛОВИЋ: Ово што се Оливериним текстом на тему Булајићеве Неретве десило је потпуно орвелијански. Мени као човеку коме су физика и астрономија занимање то све изгледа потпуно нелогично и неразумљиво. Но, изгледа да је некакав осињак дирнут и да се реакција десила брзо и ефикасно. Можда цео инцидент говори о готово религијској важности тог филма за оне који се баве историјским наративом током Другог светског рата на територији КраљевинеЈугославије. Надам се да то неће да спречи Оливеру Драгишић одличног историчара и врсног писца да настави да се бави том темом.
БОРИС ТРБИЋ: Оно што ми је занимљиво је што токсичност фикција које су нам продаване као ’документаристика’ ти проналазиш и у делу једног од ’највећих српских прозних писаца двадесетог века’, Добрице Ћосића. Иако су Ћосић и Булајић завршили на различитим позицијама када је распад СФРЈ у питању, они су визије историје по правилу артикулисали кроз сличне, идеологизоване фикције са чијим последицама се и данас идентитетски и културолошки носимо. Долазим из породице у којој нема припадника НОБа или чланова СКЈ, и Булајићеви филмови су за нас представљали повод за ироничне коментаре о паролашкој природи аncien regime. С друге стране, Ћосићева оданост револуцији посматра се као незрело одбијања да се ухвати у коштац са прошлошћу и да се живи са контрадикцијама. Не као Бихнер у Дантону, или Вајда у целокупном свом опусу, наши режимски или ’анти-режимски’ уметници нису успевали да се разведу од баналних и унисоних визија историје. Оно што је још интересантније је да на Куби, у Боливији или Анголи, писци и филмски уметници са контрадикцијама револуције могу да се носе далеко успешније и отвореније, али и са далеко краће историјске дистанце. У чему је проблем? Kaко сте у твојој породици гледали на Булајића? И на Ћосића?
ДУШАН ДАНИЛОВИЋ: Теме о којима говориш су биле строго цензурисане пред децом у нашој породици док се није појавио чувени број Погледа са Титом и Дражом на насловној страни. Моја покојна баба Анастасија је била престрашена прогонима које су претрпели прво мој деда непосредно после рата када је правим чудом остао жив, и моја тетка Јелена која је као члан Белих орлова у гимназији била избачена из школе и привремено изгубила право на школовање. Мој покојни отац је после шикане коју је доживео као дете у школи постао Верник система. Са њим смо покојни деда и ја водили ватрене дискусије у периоду вишестраначја. Он је куповао Ћосића за кућну библиотеку. Никад га није сматрао великим писцем, већ само важним. Булајић је презиран као јефтин памфлетиста чак и у време његове највеће оданости Систему.
БОРИС ТРБИЋ: Теби је блиски члан породице био лични секретар Николаја Велимировића. Зашто је важно да знамо о Николају Велимировићу који је у време Другог Светског Рата био затворен у логору Дахау, где је како говоре наследници титоистичких прелата, био ’привилеговани затвореник’? Како је могуће да немамо чак ни покушај да се фикцијом реконструише време проведено у Жичи када је манастирска библиотека бомбардована, а у њој изгорео велики број књига док је неколико припадника отпора стрељано уз манастирску ограду? Срби не знају довољно не само о једном од наших највећих међуратних интелектуалаца. Јавност премало зна о Момчиловићу или о твом омиљеном писцу Григорију Божовићу, који је након рата стрељан у једном београдском подруму. Шта би било потребно да јавност сазна како би променила фосилизоване ставове о идентитету и историји? И да почне да прошлост посматра не обазирући се на идеолошке лимитације наметнуте током периода диктатуре?
ДУШАН ДАНИЛОВИЋ: Николај Велимировић чак и да не рачунамо његов верски значај је један од најбитнијих, ако не и најбитнији српски интелектуалац откако је Црни Ђорђе дигао народ на Дахије. Његове књиге се налазе у књижарама у Москви, али и у Нешвилу, и то неко чита. Оне који га опањкавају боли то што је био радо виђен гост код личности од утицаја у Америци и у Британији, што је говорио и писао на више светских језика, што је на крају крајева доживео преображај од човека блиског Скерлићу и протестантизму у свеца, учећи се вери од сељака и рибара на Охриду. Његови критичари су провинцијалци, површно образовани и њих плаши супериорност његова на интелектуалном плану у односу на њихове идоле. Зато лажу, јер друге аргументе немају. Зато нико и не помиње Рафаила Момчиловића или рецимо Јакова Арсовића, Николајевог сарадника који је имао два доктората, један из философије са Сорбоне, а други из права, из Монпељеа. Како те људе поредити са Кочом Поповићем или Радомиром Константиновићем? Божовић је опасан, и зато је избрисан, јер подсећа на српске корене у Македонији и на Косову. А то је велика табу тема.
БОРИС ТРБИЋ: Кад смо код Момчиловића, пре две године сам са Јеленом Туцаковић у самиздату издао књигу На крају алеје липа, која прати последње дане Данице Јовановић, Саве Шумановића и Рафаила Момчиловића. Било ми је драго да неки људи још увек обраћају пажњу овој теми, као рецимо Милош Зубац. И да разумеју да је у корену данашњих проблема неспособност да се прошле трауме ставе у историјски контекст, како би се пројектовала каква-таква будућност.
ДУШАН ДАНИЛОВИЋ: Да ли је било филмова који су покушавали да доведу у питање званични наратив о Другом Светском Рату?
БОРИС ТРБИЋ: То се највише препознаје у делима Александра Петровића, Живојина Павловића, и Емира Кустурице, јер су они популарни и приказују се на телевизији с времена на време, али ни изблиза као рецимо у филму Јована Живановића Узрок смрти не помињати (1968). Било је наравно покушаја у другим делима али стидљивих, ретких, и широј јавности непознатих, све до распада земље. Један од последњих покушаја да се говори на отворенији начин о грађанском рату код нас био је и филм Бате Ченгића, Глуви Барут (1990) направљен у предвечерје другог грађанског рата. То је филм који је можда снимљен са добрим намерама, али клишеи у грађењу карактера и лоша, предвидива наративна решења су и ту једнако штетни и одбојни као и у старим филмовима партизанске фикције.
ДУШАН ДАНИЛОВИЋ: А документаристика? Она је чини ми се мање контролисана од игране кинематографије. Ово је један о кључних момената наше историје и нестварно ми је да му се не посвети више пажње.
БОРИС ТРБИЋ: Наши најбољи документарни филмови покушавају да говоре о насиљу Система над народом. Колико таквих можеш да се сетиш. Мало? Није у питању само рат. Револуција која тече (1972), Јоце Јовановића, рецимо. Када је одбрана тековина револуције у питању даћу ти добар пример да што се више ствари мењају, све више остају исте. У недавно продуцираном једносатном документарцу о Кочи Поповићу, режисер кроз voice-over нарацију у првих неколико минута проверава детаље. Тврди, што је вероватно тачно и добро је да то побија, да није Кочин отац већ стриц осуђен за лиферантско деловање. Лепо је што је проверио злонамерно пласиране детаље о титоистичком револуционару, али то је посао историчара. Посао документаристе је да нам одговори (и) у каквој је кући живео документарни субјекат. Какав је човек одрастао у породици у којој је прећуткивање преступа на штету народа и државе који се боре за голи живот, било прихватљиво? Постоји ли документарни филм о познатој реченици Танасија Младеновића о одговорности српских комуниста (титоиста) за издају сопственог народа?
Сарађујем са аустралијским историчарем српског порекла, чији је стриц из немачког концлагера Оснабрик побегао, вратио се у земљу где се прикључио Михаиловићу, и нестао после опкољавања штаба ЈКВуО на Зеленгори крајем рата. Историја и данас вероватно тврди да се тај човек, побегавши из нацистичког заробљеништва, вратио се у земљу да би наставио колаборацију – са нацистима?! Постоје индиције да је учествовао у спасавању савезничких пилота. Како онда да филм или књижевност понуде нешто што може да личи на здрав разум?
ДУШАН ДАНИЛОВИЋ: Последњи чин сам гледао као клинац коме је званични наратив почео да заудара. Прошла ме је предшколска опчињеност Отписанима и некако ми је била чудна та карикатуралност ђенерала Михаиловића и нарочито Николе Калабића. Било ми је чудно што је Калабић постао некаква култна фигура међу мојим другарима којима црвена марама није била прирасла срцу. Нисам га после гледао. Матор сам много и живци су ми танки за тако нешто.
БОРИС ТРБИЋ: Нисам гледао Мисију Хелијард, мада знам да је популарна у емиграцији. Шта мислиш о том пројекту?
ДУШАН ДАНИЛОВИЋ: Морам да признам да сам непријатно изненађен серијом. Очекивао сам много више, добили смо визуелно осавремењену верзију Ужичке Републике Жике Митровића. Мени је несхватљиво да у пројекту који је урађен са толико помпе постоје поприличне фактографске грешке. Почев од назива и модела америчких бомбардера где се приказују Б-17 ( Летеће Тврђаве), који никад нису учествовале у мисијама на Балкану, уместо Б-24 Либератора. То је мали детаљ који је могуће да се исправи са свега пет минута цуњања интернетом. Онда има сцена прослављања Дражиног рођендана где има више официра него народа окупљеног око колибе. Довољно је да се погледају фотографијеснимљене у то доба и да се види колико је то далеко од истине. Равногорски официри осим Звонка Вучковића су опет приказани у маниру Калабића из Последњег чина. Са друге стране партизани су сви под конац, дисциплиновани, пролазе Западном Србијом неометани као да су какви духови. Све то баш у време кад се на Дрини и Ибру воде крваве борбе да им се повратак у Србију спречи. Посебна прича је начин на који су приказани можда и најтрагичнији ликови у целој овој епопеји, Џорџ Мусулин и Џорџ Вујиновић, као некакви Американци који говоре српски са јаким акцентом, а не људи који покушавају да помире своја два идентитета на корист и једне и друге нације. При одласку из Прањана у серији, Мусулин се окупљеним равногорцима и народу обраћа са ’Ви, Срби’, као неко ко са њима не дели ништа. Ја сам разговарао са особом која је Мусулина лично знала и која ми је рекла да, када је као студент у Питсбургу током тренинга универзитетске фудбалске екипе чуо за атентат у Марсеју, уплакан је пао на земљу јер су убили његовог Краља. Вујиновић је био стипендиста Краљевине Југославије и као такав је био студент медицине у Београду. Постојао је цео програм сарадње са Дијаспором преко Океана, за разлику од тихог грађанског рата који траје од доласка комуниста на власт. Бајић га, свесно или не, оваквим третманом ових српско-америчких или америчко-српских хероја наставља. Сцена борбе равногораца са Немцима при спашавању пилота је тако трагично урађена као из партизанских филмова где Немци гину на камаре, фале само Бата и Смоки да оборе коју штуку. Оно што ме је непријатно изненадило је углавном позитиван пријем серије код оног дела научне и културне јавности која покушава да унесе нове тонове у тумачење тих догађаја из периода 1941-45. Иако из мени несхватљивих разлога међусобно посвађани, сви су са дозом одобравања пропратили филм. То ме збуњује. Ја мислим да је ова серија још једна у низу пропуштених прилика да се о неким узбудљивим темама из наше историје проговори филмским језиком на атрактиван начин. Чини ми се да би било боље да није ни рађена. Како ти гледаш на то?
БОРИС ТРБИЋ: Нисам гледао и не могу да судим, али од људи који о алтернативној историји не знају довољно чуо сам да је потребан. Да су нешто сазнали. Што је легитимно. Не знам колико је корисно. Ови филмови немају прођу у фестивалском кругу Колективног Запада. Филмови о суочавању, како их популарно називају титоистичко-либерални телали – они чији су родитељи били на Дневнику сваке друге вечери кад смо били млади, а данас трубе о вишегласју и људским правима – имају прођу пре свега захваљујући адаптабилности идеолошким нормама које су наметнуте српској култури. Српски филмови о КиМ, елити Краљевине Југославије, послератним злочинима или избеглиштву са простора екс-СФРЈ нису добро дошли. Не захтева много памети ни талента да се неко определи за филмове о српским злочинима или историјским личностима које су глобално проказане након деведесетих. Филмови о суочавању су такође потребни, али су двадесет година били доминантни, а на периферији Београда се тек сада дижу први споменици побијеним у титоистичким чисткама по завршетку Другог Светског Рата. О нечему се изгледа мора говорити одмах, а о нечему се мора ћутати вечно.
Бојим се да не разумеју да сведочити о злу није питање идеолошке лојалности већ избор који раздваја елементарну пристојност од конформистичких сплачина. Отворен разговор о прошлости је најбољи залог за мирну будућност. Ако ми неко не верује, нека погледа новинске наслове у последњој години постојања СФРЈ.
Идеја да смо ’сви једно’ и да ће транснационално финансирање помоћи културну размену са Европом и регионом није далеко од идиотске. Колико финансијера из региона ће помоћи филм о Србији, држави са највећим бројем избеглица у Европи пре почетка сиријске кризе? Ни један. Колико регионалних филмских центара ће помоћи, или фестивала приказати, филм о Косову и Метохији, у Мостару, Сплиту, Цетињу, Призрену, из српске перспективе? И на колико ће европских фестивала бити позван такав филм, све и да се направи? Ни на један. Па зар је онда нарочито храбар, промишљен или талентован онај уметник који одлучи да се тим темама не бави? Није. Сваки конформизам је баналан.
Какве књиге и филмови те занимају када је у питању алтернативна историја Србије и Југославије и уз какве књиге и филмове би деца која одрастају у иностранству али имају српске корене могла да одрастају без стида? Како је могуће да десетине хиљада српских избеглица у Канади, Америци, Аустралији не гледају филмове о траумама својих прадедова, дедова, мајки? Зар мисле да ће дијаспора у којој се налази огроман број људи који су избегли, не од медених колача, већ од терора грађанског рата, бити задовољна да сведочи како се њихове трауме игноришу?
ДУШАН ДАНИЛОВИЋ: Ја збиља не знам колико филмова има који би били релевантни за тему о којој причамо. Да ли је то Зона Занфирова? Шешир професора КостеВујића? Збиља си поставио тешко питање поставио. Што се књижевности, избора има Богу хвала. Црњански, Краков, Григорије Божовић од старијих предратних писаца, Пекић, од оних који су се родили после рата мој покојни земљак Горан Петровић, из моје генерације Слободан Владушић и Никола Маловић, од млађих Тајана Потерјахин. Историчари пишу дивна дела, која су узбудљива и дирљива као најбољи романи. Бојан Димитријевић, Немања Девић, Милутин Живковић, Раде Ристановић и Душан Бабац оживљавају алтернативну историју, о којој се шапутало кад деца уђу у собу, кад старији разговарају. У Дијаспори деца чији су родитељи и родитељи њихових родитеља избегли одрастају без стида колико ја видим. Не стиде се што су Срби, радо помажу свештеницима током Литургије, јако се радују пробама фолклора. Већ сам рекао да Матица води грађански рат против Дијаспоре од доласка комуниста до данас. Краљевина Југославија је давала стипендије деци из Америке да студирају у Београду, организовала везе које су биле пресудне у организовању избеглиштва десетина хиљада после хиљаду девестотина четрдесет и пете. Ми немамо једну дисертацију која се бави историјом Дијаспоре, нама невероватна количина информација о људима рођеним овде одлази у неповрат. То је злочин, сатирање.
БОРИС ТРБИЋ: Покушавам да спајајући два поднебља којима припадам учиним нешто корисно за културе у којима радим. То чиним имајући у виду креативни и, педагошки рад. Ти и твоја супруга сте српски научници и дуги низ година живите у САД. Када вам кажу, као и мени, да сте опседнути прошлошћу или да та прошлост никога не занима, како артикулишете свој став да су окамењене трауме рецепт за не баш прихватљиву садашњост и будућност коју је тешко пројектовати? За нове сукобе, као што смо видели 1990их, за нове заблуде и за нову генерацију конформиста која ће у педесетим годинама напокон открити да су неки српски књижевници последњи пут виђени на чамцу за Јасеновац – такође писали о социјалним темама, о правди, слободи и једнакости. И да о прошлости морамо бринути због млађих генерација.
ДУШАН ДАНИЛОВИЋ: Мислим да је то једини правилан пут. Спајајући поднебља одакле смо и где смо, правећи мостове између култура и различитих историјских искустава. То је не само органски већ има и дубље значење јер нас спашава од провинцијализације духа од које Србија тако хронично пати. Будућности нема без разумевања прошлости. Човек без разумевања историје је само што Слободан Владушић дефинише термином биочестица, објекат манипулације. То увек кажем мојим студентима кад уводим историјски контекст у курсевима које предајем.
БОРИС ТРБИЋ: Какве филмове је потребно правити о српској прошлости да би се разумео друштвени, културни и идентитетски полом који је задесио наш народ?
ДУШАН ДАНИЛОВИЋ: Пре неколико дана сасвим случајно мој син Данило и ја смо гледали анимацију у којој се реконструише средњевековни Београд у време Деспота Стефана Лазаревића која је урађена негде почетком века. Он само што није напунио пет година и опседнут је аутомобилима, замкови и витезови нису његов фокус у овом тренутку. Међутим, тај кратки анимирани филм га је хипнотисао и од тада стално тражи да га водимо у Београд. Хоћу да кажем да је у овом времену релативно јефтине компјутерске анимације време за некакву врсту филмске гериле. Теме које су за нас идентитетски битне а прећутане су од стране званичних културних институција и програма сад имају шансу да буду представљене публици која их је жељна. Ту је само питање да ли имамо довољно герилаца у струкама које учествују у производњи филмова који су довољно храбри да се упусте у ове пројекте. Ја се Богу молим да њихов број расте. То би била права врста Четвртог српског устанка, подједнако битна и вредна као претходна три.
Неке нам теме долазе издалека, не знамо зашто је то тако, али осећамо да нас не напуштају и да траже своја слова. Тако и ова. Пре неколико месеци сам гледала један документарни филм на Трезору. Схватила сам да је моћ документарног филма велика, уз све мане које таква врста филма са собом носи, посебно у процесу монтаже. Па ипак, ако је добар, документарни филм нам даје драгоцене увиде.
Био је то филм о шизофренији. У ствари, приказивао је живот затвореника, махом шизофрених особа које су починиле велики злочин и које су истовремено биле и на одслужењу казне и на лечењу. Филм најпре приказује зграду затворске болнице (то је она зграда, ту, у вашем комшилуку), потом администрацију, затим кухињу и спремачице, потом полицајце, затим лекаре и на крају људе због којих је та зграда тако и осмишљена. Разних је профила личности било, али један ме је гануо, слушала сам га пажљиво и чула сам га на начин на који необјашњиво запамтимо неке реченице, људе, ситуације. Он је био вишеструки убица. Његова казна гласила је: четрдесет година робије. Дијагноза: тежак облик шизофреније.
Како се филм ближио крају, његов је лик постајао све издвојенији и све изоштренији. На крају филма, режисер разговара са њим. Најпре је приказан како у веома уском затворском ходнику, на плавим струњачама у кимону и црном појасу (трећи дан) пред осталим затвореницима демонстрира кате. Тишина је свечана, они га гледају, он длановима и стопалима сече ваздух, има лепо лице, али са тим лицем нешто није у реду.
Потом га режисер позива у посебну просторију и са њим разговара пред камерама. Пита га шта је урадио, како се осећа, колико има још до истека казне, шта ће после…
Он каже да је убио деветоро људи, али још смирено додаје: „Ја нисам пуцао у људе, ја сам пуцао у бубе.“
Режисер га пита: „А мислите ли кад о својим жрвама?“
Он каже: „Како да не. Мислим. Они су свакога дана ту поред мене. Видим их све поред себе.“
„Јесте ли познавали људе које сте убили?“
„Јесам. Убио сам сестру, брата, другара, девојку, ње ми је много жао, њу сам много волио, они су сад сви ту поред мене. И ко зна колико бих људи још убио, и себе бих на карају убио да ме нису зауставили.“
„Да ли се кајете што сте то урадили.“
„Кајем се.“
„Како видите свој живот после затворске казне?“
„Па, милим да не бих могао имати породицу, мислим да то није фер пошто сам толике људе убио…“
„Сада ћу вас питати нешто на први поглед необично: да ли је живот леп?“
Камера фокусира његово лице. Очи су му тачно онакве каквим је Спилберг описивао очи ајкуле, као да није ту, као да је негде далеко у себи, далеко од самог себе, а истовремено је ту, тим очима не верујеш, али чујеш глас:
„Живот је леп.“
Често сам помишљала на тог човека, на ту болест, на ту зграду, на те људе, он је већ одавно мртав, али да ли је и како је био жив. Био је болестан, али у њему као да је постојало зрно здравља.
Потом сам недавно погледала још један документарни филм о две жене које су својим примером сведочиле излечење од тешког облика шизофреније, без лекова, без струје, без насиља. То је један фантастичан филм и, мада говори о шизофренији, говори о свима нама у свакодневном животу. У њему (линк је испод овог текста и можете га погледати) записано је и много тога о сили језика. О снази вере у некога. О стрпљењу. О вољи. О томе да и борба може да досади, да постане напорна и да се тада премеће у снажан порив да се човек коначно са својим проблемом и избори.
О дуготрајном, али успешном процесу излечења од шизофреније говорили су лекар, психијатар и болесник, шизофреничар, свако из свог угла.
Тако је режисер питао доктора: „Она је била заиста тежак случај, зашто се веровали у њу?“
Он би одговорио: „Да била је страшан случај, седела је две године на кревету, љуљала се напред-назад, и ни једном за две године није отворила очи, а камоли да је нешто рекла. Али за све те године ни једном није закаснила на терапију. Видео сам борца.“
Њу би питали: „Зашто сте му веровали, зашто сте веровали свом психијатру?“
Она би рекла: „Једном је рекао једну реченицу која ми је помогла.“
„Коју?“
„Ја сам седела на каучу, љуљала сам се напред-назад, гризла сам своје руке, кривила сам врат, очи нисам отварала, само сам ћутала, али сам га чула: рекао је – спољни свет понекад заиста изгледа насилно. Ја сам се питала одакле он то зна. Али он је знао. И одлучила сам да му поклоним поверење, али још две године нисам отворила очи.“
Потом би режисер питао доктора: „Да ли сте знали у којем тренутку сте јој помогли и којом реченицом?“
Доктор би рекао: „Не, не уопште. То ми је рекла тек неколико година касније. Тек неколико година касније сам схватио шта је било важно. Изгледало је као да две године није било никаквог помака.“
Значи, некада кажемо неке реченице које друге људе дотакну, али нисмо тога свесни. Неке реченице могу скинути главу. Неке нам главе задржавају на раменима. Процес учења о другима, ма у којем односу са њима били, је и процес учења о себи. Понекад је доктор грешио, говорио је: „Ти не волиш своју мајку:“ Она би се бранила и објашњавала да то није тачно и на крају је доктор признао да је погрешно процењивао: волела је своју мајку иако је она била део проблема. Признавање грешака изграђивало је њихов однос и јачало поверење.
У том филму се још може видети како сваки помак ка здрављу доноси нове проблеме, јер је сваки помак био улазак у непознато, а онда је било тешко носити се са непознатим, емотивни удари су били јаки и било је потребно савладати сваку нову фазу у процесу оздрављења. Када је једног дана коначно отворила очи, видела је психијатра наопако. Били су потребни месеци да се слика стабилизује, јер јој је вид годинама услед болести био на неки начин обустављен, односно болесна особа се, поред осталог, од спољашњег света бранила жмурењем.
Једном је доктор узео десет дана одмора. Отишао је са својом породицом на море. Она се осетила напуштеном и покушала је да изврши самоубиство. Са вешала су је скинули на време. Када су питали доктора како би се осећао да се она убила док је био на одмору, одговорио је да би то било „…ужасно, просто ужасно.“ И срећа игра неку улогу, као и сила живота и вере. Доктор и она су савлађивали нову фазу, а то је била важна лекција у њеном животу: морала је да почне да учи да живи без њега, односно да се постепено све више ослања на себе.
Другу саговорницу су питали: „Да ли је ваша докторка вас волела?“ Жена је ћутала дуго, тражила је одговор и нашла је веома прецизне речи: „Волела је здравље у мени.“
Обе жене су здраве. Имају породице. Интервју је обављен и са њиховим мужевима, удале су се када су већ успеле да се изборе са шизофренијом. Веома су живахне и успешне: једна је помоћница у болници (успела је да заврши школу за медицинске сестре и помаже особама које имају психичке проблеме), друга је написала шеснаест књига о свом путу ка оздрављењу.
На крају их режисер пита: “Плашите ли се да ће вам се болест вратити?“
Нису се плашиле. Једна рече:
„Да ли сам понекад анксиозна? Да. Да ли сам понека депресивна? Да. Али не плашим се ни најмање. Научила сам како са тиме да се носим, како да управљам собом и никада се није вратило.“
Друга рече: „Када осетим нешто узнемирујуће, знам како да се изборим. Најпре га препознам, кажем себи „wait the minut, what is going on here?“, и онда знам шта треба да радим, никада се није вратило.
Обе жене су своје страхове од могућег повратка шизофреније потиснуле у поље несвесног и понекад би сањале себе као шизофрене, али на јави су биле стабилне. Ни једна није рекла да је било лако. Ни једна не би мењала свој живот за други. Обе су подвукле важност борбе. Обе су подвукле важност приступа. А заједничко им је било да нису биле лечене лековима, већ разговором, стрпљењем, љубављу и посвећеношћу својих психијатара.
Пратећи ниво филма је агресивност фармацеутске индустрије и Светске здравствене организације које нису заинтересоване за лечење без лекова, упркос налазима науке и доказима да је излечење ове болести могуће. Још један важан ниво филма подвлачи пецепцију околине која може да помогне или одмогне.
Важно је имати среће и некога ко ће се ухватити за зрно здравља у нама кад је тешко.
То онај човек из првог филма, са очима као Спилбергова ајкула, није имао. А и у њему је било здравља.
Један од можда најважнијих људских задатака, према Николају Фјодорову, представља супротстављање рушитељском деловању смрти – обуздавање смртоносног начела уписаног у саму природу и претпостављање уједињавајућег начела начелу раздора. Пролетерска воља, као воља одлучујећег а самим тим и најодговорнијег субјекта у историји, прихватила је ту тезу Фјодорова као своју сопствену, и то безусловну максиму. У том смислу, ако је борба пролетаријата са својим класним непријатељима више него довољно истражена, ако су напори ка превладавању отуђења, укидању прекомерног рада и слично, добили пуну пажњу истраживача, то изазов упућен смрти, и повест тог краткотрајног али неустрашивог и поучног отпора, не само да нису размотрени у својим најзначајнијим моментима, него такорећи још нису ни тематизовани. Овде ћемо покушати да попунимо ту иритантну празнину у славној историји пролетаријата.
Посебну пажњу заслужује низ епизода, које су некада изазивале намало узбуђење у европском делу човечанства, а затим заборављене током читавог једног века, да би интересовање за њих било обновљено убрзо након Октобарске револуције, поставивши основ новом истраживачком усмерењу у физилогији, или тачније, у природним наукама. Или, још прецизније, у истраживању природе – јер управо тако би требало назвати теоријску и практичну борбу пролетаријата против безосећајне природе и њене најштетније, најпогубније навике – смрти.
Та повест, а у сваком случају њен фактографски део, почела је с познатим Галванијевим експериментима са такозваним животињским магнетизмом. Главна експериментална животиња коју је Галвани користио била је жаба; под дејством електричног удара мртва жаба је цимала ногом, и нога се, опет, од зависности од струјних параметара покретала различитом учесталошћу и интензитетом, што је био случај и са другим мишићним групама. Сличним експериментима било је суђено да уђу у школску наставу физике на најмање пола столећа: утисак који су изазивали доживљаван је као аргумент у корист материјализма, носећи истовремено и прииметан психотрауматски карактер.
Међутим, Луиђи Галвани се у својим експериментима није ограничио на жабе, већ је користио и друге водоземце и гмизавце (крастаче, гуштере), али и поједине сисаре, какви су били мишеви, мачке, мрмоти…Галванијем ученик и наследник Алесандро Волта (1745-1827) проширио је експерименталну базу, укључивши и крупније сисаре – свиње и краве, и тиме успешно демонстрирао феномен грчења мишића под утицајем електричног удара. Галванијеви и Волтини истраживачки напору нису остали непримећени, па су њихова имена овековечена у феномену галванизације и јединици електричног напона.
Други научник, такође Галванијев ученик, Ђовани Алдини (1762-1834), није био те среће, мада је управо он отворио нову страницу у напору супротстављања смртоносном начелу природе. Алдини, судски лекар из Болоње, у своја истраживања је укључио и људске лешеве, и то тела судски погубљених робијаша. Његови експерименти укључивали су и обазглављена тела, одрубљене главе, али и неоштећене лешеве, које је, по свему судећи било неопходно купити, за шта научник није жалио своја лична средства: ето још једног примера безусловног служења науци. Било како било, галванизована људска тела показивала су исте онакве реакције као и тела жаба или стабљике свеже убраног корова, али Алдинију ни то није било довољно, него је трагао за прецизном диференцијацијом и класификацијом забележених покрета.
Врхунац истраживачког програма Ђованија Алдинија догодио се у Лондону 17. јануара 1803. године. Тог дана је овај, до тада само у европским круговима познат научник, спровео јавни експеримент над телом обешеног Џорџа Фостера. Мењајући струјне параметре – напон, јачину, учесталост, а такође и позицију електрода, Алдини је демонтрирао широк спектар могућности откривених галванизацијом тела. При активизацији фацијалних нерава публика је могла да види гримасе ужаса и бола, док је при галванизацији удова Фостер дизао руке, вртео их, стезао и опуштао шаке; научник који је управљао електродама извлачио је из тела обешеног различите звукове, а спектар моторичких реакција обешеног у многим случајевима је превазилазио могућности обичног живог тела – Фостеру се померала коса и мрдале уши. Али посебан утисак на публику је изазвао веома сложен плес, какав је Ђовани Алдини успео да произведе и у ранијим експериментима (истина, са обазглављеним телима): Фостер се вртео, подизаао ноге, изводио низ познатих плесних покрета… Тако су лондонске новине следећег дана описивале тај Death Dance, а неколико гледалаца је пало у несвест.
Али то је истовремено био и дан краткотрајног тријумфа нове науке, која је толико обећавала, после чега је, авај, наступила реакција. Шири друштвени слојеви су се као по команди окренули како против експеримента тако и против одважног експериментатора, па је ускоро тај до тада, како се чинило, најперспективнји правац у развоју природних наука пао у потпуни заборав. Постоји могућност да је једна од реакција на овај упечатљиви експеримент била и чувена књига „Франкенштајн“. Галвани и посебно Ђовани Алдини могли би се посматрати као прототипи за доктора Франкенштајна, а Џорџ Фостер као прототип његовог још познатијег чудовишта.
Ипак, сам Алдини до краја живота није престао да врши истраживања, и као резултат тога, годину дана после његове смрти (1833), изашла је књига „Истраживање биомеханике лешева“. Била је објављена у Болоњи на италијанском језику, и садржала је многобројне илустрације са подробним описом екперимената. Нажалост, прошле су године и деценије, а да тај рад није био преведен на друге језике – научни кругови су га дочекали гробном тишином, која је потрајала скоро сто година. Тачније, осамдесет осам година, све док у Петрограду 1921. године није изашао руски превод под уредништвом и у преводу Александра Богданова, једног од најупечатљивијих и најнеобичнијих умова двадесетог века.
У основи, Алдини је описао општепознате ствари, које постале део природних наука знатно пре објављивања његове изузетне књиге. Аутор, тако, у књизи тврди да су мишићи и тетиве мртвог тела заправо искључене биолошке машине, обичне полуге, витла, преносници великог и сложеног механизма – механизма којим се у уобичајеном стању управља помоћу нервних импулса, а који, по Галванијевом мишљењу, и сами представљају ништа друго до животни електрицитет: „Нажалост, сложен, али врло делотворан агрегат, који називамо људским телом, одликује се једном жалосном особином – кратким роком употребе, тек нека три-четири дана по човековој смрти. За то време органска машина се неповратно квари и пропада, али у току та прва два-три дана после смрти агрегат остаје пријемчив са деловање електричних импулса, којима је итекако могуће управљати, под условом да се правилно проучи биомеханика тела“.[1]
Овде је неопходно дати неколико примедби. У време када је Алдини вршио своја истраживања и писао књигу, већ је био познат Амперов закон и закон Био-Савара-Лапласа: на њих се Алдини уосталом и ослањао у својим експериментима. Примењујући Фарадејева истраживања електромагнетне индукције, Алдини је такорећи паралелно са Фарадејем дошао до закључка како је интензитет електричног поља пропорционалан брзини измене магнетне струје. Али до окрића електромотора требало је да прође још доста времена, па би се без претеривања могло рећи да је Алдини имао посла ни мање ни више него са првим електромотором, мртвим људским телом, на сличан начин на који су египатске мимије биле прве конзерве на свету.[2] Да погледамо још једном како је то изгледало.
Галванизоване лешеве, с којима је радио Алдини, прикључили су за електрични уређај уз помоћ две електроде или проводника, од којих је један стављан у ухо, а други на анални отвор; управо таквом призору је присуствовала публика у Лондону тог 17. јануара 1803. године. Поред плеса смрти, представљеног радозналим лондонцима, Алдинију је пошло за руком да демонстрира још читав низ различитих покрета мртвог тела: његови лешеви су се вртели у месту, слегали раменима, хватали и држали тешке предмете.
Тако нешто свакако није могло да промакне пажњи револуционарног пролетаријата, па је Александар Богданов у предговору свог превода Алдинијеве књиге написао: „Перспектива која се отварала обећавала је ни мање ни више него праву револуцију у сфери рада, до сада незабележену експлозију његове продуктивности. Али у то време капиталистички производни односи ушли су у период стагнације. Потпуно прећуткивање открића до којих су дошли Галвани, Волта и Алдини одлично илуструје реакционарну улогу буржоазује у развоју прозводних снага. Али, како је већ речено на једном добро познатом месту: камен који су одбацили градитељи, поставићемо у главу угла“.[3]
И није све остало на речима. Маја 1920. године Алексеј Гастев је у сарадњи са Богдановим основао Централни институт рада (ЦИТ) – неку врсту пољске, покретне лабораторије победничког пролетаријата. Гастев и његови сарадницу, пре свега Осип Јермански, одбацили су такозвани Тејлоров систем, који је у своје време тако добро послужио Хенрију Форду, али, разуме се, да би отишли још даље, у мери у којој су рад посматрали не само као средство, већ и као само биће пролетаријата, његову најдрагоценију супстанцу. Следеће године, 1921, у оквиру ЦИТ-а организован је специјални одсек назван Лабораторија посебних радних ресурса (ЛОТР – Лаборатория особых трудовых ресурсов), руковођена од стране самог Богданова и сасвим младог, али револуционарним ентузијазмом испуњеног Николаја Бернштејна, будућег великог научника. Године 1923. објављен је Бернштејнов чланак „Истраживање биомеханике удара уз помоћ светлосних записа“,[4] из које се види да је пролетерски истраживач мртве научио чак и да закуцавају ексере.[5]
Експерименти спровођени у ЛОТР врло брзо су довели до опипљивог успеха, чак и истинског пробоја. Разлог је једноставан: научници су знали да су својим истраживањима испуњавали јасан друштвени задатак, у којим су се свом душом поистовећивали. Параметре тог задатка, тачније друштвеног налога, његове идеолошке и егзистенцијалне моменте врло прецизно и на свој начин поетично изражава Александар Богданов у свом предговору Алдинијевој књизи: „Лешеви који плешу и слежу раменима, који могу да подигну сандук, али само утроје а не поједничано – какав само повод да ситнобуржоаски елементи затворе очи, зачепе нос и колективно узвикну „Даље од мене!“ Али пролетаријат, ком су туђе ситнобуржоаске предрасуде, остварује експропријацију имовине нестечене радом, преиспитујући при томе и табуе уведене од стране реакционарних класа, па у том смислу и „табу мртваца“, који је подробно истражио господин Фројд. Радници итекако разумеју да премет експеримента, а ја бих рекао и шире, предмет друштвене рехабилитације, постају тела њихових палих другова. О њима се обично говори – смрт их је отела из начих редова – после чега нама живима остаје само беспомоћна туга. Дубоко сам уверен да ћемо ускоро моћи да изађемо из стања беспомоћности и да ћемо моћи да одговоримо: да, смрт је узела најбоље. Али ми нећемо остати равнодушни, ми ћемо наше отете другове истргнути из загрљаја смрти и поново их вратити у наше редове, редове градитељског комунизма. Тела палих биће у истом строју са нама, она неће нестати, неће бити разједена силама распадања и смрти. Челичне везе пролетерске солидарности могу их неко време задржати овде са нама, ослањајући се на позитивну науку. Јер ми данас поседујемо нешто што нису имали ни Волта ни Алдини – хладњачу…“[6]
Овде је наглашена једна изузетно важна смерница, да је огромна разлика у томе с ким (с чим) то заправо раде експериментатори: са „лешевима“ или са телима палих другова. У ЛОТР су „лешеви“ задржавали имена која су имали за живота, експериметатори су их обучавали радним операцијама, демонстрирајући задивљујући ниво објективности, као и однос према предмету истраживања који би се с правом могао назвати класном солидарношћу. Појединачан задатак који се решавао у лабораторији, задатак изучавања биомеханике мртвог тела, садржао је у себи учешће у вечности, у посебном вектору историје, у стратешки постављеном врховном задатку победничке класе.
Сачуван је изузетно занимљив чланак посвећен раду ЛОТР и перспективама које су се њиме отварале; дугачак цитат се просто сам намеће: „Другови Бернштејн, Фридланд, Јесјуков, Коц и други, сваким следећим експериментом демонстрирају тријумф пролетерске науке и нове перспективе дијалектичког преображавања света прошлости. Просто вам се заврти у глави када погледате како се у складу са променама електрицитета мртва тела буде, како преносе цигле са једног места на друго, како у пару подижу блокове бетона, како под дејством тачно израчунате стимулације мишића хватају једно друго за руке у некој врсти руковања. Друг Коц ми је предложио да се рукујем са једним од штићеника, Василијем, умрлим пре неке три недеље. То руковање је, уистину, било хладно када се имају у виду степени Целзијуса, али итекако врело ако имамо у виду револуцију по Марксу. Најстарији штићеник ЛОТР, путарски радник друг Никифоров, умро је целих два месеца пре тога, али његово тело је и даље било способно за кретање и хватање. Друг Бернштејн је говорио да ни то није граница: ако би се усавршила хладњача, смањила влажност и повећала брзина хлађења, тела би се могла чувати годинама, и она би могла приносити своју лепту у градитељски рад победничког пролетаријата!“[7]
У наставку аутор разматра улогу јединствених радних ресурса у остварењу плана свеопште електрификације земље, изражавајући уверење да ће пролетаријат наћи свој приступ решавању проблема, што је било немогуће у условима када је иницијатива радних маса била окована владавином реакционарне буржоазије. Карактеристичан је сам завршетак чланка: „Живо доживљавајући себе као одлучну претходницу пролетаријата, та класа, бацивши озбиљан изазов смрти, ступила је на радно дежурство. Њих не плаши ни хладноћа, ни глад, зато што пали, али поново устали другови, ступају у прве редове освајања крајњег Севера. Они се неустрашиво пробијају кроз зону вечног леда. Њихова тела покреће најсавршенија, најчистија, најреволуционарнија енергија – електрична, и захваљујући дугачким еластичним кабловима они личе на циркуске артисте, али оно што они раде свакако није циркуски трик. Они су посмртни поход најпрогресивнијег одреда пролетаријата у сусрет бољој будућности, у сусрет комунизму. Треба веровати да ћемо са таквим борцима савладати све могуће препреке“.[8]
Међутим, после неколико године поход је био заустављен: 25. октобра 1927. ЛОТР је расформиран, и то баш на десетогодишњицу Октобарске револуције – одличан маркер за крај једне епохе. Ускоро је умро Александар Богданов, и делатност ЦИТ-а је све више почела да личи на рад обичне академске установе; са смелим истраживањима Бернштејна, Коца и Гусева десило се исто што и са некадашњим огледима Волте и Алдинија – било су обустављени и зачуђујуће брзо заборављени. Данас се делатност таквих изузетних институција као што су ЦИТ, Институт за мозак (дведесете године). Институт за трансфузију, Пролеткулт, описују (ако их уопште и удостоје пажње) примарно у духу егзотике, у часописима типа „Строго поверљиво“, упоредо са операцијама филипинских криминалних кланова или следбеницима вудуа. Нажалост, у следећој рунди великог двобоја класна воља-за-моћ (Ниче би је лако препознао као такву) поражена је од диктатуре смрти, смртоносног начела природе.
Покушаћемо, ипак, да извучемо закључке из питања која су нам се отворила. Као прво, видимо да свака класа у успону баца себи својствен изазов смрти. Господар, на челу ратничког братства, изражава јој свој презир, што је по Хегеловом мишљењу и постала основна одлика господства. Са покушајем савладавања смрти у великој мери је била повезана и снага раног хришћанства. Буржаазија је као оружје узела науку, али, како је приметио Ђерђ Лукач, схваћену као „организацију детаља при пуној хаотичности целине“.[9] Рехабилитација тела брзо је уступила место његовој потпуној приватизацији. То је изазвало беспомоћност пред смрћу и телесном немоћи, која се подударила са прогресивном немоћи духа, а чија је религија постала психоанализа.
Ипак, то изазов који је пролетаријат бацио смрти не чини ништа мање радикалним. У рукама победничког пролетаријата производна моћ науке постала је свесно применљив инструмент у служби класне солидарности. Пролетаријат у Русији прихватио се задатка превладавања хаотичности целине. Делатност великог броја научних института и институција двадесетих годуна управо је и била усмерена на превладавање смртоносних сила природе. Можда се рад ЛОТР и одликовао посебном смелошћу, али и он се кретао у границама дубоке онтологије пролетаријата, у складу са којом предметност, па у том смислу и предметност природе, није нешто једном и заувек дато, већ представља ствар стално променљиве праксе, која се мора непрестано проверавати и преустановљавати. Прекидање таквог истраживачког усмерења, каква је биомеханика лешева (чак други пут у историји), сведочило је о одрицању од максимализма, о опортунизму и компромису са смрћу – фактички се радило о укидању диктатуре пролетаријата у најважнијој области постојања и бивствовања.
Али тиме се још једном потврдило како је наука независна и објективна само у детаљима (као, на пример, кантовска етика), док се у својим стратешким задацима она вољно или невољно подчињава класном интересу, владајућој форми друштвеног налога – и да та подчињеност на свој начин утиче на принцип организације детаља. Јер једна је ствар бескомпромисна позиција Николаја Фјодорова, Александра Богданова, Розе Ликсембург или академика Мара, а нешто сасвим друго синкретизам и конформизам једног, на пример, Хабермаса и читавог низа теоретичара усмерених на детаље, и увек спремних да своје умеће продају било ком наручиоцу. Одвајање класне воље од бића науке нанело је штету обема странама: пролетаријат је заправо изгубио себе, замућивање класне свести омогућило је дезоријентацију колективног тела, које се без тога потвргло суровим историјским искушењима, док је наука, лишивши се врховног задатка, изгубила свој задатак и циљ, свој „путни налог“ (према Николају Фјодорову који је, како је познато, сталеж научника посматрао као посебно припремљене људе, послате на дуготрајан и неизвестан службени пут), и као таква поново приватизована и закупљена микрозадацима, чиме је производна сила науке наизглед заувек раздробљена.
На томе се треба мало дуже задржати. За обичну свест је карактеристично да се одушевљава успесима науке, док сами научници живе у осећању сопствене величине. Међутим, са становишта метеријалистичког схватања историје много тога је изгубљено: превише потенцијално плодних поља за истраживање опустелих од тапкања у месту, заборав магистралних путева истраживања, који су притом остали без путоказа. Видимо какви је улогу имало макар и краткотрајно учествовање науке у вољи историјске класе у успону, и чему је опет водило одустајање од таквих напора. Прекид Алдинијевих истраживања и истраживачког рада ЛОТР, распуштање најпрогресивнијих научних установа Совјетске Русије – све се то може посматрати као својеврсна контрареволуција. Колико је само открића, омугућених развојем совјетске науке, било обустављено тренутком историјског напуштања класне воље, док је колебање те воље омогућило смену парадигми у смислу Томаса Куна.
Ако упоредимо два пројекта, две темељне парадигме – фјодоровљевски пројекат заједничког дела и пројекат свеопште потрошње, разлике су видљиве већ голим оком, назависно од тога што су оба имала велику покретачку снагу. Потрошачка манија носи са собом обоготворње објективизације, умножавање инерционих и изнутра дубоко корумпираних структура које обликују живот. Ништа мање битне ниси ни њене последице за изопачавање науке – не у смислу поставки чињеница, пошто се у светост чињенице није дирало, него у смислу свеобразне методолошке онкологије, неконтролисаног растакања јединства науке, када се правласт овог или оног правца одређује искључиво случајним флуктуацијама. Наравно, налог постављен од стране владајуће силе и даље постоји, али силе која је сада и сама слепа и изнутра расцепљена, за разлику од далековиде воље пролетаријата. А таква сила је способна само за усмеравање науке на производњу пуких дрангулија – као и економије у целини. Зато је „вртоглави“ успех науке у 20. веку с позиције материјалистичког схватања историје све само не вртоглав. Опште свођење марксизма на друштвену критику у овом случају не промашује свој циљ. Наиме, ошто су се успеси у домену превазилажења природе показали прилично скромни, научном сталежу је дат другачији задатак. Односно, класна критика каква је могућа данас, када се победничка знамења пролетаријата увелико ваљају по прашини и када су инструменти науке изгубили сваку снагу, жеља за истином је постала предмет трговине. У таквој ситуацији су за данашње научнике све применљивије речи које је Лукач изрекао на адресу буржујских новинара: њихово умеће заснива се на добро усвојеном и ефектно примењеном искуству, на знању и професионализму, али, попут сваке робе, лако подлеже отуђењу. Када је Лукач писао те речи, савест научника је стајала много боље него новинарска, али у међувремену је разлика постала практично занемарљива. Покуњено повлачење научног сталежа пред притиском зелених – најбоља је потврда о губитку оног поменутог „путног налога“. Наука се, укратко, одрекла сопствене мисије. Стварајући науку у свом дисциплинарном виду, буржоазија је тежила радикалном реформисању претходних облика знања, и тада је, говорећи Фукоовим речима, дошло до револуционаре смене епистема. Истина, сам Фуко је промену епистема сматрао одлучујућом и тиме промашио суштину ствари, али ми не можемо а да не приметимо како је наука ефикасна и победоносна само у виду офанзивног оружја, док у својству одбрамбеног оружја она углавном подбацује, бар у поређењу са њеним истинским могућностима.
Уопште, када смо поменули оружје, искуство Совјетске Русије је потврдило да пролетаријат није способан само за то да у својим рукама држи батину. Постоји упорна предрасуда, коју у духу Френсиса Бејкона можемо назвати идолом самоуверености или учене уображености. На пример, постоји митологема о првенству оне врсте уметности, која је руковођена искључиво „изнутра“, без икакве спољне инстанце која би је одређивала. Упркос томе што су сви покушаји реализације таквог приступа доводили су до тужних последица: јер ето, песник који је блистав организатор сопствене поезије, никако да постане исто тако блистав организатор поезије уопште. По таквој, сталешко-класној логици, пролетаријат у сфери културе може да буде само ученик и епигон музом обењених стваралаца. Октобарска револуција и њен културни бум показали су да то нипошто није тако. Иако се не може рећи да су Октобарска револуција и руска авангарда близанци и браћа, то су несумњиво сродни фенимени. Чак и ако се уметник у својој слободи принципијелно одриче ангажованости, њега свеједно надахњује јединствана могућност да пређе од чисто симболичког ка непосрдном деловању у друштвеној стварности: примери Филонова, Ејзенштејна, Вертова, Мејерхољда, Татлина и многих других, показали су на шта су све способни иначе ка симболичком настројени уметници.
Слично је и са науком, где је искуство двадесетих година прошлог века такође упечатљиво. Последице пробоја који је извршила тадашња пролетерска наука у пуном светлу су се показале тек деценијама после – у освајању космоса и развоју нуклеарног оружја, у геологији и олакшавању живота слепима и глувонемима. Тим веће жаљење изазива пресецање везе са фундаменталним истраживањима, насталим у контексту решености пролетаријата за експропријацијом права природе на умирање и смрт. Наступање реакције крајем двадесетих и почетком тридесетих година, означило је крај диктатуре пролетаријата у науци и култури. Појава такозваних уметничких савеза и регуларних научних установа оковало је иницијативу револуцијом надахнутих маса, и престанак рада ЛОТР постао је једна од тужних последица општег одрицања од пролетерског максимализма.
И тако, ако пођемо од познатог Хајдегеровог одређења технике по ком „биће технике није нешто техничко“, могло би се рећи да покретачка сила науке није нешто научно, поготово не „чисто научно“. И ако је класа искључена од партиципирања у званичној култури заиста способна да културу повуче напред, ако је класа одвојена од средстава производње не само способна него и предодређена да та средства усавршава, онда ни наука није изузетак: пролетаријат наступа управо као та класа, која укида постојеће стање ствари, када је организованост детаља укључена у хаотичност целине. Када је у питању наука, као уосталом и велики број друштвених пракси, јасно изражена воља, очувана током историјски значајног временског периода, представља значајан, али у исто време и дефицитаран фактор за њен развој. На свој начин, управо борба против смрти, борба у којој се реализује сав научни инстриментаријум разума и класне воље, служи као главни покретач историјског оптимизма, а који пронципијелно одбације сваку есхатологију.
Није тешко замислити реакцију апстрактног хуманизма на експерименте попут оног који су вршени у ЛОТР: „Анимација лешева!“, „Поворка зомбија!“, „Устали уз пакла!“ – укратко, све сам ужас. Али пролетаријат и на то има себи својствен одговор:
– Шокирају вас мртва тела, која узимају својим снагама сразмерно учешће у радном процесу? Кажете да је то изругивање над љуским телом и бесмртном душом? Добро, а шта је онда, по вама, претварање живог човека, радника, у прост додатак машини?
Да, тачно, пролетаријат је тежио томе да у свом строју бар још неко време задржи тела својих мртвих другова. А шта чини капитал? Зар он не покушава да у зомбије, да у послушне аутомате, претвори пуноправне људске личности, лишивши их сваке друге могућности самореализације? Разлика је у томе што је пролетаријат покушавао да заустави јурисдикцију смрти, одложивши њену власт на што је могуће дужи рок, док капитал, напротив, тежи томе да учврсти власт смрти и свега што је мртво над живим радом. Капитал више него било шта друго, прећуткивањем и производњом привида, крије своје учешће у смртоносном начелу бића.
превод Владимир Коларић
[1] Альдини Д. Исследования по биомеханике трупов. Петроград, 1921. С. 87.
[2] Видети: Kittler F. Gramophon, Film, Typewriter, Berlin, 1987.
[3] Альдини Д. Исследования по биомеханике трупов. Петроград, 1921. С. 60
[4] „Исследования ЦИТ“. Москва, 1923. Т. 1, вып. 2. С. 17-79.
[5] Неки цитати из тог чланка налазе су у књизи: Бернштейн Н. А. Общая биомеханика. Основы учения о движениях человека. Москва, РИО ВЦСПС, 1926. Ц. 412. Нажалост, о каснијим врло познатим Бернштејновим књигама нема ни помена о Лабораторији посебних радних ресурса.
Једном приликом су упитали песника Љубомира Симовића зашто није по свршетку студија пошао академским путем и писао научне радове, а он је благо одговорио како се не може и једно и друго: стварати и о стварању писати, па треба изабрати шта је срцу милије или шта има више смисла.
Сликару Урошу Предићу неко је можда поставио исто питање, јер је на Уметничку академију у Беч позван да буде асистент, али је после годину или две дана одлучио да се врати у родни Банат и месташце за које је ретко ко чуо ‒ Орловат. Тамо га је чекала мајка, пожутели штафелај и бакарне боје српског реализма, па је уместо добре универзитетске каријере ‒ налик Серебрјаковљевој из Чеховљеве чувене драме ‒ остао веран сликарству и живим бојама, и животу, дочекавши скоро стоту годину и око две хиљаде разноврсних ликовних радова.
Ипак, у раскошном репертоару сваковрсних слика ‒ од скица, првих пејзажа, до грађанских портрета и композиција с религиозном и националном тематиком ‒ може се поставити друго питање: како ликовна критика препознаје велику уметност и да ли је неопходно знати за све слике Уроша Предића не би ли се у једној ‒ само једној ‒ препознала чудесна рука сликарског генија? Уопште, ако је свака критика и теоријска елаборација накнадна памет, може ли се она интерполирати у рецепцију дела, може ли дозволити преимућство над доживљајима публике, а тамо се дâ наћи и смутљиви младић у тренерци који је наиглед залутао у Галерију САНУ, па фотографише све редом, и људе и нељуде. Треба ли нам ‒ коначно ‒ историја уметности како бисмо умели да се снађемо на великим платнима српског ликовњака?
Одговор на ово питање личи на дистинкцију између утиска и темељног знања о нечему, јер ми можемо свих ових дана ‒ до 26. маја ‒ поћи у Галерију и разгледати слике, многе ће нам се допасти, али ако из ове или било које друге галерије изађемо тек с утиском, а не са знањем, онда наше време није потрошено, већ лишено дубљих садржаја. Утисак јесте први доживљај, тренутак у којем су побуђена чула, али уколико се чулни надражаји угасе онако како су се јавили, тад је разгледање ликовних дела попут свих других визуелних играрија, у суштини површно и кратког века, оно не стиже да нас оплемени јер нам ‒ у суштини ‒ ништа нарочито није ни дало. Тако бива и са сликама Уроша Предића: његова уметничка дела буде људску пажњу, чак и данас, али уколико читању није придружена дубока пажња, онда ћемо гледати у дечака који седи на гробу своје мајке као у какву чудесну сцену коју никад раније нисмо видели, али коју никад више ни нећемо видети, сем у репродукцијама и интернет-игроказима. Да бисмо разумели зашто је дело Уроша Предића монументално, морамо бити способни да у њега дуго будемо загледани, као у лист хартије који је исписан тананим филигранским рукописом, али чије се значење открива ‒ тек између редова.
Предићев животни пут ‒ писао је о томе ‒ не би се назвао необичним. Иако рођен у малом месту, имао је прилике да се образује у већим градовима, те се кретао, пре линеарно него кружно, од Панчева, Беча, до Београда, стрпљиво вајајући своју добру технику и чудновате мотиве. Оних неколико црно-белих фотографија сведоче о томе да је био поштован и вољен, тако нешто се може видети и са ове удаљености, јер му се у погледу види благост, и радост што је међу својима, али и фино нестрпљење да се отпочне нова скица или нови портрет. А на портретима ‒ као и свугде где је и милиметар боје испустила сликарева кичица ‒ насликана је људска душа, бајковита и тешка, али раскошна и лепа, да се у њу дуго гледа и да се не трепне.
Ми данас о Лази Костићу, Змају, Стојану Новаковићу или Аници Савић Ребац знамо понајвише из Предићевог пера и они су оживели тек кроз ове портрете, иако се на њима не би нашли да нису постигли у српској култури и(ли) науци оно што одвећ знамо. Међутим, сликар им је подарио нешто без чега нема смисленог живота, а ни уметности, а то је ‒ дубина. Урош Предић јесте био академски сликар, учен човек и ерудита своје епохе, блистава фигура која је ненаметљиво разоткривала своје време, али и друга времена, но ипак, његова поетска снага не налази се у величанственим пројекцијама стварности, већ у тихој интројекцији нечег трагичног, али у исто време оптимистичног и доброг, што краси човека који је поживео скоро један век. На свакој слици чује се сликарева сенка, округле наочаре канда из прикрајка посматрају госта и шапућу му да је свет пропадљив и пропао, шта се ту може, али из тог света израста други, реалнији и бољи, и он није подлац наше уобразиље, већ задатак нашег духа ‒ у оштрим и тешким бојама неопходно је пронаћи мекоћу као разумну противтежу сировости и несврсховитости.
Зато знање с којим се полази у уметност није нужно књишко ‒ премда такво не смета ‒ већ знање о доброти што се непрекидно прелива у све дане наше свакодневице, па бити Дон Кихот[1] није питање нарави или уобличеног става, већ дужности према себи и другима. Да је Урош Предић насликао двадесети век реално, вероватно би после једне слике престао да ствара, јер је немогуће рађати у гротлу свеколиког зла. Зато се свесно и стоички определио за надреалну реалност у којој је све од овог света, али обликовано не по мери безумне технократије, већ маленог човека који стоји на ветрометини цивилизације, и жели да га неко погледа, јер је то једини поглед ‒ и у себе. Деца која се играју у сеоском дворишту испод дуда оживљавају једну причу ‒ у забаченом атару што не мора бити на главном друму, у благо пролеће, слободна игра заноси малишане, па се једни пењу до прве крошње, други помажу, а трећи скачу свукуд, чује се сунчево пецкање и топлина у недрима, скромно се живи, и свега је доста, слика је једра и пуна сласти, у ствари ‒ радости која се отима од грла и пева. И ко год погледа у ову композицију, види склад и мир, сасвим супротно свему оном што је донело прошло време или што доноси наше, те се у тој сликаревој интервенцији крије његов геније.
Није тешко научити ломити потезе на платну ако се има дара, а није увек тешко ни бити добар, ако су родитељи начинили ваљано васпитање. Међутим, тешко је насликати доброту, јер она мора надјачати стварност у сваком свом потезу, а за то није довољна успешна техника и прикладна тема. Да би се насликала доброта, човек мора увек ‒ дакле, свакога часа ‒ живети на тај начин и не само то, он мора у свему око себе или у скоро свему бити кадар да види доброту, у свакој накарадности и свакој понизности. Сликање доброте је непрекидно оваплоћење њене идеје, отелотоврење чудесне замисли ‒ да је ружно скопчано с лепим и да ће ружно тек постати лепо, једног дана, ако не одмах.
Можда је зато Урош Предић живео дуго и стварао плодно ‒ док је помагао мајци да се окрене на другу страну у својој постељи пред смрт, на њеном је лицу видео плач, а ниједне сузе није било. Свеједно, белом марамицом обрисао јој је очи. И онда их заклопио.
Националне престонице културе у Чачку, 28. фебруара 2024. године
Ретки су ствараоци, попут Бранислава Бране Петровића, код којих су међусобно тако срасли тзв. личност и тзв. дело, код којих је и личност саставни део опуса. Једно од можда најтачнијих одређења његове појаве исписује новинар Миливоје Глишић: „Тај човек, Брана Петровић, сâм је био један песнички покрет средином минулог века“. Био је Брана сав у кретњи, заокретима и изокретањима. Био је и сам свој лидер, лако налазио слушаче, пратиоце и следбенике. Умни магнет остаје и међу њему будућим људима, који нису стигли да га упознају док је ходао по земљи, по улицама, кафанама и пијацама, међу народом од којег се није откидао, осим продорима духа и песничке еуфорије. „И наравно, где са собом него у кафану. Међу сабраћу и сестре, шпијуне, уходе, потказиваче, џепароше, месечаре, глумце, пророке и проповеднике, трговце и мађионичаре, казанове и казановице, минхаузене и минхаузеновице.“ Кафана, као стара српска установа друштвене једнакости (а таквих је све мање на стандардизованом тржишту услуга), кафана као позорје на којем се духом и на друге начине њени посетиоци надмећу, у дионизијском заносу, људи жељни других људи, жељни истицања и жељни утапања.
Брана Петровић, поред свих усмених урбаних легенди о њему, остаје занимљивији по својим текстовима него по својим перформансима у јавности, али су обе сфере његових јавних иступања ипак једно цело. Када на Бајлонијевој пијаци тражи од сељака 250 грама крушака (неће се прејести јер има госте!), или када одбија понуду Корчноја за реванш, јер је част изгубити од шаховског великана са један разлике – све су то кондиционе припреме за незамисливе потресе у тексту. А било их је толико и таквих да су изазивали вртоглавицу. И даље то чине. Ни у овим деценијама лудила и лудовесања без граница Брана није надмашен, али делује и даље компактно и силно у својим сваковрсним бургијама.
Брана Петровић је, без трунке сумње, најнеобичнији учесник српског песничког чуда које нам се збило после Другог светског рата. У низу крупних ауторских фигура ослобођена је вансеријска духовна енергија, до дан-данас ненадмашена. Константно се поигравао затеченим представама, пробијао границе које намећу поетика, постојање и политика… „Ни у шта нисам тако уверено сумњао као у тзв. ПОУЗДАНЕ ИСТИНЕ.“ Све важеће и већински подржано ваља раставити, разградити. Брана Петровић јесте разграђивач, спорадични ништитељ, али је у дубокој основи и многим поентама за памћење – заправо ре-конструктиван. Брана је допирао до рекреираног, оживљеног смисла и тамо где га раније нисмо налазили. „И заиста вам кажем: говор је све. Ако је говор лажан – и живот је лажан. И народ, који сам себе лаже, и дозвољава да га лажу, удаљава се од истине свог бића, губи своју суштину.“ Хрлећи у крајности, Брана се склањао од свих крајности.
Прве слике и прве губитке стекао је у рату. Зато их је замењивао својским маштаријама. Изгубио је фигуру оца, пре него што је очинске фигуре постао свестан. Снагу ауторитета преноси на женске ликове, потврђене на делу опстанка и одржања. Зато је његова фиктивна баба-Иконија означена као најпознатији Србин свога времена, а у причама дечје збирке Да видиш чуда, потпуно се замењују улоге бабе и деде. Деда Вујадин је рајска душа и дунстабанлија ослобођен од војске, а баба је Солунац и кавгаџија. Другим речима, Брана продрмава поредак односа али уједно поредак чува у своме чистом језгру. Фикција, чак митоманија, бива му замена за непогодну реалност, али је то фикција свесна своје компензативне улоге, па је дата у хуморним претераностима. Породична искуства песник пресликава на губитна искуства народа којем припада. „Дечак идеализује ујака, макар он био пјанчура, пробисвет, лажац и преварант. Држава Немањића била је српском народу као нека велика ујчевина: уточиште у злу, сигурност.“ Оригинална аналогија, у сваком случају.
Неочекиване Бранине тезе могле су испрва деловати неозбиљно. Ево једне такве: „Највећи српски песници (од којих никада неће бити већих) били су неписмени. Милош Обреновић, државник европског формата, догурао је био до Ж, али је одустао. Било је пречих послова. Србија је журила да се укључи у Европу. Најгенијалнији људи у Срба били су неписмени. По томе су Срби јединствени у свету. То је традиција које се Срби не одричу. И мислим да су у праву.“ Све код Бране обично двоструко значи, у садејству је дословно и иронијско значење, тако и овде. Допола једно, отпола друго.
У народу који се одржава на патосу порекла и предака, поета луденс одрастао без очинске фигуре у раном видокругу, на једном месту залази у дубље породично предање, сазнаје за претка у којем издваја њему пожељне одлике: „Готово у магновењу помислих на оног чудног Симеуновића из Бјелуше који је ушао и у завичајну Књигу. Дељао је преслице, а био је мајстор и за бачве. Још је, каже књига, говорио у стиховима. Шта год да му кажеш, он ти римује.“ Изабрао је Брана црте, према властитом образу и афинитету: мајстор у руке, римотворац, али поврх тога још нешто: „Али ни преслице, ни бачве, ни ʼпоезијаʼ нису му обезбедиле место у књизи: пресудно је било и у највеће заслуге му се узима НЕПРИЗНАВАЊЕ ВЛАСТИ. Што је доиста било рискантно кад се има у виду да је власт био књаз Милош Обреновић. Мој кочоперни Симеуновић одбијао је, између осталог, да плаћа порез.“ Анархичност, противљење ауторитету, црта је што се ужилила и у потомку, по којој се могу међусобно препознати, удаљени у времену.
„У нас се обично мисли да су песници који нису заступљени у антологијама, зборницима, декламаторским приручницима, читанкама и лектирама итд. без вредности“, писао је Брана Петровић, три године пред одлазак, у вишеделној расправи под насловом „Антологије“. Она заслужује да се нађе у замисливој антологији критичког есеја, не само по стилу и аналитичким учинцима, него и по проблематизовању по инерцији прихваћених у утврђених погледа на ствари. Замислите, од најокретнијег иноватора српске поезије потиче следећа похвала конзервативном духу чувања вредности, одасвуд проказаном становишту: „Морамо још једном поновити да симултано прихватање уметничких новотарија није и поуздан доказ разумевања уметности. Вођене су, оних година, читаве кампање против свих који нису показали превелико одушевљење за стихове о коњу с осам ногу (коњ осам ногу има) Васка Попе. Ерго, то је била песничка револуција, почетак и крај, алфа и омега НОВЕ поезије. А ми морамо још једанпут да поновимо: отменост конзервативизма чува свет од претераног тумбања, бдије над вреднотама, класифицира драгоцености.“ Над оваквом оценом одиста треба застати. Позната је она чувена лозинка, да ко погоди циљ, промаши све друго, потекла од Браниног песничког сабрата. Није проблем признати Попи Попино, али није веродостојно да „све друго“ што није попинско остане изван домашаја пажње и признања. Отуда је и Брана Петровић, спорадично, своје читане рубрике посвећивао скрајнутим песницима и тиме им омогућавао, макар на час, видљивост у њиховој запостављености. Потпис Бране Петровића оверавао је њихову присутност у хоризонту српске књижевности, не из сажаљења него из неиспуњене књижевне правде.
Црпећи креативни дух са маргине, Брана се сам ослобађао од демона величине. Он је зарана освојио срца широке сензибилне публике, раскошима његове моћи говора и извођења. У зрелом и позном периоду готово се одрекао стихова по којима га сви памте и знају, као и предавања мамној и опакој масмедијској машинерији. А имао је, више него ико други у нас, дарова и могућности да постане књижевно-медијски суперстар. Одолео је томе изазову, мушки и мудрачки. То је био став једне освојене аутентичности, која је хтела да то и остане, не дајући да је подвласти виртуелна неман у времену духовног и реалног смећа… „У времену смећа, све што неће / Да постане смеће, већ је смеће…“ Слободу воље, слободу избора, у времену смећа, закидају нам а да нисмо ни опазили. Брана је то видео и истакао. У епохи егоманије најширих размера, Брана Петровић је своје уникатно Ја потискивао. Представљао се као преписивач од Опширне Природе, као нејаки имитатор, дактилограф божанске силе стварања. „Преписиваче старих, светих и вечитих књига увек сам поимао као оригиналне писце. За дух, срећу, за виши смисао, корисније је својом руком преписати Песму над песмама или Књигу о Јову, него мрчити папир својом ʼоригиналномʼ писанијом, ако са силама вишег надахнућа није успостављена блиска веза.“ Тек би се површни читаоци и тумачи зачудили на овакав испад самоунижења, као потекао из монашких записа. Истицање себе, по правилу, код Бране бивало је праћено жестоком самоиронијом. Изражавао је неокрњено његошевско удивљење према творевини и твораштву, чак и кад је, пред коначно уснуће, допануо ледених мисли и симбола. У томе је стајна тачка Бранине религије, засноване на нашем православном генотипу…
Кад би у некој фиктивној драми, изнебуха, на позив свих који су ових дана изговарали његово име, Добрило Ненадић физички оживео ‒ а духовно је живахан стално ‒ и био гост на једној, рецимо, књижевној вечери, на Коларцу, на пример, сигурна сам да би ретко ко свратио. Разлог је једноставно сагледив ‒ удружење полицајаца које је скренуло пажњу на дело српског писца двадесетог века није читало оно што је Ненадић написао, јер да јесте, не би скретало пажњу на њега на овај начин.
Многи озбиљни познаваоци језика и књижевности углавном су одлучили да овој теми не придају много значаја, подразумева се и зашто, али како су се неки од њих ипак усудили да овај прећутни договор прекрше, можда их треба следити, не да би се одбранио један писац, већ да би се одбранила једна мисао.
Да би се та мисао разумела, треба разумети како се јавила идеја ‒ и коме ‒ да се књижевност брани од једног писца, и да се ђаци бране од књижевности. У допису који садржи бројне језичке грешке скренута је пажња на сумњиви текст што доноси ласцивне и, наводно, морално неадекватне украсе, а они могу бити оштар нож младом човеку у тренуцима док се припрема за живот. Шта је претпоставка оваквог исказа? Раскошан свет књижевног текста, нарочито једног цењеног и награђиваног романа, сводив је на неколико детаља који нису нужно рефлексија пишчеве поетике, не чак ни филозофије главног јунака ‒ иза чијих се ребара писац сакрио ‒ већ једне перспективе која се укршта с другим тачкама гледишта. Дакле, главна жила овог исказа сугерише да је аутор дописа слабашан херменеутичар и да не познаје основна правила тумачења књижевног текста. Међутим, оно што тај аутор даље не зна ‒ нема више много везе с књижевношћу, већ са животом и зато би дворана у којој Добрило Ненадић данас говори ‒ била скоро празна, јер нису се неуки мислиоци заинтересовали за књижевност, па књижевност поправљају, већ су незаинтересовани за живот, па га кваре.
Зато је важније питање: коме се ова идеја јавила, и одговор треба тражити ‒ не у одређеном занимању или струци, већ у типу личности, јер се јавност поделила не у складу са својим образовањем, већ са оним што у себи носи. Тако су допис подржали и врло учени људи, неки од њих су професори хуманистике, те би снисходљив однос према њима произвео даље неразумевање, ако би, уопште, ико иког ‒ желео да схвати.
У овом допису ‒ заправо ‒ крије се скоро нагонски импулс да се обезвреди племенита мисао, јер у допису ниједне племените мисли ‒ нема, а нема је зато што овим импулсом који је потекао као магма влада једна необична законитост: животом се не треба бавити, јер је живот прљав. Како изводимо овај закључак? Тако што читамо претпоставке ‒ писац је лош, јер говори о лошем у људима, тиме подстиче на лоше и чини својеврсно зло. Треба проводити време не би ли се одбациле овакве мисли и не би ли се читаоцима ‒ у овом конетксту: младим људима ‒ живот представио у другачијем светлу. Међутим, проблем с таквим светлом је што се испод њега чкиљи и не види добро, а не види се оно што кривудави ум не разабире насилу ‒ модерном васпитању, данас, недостаје стрпљење.
Симпатични полицајци који су се окомили на један несаломиви књижевни дух не разумеју структуру пажње која је неопходна да би се разумело уметничко дело и ‒ једно дете, јер онако како су разумели Доротеја, а нису му се ни примакли, покушаће да разумеју оне које од књижевности бране ‒ своју децу. Пошто претпостављају да је овај роман саткан од тек неколико грубих речи, шта ли такви људи раде онда кад чују да њихово дете можда изговара неколико било каквих речи у којима могу наслутити тек обрисе значења? Протерују га из свог емотивног дома и закључавају врата, или пишу дописе испод којих се ни не потпишу?
Овај занимљиви догађај који је принципијело покушао доскочити оном што му је остало мимо шака, показао је ‒ и можда је то добро ‒ духовну скромност и скоро беду неких наших саговорника. Кад помислимо да смо сачували какав-такав поредак и разумели где је коме место, за катедром или с оружјем, појави се неко ко слику поквари, па потврди да је бити непажљив равно томе да се буде страшан и груб, да се други толико посече, да се крв ни не примети.
Зато не треба бринути за Доротеја, на њега је књижевни ореол одавно стављен. Плаше плава похабана одела испод којих се не уме прочитати ‒ не висока књижевност, већ детињство.
Теоретичари тоталитаризма нису сагласни око дефиниције тог феномена – за једне то је „јединствен облик политичке организације“, док други сматрају да је „тоталитаризам питање степена, а не врсте“.[1] Како компаративне анализе показују, радило се о посебном типу власти, у оквиру којег су постојали режими са различитим степеном моћи. Тоталитарне диктатуре чине два типа власти: социјалистичке (тј. стаљинистичке, слабе) и национал-социјалистичке (тј. нацистичке, јаке). Обе врсте су антиисторичне и прокламују „спасавање света“ и стварање „новог човека“. Утопизам, универзализам и есхатологија њихове су незаобилазне карактеристике, поред једне, свепрожимајуће масовне партије и култа личности харизматског вође.
Поистовећивање свих типова тоталитарних држава, које је чињено током Хладног рата, имало је сврху делегитимације комунистичке идеологије и Варшавског споразума. Зачетници тог концепта били су, између осталих, Карл Шмит, Збигњев Бжежински, Хана Арент и Карл Попер.[2] Разлика између нациста и комуниста је, наравно, постојала. Осим што су имали потпуно другачије непосредне политичке циљеве, различито су схватали улогу и карактер елита, структуру друштва и начине за његово мењање: нацисти су се определили за физичку елиминацију свих чланова заједнице које су сматрали „штетним“, док су комунисти настојали да мењају друштво преваспитавањем његових чланова, пошто би претходно физички ликвидирали или протерали из земље своје политичке противнике. Комунисте су водили социјално-економски критеријуми, а нацисте биолошки, али се у оба случаја ради о псеудонауци.
Термин „стаљинизам“ се у овој анализи користи као генерички израз за партијско-бирократски тип власти који је у Русији постојао од 1917. године, а у Источној Европи и на делу Балкана од 1945. до 1989. године. Пошавши од Марксових идеја Лењин је теоријски разрадио тоталитарни тип власти, па се израз „лењинизам“ односи само на корпус његових радова. Стаљин је спровео у дело Марксов и Лењинов друштвено-политички концепт, за шта је у науци је прихваћен назив стаљинизам. Тај термин је еквивалент изразима слаби тоталитаризам, реални социјализам и народна демократија. Стаљинизам се није суштински променио до своје пропасти – мењао се само интензитет принуде коју је вршио и водеће политичке личности. Свођење совјетског тоталитаризма само на период Стаљинове власти (1929–1953) и проглашавање Лењинове владавине за војно-ауторитарну диктатуру није оправдано.[3] Иста идеологија владала је Совјетским Савезом и пре и после стаљинског периода, једино није спровођена подједнако интензивно, јер је моћ режима најпре постепено расла, а потом постепено опадала. Према Мирославу Јовановићу, најважније елементе стаљинизма чиниле су комунистичке елите власти, политички монопол партије, фетишизам идеје и култ вође. Теоријска основа тог поретка – Лењинова прерада Марксових идеја, касније названа „марксизам-лењинизам“ – имала је снагу догме.[4]
У Југославији је због међународно-политичких разлога, (њеног сукоба са СССР-ом 1948. године и приступања Балканском пакту 1953. године), теоријски корпус „марксизма-лењинизма“ почетком педесетих година преименован у „самоуправни социјализам“, иако се није радило о суштински другачијој идеологији у односу на совјетску, нити о другачијем типу власти.[5] Том новом фразом је после раскола 1948. године истицана „супериорност“ и „изворност“ југословенског модела у односу на социјализам Источне Европе. Израз титоизам такође је настао током политичког сукоба са Совјетима, као вид совјетске дисквалификације харизматског вође Јосипа Броза Тита и његове личне власти. Међутим, у околностима сукоба два блока, назив титоизам је на Западу стекао позитивно значење и постао средство за подстицање незадовољства у источном лагеру. Упркос томе, у Југославији није постојао неки посебан друштвено-политички систем, већ локална варијанта стаљинизма, која је конкурисала совјетском узору. Његова моћ је временом такође опадала, мењајући своју профил од бруталне, преко подношљиве до издишуће силе.
Неки истраживачи користе термине „револуционарна десница“,[6] „нацистичка револуција“,[7] „конзервативна револуција“[8] и сл. Ти примери указују да се изразом револуција могу означити различите идеологије и покрети, међусобно понекад потпуно различити, чак супротстављени. Тако су југословенски комунисти почетком 1930-их година усташе сматрали за „хрватске националне револуционаре“, док су војно-ауторитарну диктатуру краља Александра називали „фашистичком“, иако никаква фашистичка партија у Југославији тада није постојала.[9] Комунисти су свесно манипулисали терминима – тиме су пред чланством и симпатизерима оправдавали своје савезништво са усташама које су сматрали „објективно револуционарним“, уједно правдајући своје непријатељство према власти. То није излазило из оквира генералне идеолошке линије Коминтерне која је, као и нацисти, главног непријатеља видела у капитализму и либерализму.[10]
Почевши да „преуређују“ Европу, нацисти су у неким државама на власт довели режиме чије су идеологије биле блиске њиховој: у Аустрији од 1938, у Хрватској од 1941, а у Норвешкој од 1942. године. У другим земљама Трећи рајх је најпре толерисао војно-ауторитарне (Мађарска 1920–1944) или фашистичке режиме (Аустрија 1934–1938), да би после њиховог слома на власт довео партије и лидере са програмима ближим свом. То је значило идеолошку преоријентацију од националистичког или фашистичког историзма ка нацистичком утопизму и то у врло кратком року. Одмах после рата дошло је до преласка са десничарских војно-ауторитарних диктатура, какве су владале Бугарском и Румунијом 1930-их и 1940-их година, на левичарске режиме стаљинистичког типа, односно са националистичког историзма ка комунистичком утопизму. На простору клеронацистичке НДХ крајем рата успостављене су Народне Републике Хрватска, Босна и Херцеговина и Србија, све три у оквиру стаљинистичке Југославије. Био је то прелазак из јаке у слабу тоталитарну диктатуру, налик оном у Источној Немачкој и Мађарској.
У стручној литератури за усташку државу неретко се користи израз „фашизам“ и/или „тоталитаризам“. Политиколог Тихомир Ципек, међутим, описује усташку идеологију као „шовинизам расно-биологистичког утемељења“, а њихову диктатуру као тоталитарну.[11] Наводно је и усташа Еуген Дидо Кватерник Павелићеву владавину називао тоталитарном.[12] Усташка Хрватска је упоредива једино са Мађарском у последњој фази рата (октобар 1944–март 1945. године), када је власт преузела Партија стреластог крста (Nyilaskeresztes Párt) Ференца Салашија. Још од времена Аустријске царевине на простору Хрватске и Мађарске римокатолицизам се граничи са православљем, а ту је до рата живело и много Јевреја. Те чињенице су утицале на карактер идеологија, партија и политика у тим државама пре и у време рата. Разлика је у томе што је за истребљење Срба, Јевреја и Рома НДХ имала на располагању пуне четири године, док је Салашијев режим у Мађарској постојао тек шест месеци – али му је и то било довољно за уништење Јевреја који су под режимом Миклоша Хортија били сачували бар голе животе.[13] Када се у обзир узму и Аустрија, у којој је до 1938. године владао клерофашизам („аустрофашизам“), Словачка, у којој су клерофашисти владали од 1939. године, и Чешка окупирана од нациста 1939. године, онда се у другој половини 1930-их и првој половини 1940-их година цео простор некадашње Хабсбуршке монархије указује као зона додира, преклапања, смењивања и прожимања нацизма, клерикализма и фашизма.
Миклош Хорти (Wikipedia)
Нису сви тоталитарни режими имали исти однос према религији. Трећи рајх је, на пример, 1933. године са Ватиканом склопио конкордат.[14] Упркос томе, Хитлер је јула 1941. године својим сарадницима поверио да, дугорочно, нацизам неће моћи да коегзистира са религијом, а годину дана касније да после рата намерава да укине конкордат.[15] Усташтво је, насупрот нацизму, било изразито клерикално, што је карактеристика фашистичких и војно-ауторитарних диктатура. Многи римокатолички свештеници и фратри били су активне усташе. Сличан спој локалне верзије нацизма и римокатоличког клерикализма испољио се у Мађарској Ференца Салашија, док је у Словачкој владала клерофашистичка Хлинкина словачка народна партија. Сва три режима била су изразито прокатолички, расистички и антисемитски настројена. Истовремено је у Норвешкој Видкун Квислинг градио своју секуларну религију Универзализам (Universismen), којом је желео да објасни људску егзистенцију и помири науку и религију.[16] Упркос тој специфичности, норвешки нацизам био је врло сличан немачком.
Усташки покрет, који се најпре развијао под окриљем фашистичке Италије, 1941. године променио је силу заштитницу и уклопио се у нацистички нови поредак. Хитлер је јула 1941. године говорио да су Хрвати више Германи него Словени, а прихватао је и теорију о готском пореклу Хрвата, коју му је октобра те године изнео Славко Кватерник.[17] НДХ је настала уз подршку фашиста и нациста, служећи уједно Ватиканском прозелитизму. Усташка идеологија је заснована на аутохтоној хрватској расистичкој мисли, коју су од средине 19. века развијали Анте Старчевић и његови следбеници.[18] Усташтво је тежило реализацији идеала Странке права, што је укључивало стварање велике и моћне државе, национално, верски и „расно“ хомогене, којом би се прекинуо претходни историјски развитак и успоставило ново, трајно стање.
Други важан елемент усташке идеологије јесте својеврсни „империјализам“. Његова специфичност била је у томе да, не располажући властитом силом за реализацију своје амбиције, зависи од помоћи Рима, Беча, Берлина… Тај „империјализам“, у основи, није аутентичан, него служи да се њиме прикрије стварни империјализам оних сила које су му омогућиле да постоји. Најапсурдније од свега је то што усташка идеологија спаја расизам (који је повезан са утопијском идејом стварања „новог човека“ и секуларном есхатологијом), са католичким клерикализмом, (који се јавља и као елемент фашистичког историзма и садржи своју сопствену, теолошку есхатологију). Инхерентна идеолошка противречност није се показала као проблем – напротив – учинила је усташтво мултифункционалним и практичним решењем које је служило многима.
Простор Југославије искусио је у 20. веку све облике модерних диктатура: војно-ауторитарну (1929–1935), нацистичку (1941–1945), усташку (клеронацистичку, 1941–1945), фашистичку (1941–1943) и комунистичку (1945–1990). По томе он је, у Европи, јединствен.
[1] T. Kuljić, Teorije o totalitarizmu, (Beograd: IIC SSO Srbije, 1983), 213.
[2] Carl Friedrich &Zbigniew Brzezinski, Totalitarian Dictatorship and Autocracy, (Cambridge: Harvard University Press, 1956); Karl Popper, The Open Society and Its Enemies, 1–2, (Princeton: Princeton University Press, 1971); H. Arent, Izvori totalitarizma, (Beograd: Feministička izdavačka kuća, 1998; T. Kuljić, n.d., 115–172.
[3] Такво тумачење се нуди у: М. Пономарев и С. Смирнова, Новая и новейшая история стран Европы и Америки III, (Москва: Владос, 2000), 143.
[5] Да је Титов режим био идентичан „народним демократијама“, односно да је у питању тоталитаризам, сматрају: Josef Korbel, Tito’s Communism, (Denver: The University of Denver Press, 1951), 170, 346; Fred Warner Neal, Titoism in action. The reforms in Yugoslavia after 1948, (Los Angeles: University of California Press, 1958), 9, 212–231; Pavle Jakšić, Nad uspomenama II, (Beograd: Rad 1990), 36, 501–528; М. Jовановић, н.д., 108–109; Fransoa Fire, Prošlost jedne iluzije. Komunizam u dvadesetom veku, (Beograd: Paideia, 1996), 492–501; Предраг Марковић, Београд између Истока и Запада 1948–1965, (Београд: Службени лист СРЈ, 1996), 493–513; John Allcock, Explaining Yugoslavia, (London: Hurst, 2000), 275; Mira Šuvar, Vladimir Velebit: svjedok historije (intervjui), (Zagreb: Razlog, 2001), 156, 171, 372, 452; Lis Lorejn, Održavanje Tita na površini. Sjedinjene države, Jugoslavija i hladni rat, (Beograd: BMG, 2003), 25, 63, и други.
[6] J. Schwarzmantel, The age of ideology: Political ideologies from the American revolution to post-modern times, (London: Macmillan press, 1998), 123.
[7] S. Lee, European Dictatorships, 1918–1945, (London/New York: Routledge, 2000), 301.
[8] B. Bruneteau, Totalitarizmi, (Zagreb: Politička kultura, 2002), 13.
[9] B. Gligorijević, Kominterna, jugoslovensko i srpsko pitanje, (Beograd: ISI, 1992), 259–262.
[11] Tihomir Cipek, „’Stoljeće diktatura’ u Hrvatskoj“, Hrvatska politika u XX. stoljeću. Zbornik radova sa znanstvenog skupa što je održan u palači Matice hrvatske 27–29. travnja 2004., (Zagreb: Matica hrvatska, 2006), 292–297.
[12] Berislav Jandrić, „Oblici oporbenog djelovanja u sklopu komunističkog sustava. (Djelovanje hrvatske političke emigracije)“, Hrvatska politika u XX. stoljeću. Zbornik radova sa znanstvenog skupa što je održan u palači Matice hrvatske 27–29. travnja 2004., (Zagreb: Matica hrvatska, 2006), 407.
[13] Piter Kalvokorezi i Gaj Vint, Totalni rat, (Beograd: IRO Rad, 1987), 391.
[18] Видети више: Mirjana Gross, Povijestpravaškeideologije, (Zagreb: Sveučilište u Zagrebu, 1973), 160, 162, 171–173, 204–207, 258; Милорад Екмечић, Стварање Југославије 2, (Београд: Просвета, 1989), 156–158; Rory Yeomans, „Of ‘Yugoslav barbarians’ and Croatian Gentlemen Scholars: National Ideology and Racial Anthropology in Interwar Yugoslavia“, Blood and Homeland. Eugenics and Racial Nationalism in Central and Southeast Europe 1900–1940, (ed. Marius Turda & Paul J. Weindling), (Budapest/New York: CEU Press, 2007), 83–122; John C. Cox, „Ante Pavelić and the Ustaša State in Croatia“, Balkan Strongmen: Dictators and Authoritarian Rulers of South Eastern Europe, (ed. Bernd J. Fisher), (Purdue University Press, 2007), 207–208.
Пре више од деценије објављен је српски превод књиге Манипуляция сознанием (Манипулација свешћу, Весна инфо/Преводилачка радионица Росић, Београд 2011), руског хемичара, теоретичара науке, социолога и политиколога Сергеја Георгијевича Кара-Мурзе. И поред не тако кратког живота овог превода, он се до данас успешно провлачио испод радара наше јавности. Отуда и овај покушај скретања пажње на текст у којем се аутор детаљно бави феноменом масовне манипулације у сврху остваривања политичке и друштвене превласти. Кара-Мурза нам овде нуди одговоре на питања: ко и због чега манипулише свешћу и чему то уопште служи.
Најпре о разлозима. Аутор нас у тему уводи подсећањем на тезу Макијавелија и Грамшија да се власт обезбеђује не само силом, већ и пристанком. Уосталом, и велики инквизитор (Браћа Карамазови) каже: „Јер ко треба да влада људима него ми, који владамо њиховом савешћу (…)“. До пристанка се, тврди Кара-Мурза, долази управо манипулацијом свешћу народа. Родно место ове технике је западно, грађанско друштво. У ауторитарним, дакле незападним, системима, такви подухвати нису потребни, будући да се ту власт осигурава непосредним средствима силе.
Антонио Грамши (Wikipedia)
Кара-Мурза се посебно бави начином на који се манипулација спроводи у незападним, односно неграђанским и нелибералним друштвима. Она су, тврди аутор, идеократска, односно почивају на „светим“ идејама и симболима. Додаћемо, и митовима. Тај сплет симбола, предрасуда, традиција и представа Кара-Мурза назива културним језгром друштва. До успоставе хегемоније у таквој заједници долази се подривањем тог језгра. Од исхода те борбе значи хоће ли друштво отворити врата манипулатору: „Ако противнику пође за руком да у те идеје угради вирусе који их разарају, победа је обезбеђена.“
Међутим, и у таквој заједници нису сви слојеви једнако подложни манипулацији. Кара-Мурза примећује да су рањиви они делови заједнице код којих је развијено логичко размишљање. Са друге стране су они сегменти друштва код којих се размишља пралогички и примитивно. Тај систем мишљења мистицизму даје предност у односу на логичне узрочно-последичне везе. Управо ово примитивно мишљење, карактеристично за ниже стратуме друштва, успешно штити од манипулације. Оно је, каже се у књизи, „армирано примесама ирационалних представа“. Ту тезу аутор поткрепљује искуством перестројке. Манипулација совјетским друштвом је била најуспешнија у највишим слојевима, које одликује логичко размишљање. С друге стране, мишљење сељака показало се као најотпорније.
Пут којим се из мишљења избацују нелогички утицаји (метафизика, предрасуде, табуи…) јесте рационализам. Оно што ту претекне је разум, који је „беспомоћан пред роварењима ђавола“. Из мисаоног процеса се уклањају и представе о добру и злу. Тиме је мишљење, лишено „острва традиције“, које „сигнализира опасност“. Тада манипулационе радње могу да почну.
Сергеј Кара-Мурза сада прелази на сам процес манипулације, идентификујући његове главне алате и процедуре. Велику важност, при том, придаје језику. Тврди да манипулатор ствара вештачки језик, кварећи, истовремено, аутохтони језик, који проистиче из „дубине културе“ једног народа. Такав, аутентични језик нарушава се речима-амебама, које су одвојене од живота и смисла. Мисао човека новог језика постаје дестабилизована: „Проговоривши речима без корена човек је почео да живи у подељеном свету, и у свету речи више нема на шта да се ослони.“
Затим долазе други инструменти: одвлачење пажње, стално понављање, креирање стереотипа, брисање историјског памћења. Када је реч о овом последњем, историја постаје, речима Јохана Хојзинге, „оруђе лажи на нивоу државне политике“. Кара-Мурза цитира и британског редитеља Кена Лоуча, који је на промоцији једног свог филма у Мадриду подвукао да је важно „да историју пишемо ми“.
Као важно средство манипулације аутор види митове: црне (негативне) и беле (позитивне). Пример белог мита је евроцентризам, који Кара-Мурза види као метаидеологију Запада. Ту се Европа, односно Запад, види као универзално и једино решење, односно као „најбољи од свих светова“. Тачност тог мита Кара-Мурза оспорава позивајући се на Леви-Строса, који је тврдио да „се статус човечанства не може приписати једној раси, култури или друштву“, односно да „ниједан део човечанства не поседује формуле примењиве на целину“. Тиме Леви-Строс директно негира потребу вестернизације незападних култура.
Манипулатор свој циљ спроводи и индустријом неморала, односно перманентном сексуалном револуцијом (видети о томе овде). Аутор каже да се човеком пољуљаног морала лакше манипулише, односно да се тиме атакује на културно језгро и уклања психолошка заштита од манипулатора.
Кара-Мурза посебно разматра субјекте манипулације. Школа одрађује добар посао, стварањем „човека масе, напуњеног подацима за извршавање контролисаних операција“. Ово биће, лишено универзалног образовања, сачекује, затим, научник. „Научном свештенству“, по аутору, припада важна улога у легитимисању идеја манипулатора. Човек је, наводи Кара-Мурза, немоћан пред ауторитетом науке. Зато је носиоцима манипулације важно „припитомљавање научне елите“. Ту се аутор позива и на Грамшијеву тезу о интелектуалцу, као кључном актеру остваривања хегемоније у друштву.
И сам научник, Кара-Мурза није против науке и примене рационалног у науци. Он се, међутим, противи научности, која наступа кад наука напусти лабораторије и сиђе у друштво. Ту се аутор позива на речи Берђајева: „Нико озбиљан не сумња у вредност науке. Наука је непобитна чињеница потребна човеку. Међутим, може се сумњати у потребу и вредност научности. Научност је преношење критеријума науке на друге области духовног живота (…) Научност почива на вери у то да је наука врховни критеријум читавог живота духа, да се распореду који она успостави сви морају покоравати, да њене забране и одобрења имају пресудан значај свуда.“
Прихватити језик противника, или чак пријатеља – значи неосетно постати његов заробљеник
Незаобилазни инструмент манипулације су и медији. Они се, према Кара-Мурзи, служе различитим техникама манипулације. Непрестано понављање истих фраза које отупљују разум, стварање вештачког језика, пуњење јавног простора безбројним информацијама (демократије буке) које онемогућују проналажење смисла, неки су од медијских техника манипулације. Манипулација се прикрива лажним плурализмом медијске сцене, при чему ни алтернативни медији не нападају главне токове манипулације.
Ток манипулације Сергеј Кара-Мурза илуструје примером совјетске перестројке. Она је спроведена по Грамшијевој формули – атаковањем на свест совјетског друштва. Саму перестројку аутор назива програмом разарања културног језгра. У језик су уведене речи-амебе: „демократија“, „грађанско друштво“, „правна држава“. А Кара-Мурза подсећа: „Прихватити језик противника, или чак пријатеља – значи неосетно постати његов заробљеник.“
Разорено је, осим тога, историјско памћење, исмевањем и омаловажавањем „камена-међаша“ руске/совјетске историје. Представе о Западу претворене су у жудњу. Покренута је и промена антрополошког модела, подстицањем тежње ка уживању, која се супротстављала, тврди Кара-Мурза, темељним вредностима руског друштва: неграмзивости, солидарности, једнакости (јер уживања нема без ресурса, који су увек лимитирани). Ова антрополошка перестројка одвијала се подстицањем социјалдарвинизма и малтузијанства. Тако је, 1992. године директор Института за етнологију и антропологију Руске академије наука истицао да су доминација, неједнакост и такмичење природни механизми људске заједнице. То су заиста тешке речи у друштву са дугом историјом егалитаризма.
Експеримент је, међутим, успео, што Кара-Мурза приписује, поред осталог, „лаковерности совјетског човека, проистекле из потајне вере у светост речи“. Радило се о нечему, са чиме совјетски и руски човек није имао такав непосредни додир: „Рус се у претходној историји није суочавао са Макијевелијем. И црква, и цар, и КПСС (Комунистичка парије Совјетског Савеза – П.Д) су, наравно, говорили неистину, али је то била неистина ритуала, својеврсна етикеција. Она људску свест није изобличавала, нити лишавала здравог разума. Људи су се у годинама перестројке суочили са непознатом лажи – таквом која се не препознаје, а истовремено разара опредељења“.
Операција масовне промене свести у време Перестројке је успешно спроведена. То је све имало кардиналне политичке, геополитичке, економске и културолошке ефекте. Уследила је мрачна деценија на читавом постсовјетском простору. То, свакако, већ знамо.
Овако је тај епилог видео Сергеј Кара-Мурза: „(…) Прешавши на језик неодредивих појмова (совјетски човек) је изгубио могућност општења и дијалога са својима, па чак и са самим собом. Логика се поцепала, тако да човек више није у стању да формулише и до краја осмисли чак ни прилично једноставан проблем. Мишљење огромних маса људи и политичара, који заступају њихове интересе, постало је некохерентно. Људи не могу да повежу крај с крајем и развију пројекат који би их објединио – ни пројекат отпора, ни пројекат изласка из кризе. Они чак не могу ни да јасно изразе шта би то хтели. Прихвативши уместо јасно усвојених животних појмова појмове-идоле, идеолошке фантоме, чији смисао није одређен, преко стотину народа СССР-а доспело је у руке политичких пробисвета. Подржавајући или одбацујући понуђене пројекте који предодређују њихову сопствену судбину и судбину њихове деце и унука, милиони људи су се управљали према лутајућем пламену својих фантазија.“
Свашта је био и свашта је мислио Пјер Паоло Пазолини. Редитељ, писац, преводилац, наставник латинског. Широком опусу његовог стваралаштва одговарао је и широк опсег његових идеја и мисли. Зато га је немогуће идеолошки ситуирати. Левичар, десничар, верник, атеиста, агностик. Био је све, али и ништа од тога. Зато је суштински био издвојен и сам, на бранику Италије и света од нихилизма новог времена. Није припадао добу у којем је живео. Сцене својих филмова постављао је често у друга времена и просторе (Африка, средњи век, антика). Модерном човеку пресудио је у садомазохистичком, тестаментарном филму Сало (Salò o le 120 giornate di Sodoma). Његово никада расветљено убиство 1975. године заправо је представљало „удружени злочиначки подухват“ друштва у којем је, силом прилика, живео. Једни су га убили, а други о томе прилично ћутали. О њему се прилично ћути и данас.
Ипак, повремено се још гледа и чита. Ове године је у издању Оксиморона из Београда објављен превод књиге Pier Paolo Pasolini, Il fascismo degli antifascisti (Пјер Паоло Пазолини, Фашизам антифашиста). Књигу је уредио и за њу написао поговор Дејан Симоновић, а превела ју је Зорана Огризовић. Тако је пред нама неколико важних Пазолинијевих текстова, писаних и објављених већином средином седамдесетих. Заједничко за ове текстове је Пазолинијево размишљање о новом типу фашизма, којег је уочавао у савременом друштву, оном које се сматрало (и које се и данас сматра) антифашистичким.
Само бављење антифашизмом је, по Пазолинију, проблематичан посао. Антифашисти се, наиме, обрачунавају са „архаичним фашизмом“, који, заправо више и није могућ. Отуда је антифашизам данас „наиван“, „глуп“, „претенциозан“ и „злонамеран“, зато што се бори „са феноменом мртвим и покопаним“.
Овом архаичном, преживелом и немогућем фашизму Пазолини супротставља фашизам данашњег, потрошачког друштва. Стари фашизам није променио човека, док му је нови фашизам либералног поретка ресетовао душу. Фашистички војник се вратио из рата на своје имање онакав какав је у рат и отишао. Данашњи, нови поредак дубински је изменио човека и произвео конзумеристу, односно антифашистичког фашисту: „Фашизам је њих [старе фашисте -П.Д], у ствари претварао у пајаце, слуге, можда је део њих и уверио, али их није озбиљно обележио, у дубини душе, у начину биствовања. Овај нови фашизам, овакво потрошачко друштво, напротив, дубоко је трансформисало младе, погодило их унутар њиховог бића, подстакло им другачија осећања, другачија размишљања, начин живота, уградило им друге културне моделе. Није више реч, као у време Мусолинија, о увођењу у површно сценографско дисциплиновање, већ је реч о реалном дисциплиновању које им је украло и изменило душу. То, коначно, значи да је потрошачка цивилизација једна диктаторска цивилизација.“
У једном од текстова објављених у овој књизи Пазолини своје тезе о старом и новом (антифашистичком) фашизму илуструје и једним конкретним примером – причом о антифашистичкој новинарки која га је једном приликом интервјуисала, и њеном сину, декларисаном фашисти. Забринута мајка је очајнички покушавала да идеолошки репрограмира сина, али резултата није било. Пазолини је, међутим, ту извео другачије закључке. Кратко познанство са новинарком-антифашисткињом уверило га је да је она заправо већи фашиста од сина, у чијем је фашизму видео и нешто побуњеничко и херојско. Фашизам мајке се просто и непогрешиво огледао у чињеници да је она била човек данашњег система, система који „хита ка благостању“, а заправо представља збир „егоизма“, „глупости“, „некултуре“, „лажног морализма“, „силеџијства“, „конформизма“. Апологија таквог друштва је, по Пазолинију, истински фашизам: „Фашизам мајке је, међутим, морално попуштање, саучесништво са вештачком манипулацијом идеје, уз чију помоћ неокапитализам успоставља своју нову власт“.
Ту Пазолини своју идеју доводи до непријатног краја, констатујући да је потрошачко друштво фашистичко, при чему он као критеријум фашизма види „самовољу моћи“. Та самовоља моћи остварена је управо у конзумеристичкој заједници, која је самим тим успоставила фашистички идеал.
Потрошачко друштво је, истиче Пазолини, деформисало и непоправљиво деградирало свест италијанског (додаћемо и глобалног) човека. Овде уочавамо песимизам и фатализам, уверење о трајном и неповратном процесу, током којег је успостављен савремени тоталитарни поредак и његов деградирани поданик (некадашњи човек).
Потрошачко друштво је, по Пазолинију дубоко нетолерантно; оно подразумева „најподмуклију, најхладнокрвнију и најнемилосрднију форму нетолеранције“, и то све „под маском толеранције“. Та толеранција је лажна, зато што је релативна, односно зато што се може „опозвати сваки пут када је власти то потребно“. То је, пише даље Пазолини, прави фашизам. Ово друштво не трпи другост. Ту нема места културним варијететима, или, на пример, дијалектима. Све се уједначава, истиче Пазолини, и то око осовине хедонистичких императива.
Важно је Пазолинијево лоцирање савремене Моћи. Он њу више није налазио у старим структурама власти: Ватикану, војсци, домаћој крупној индустрији, већ у једној „неиталијанској“, транснационалној структури. Овде Пазолини није нарочито речит. Ипак, у овим његовим закључцима уочавамо његову свест о транзицији моћи ка глобалним структурама. Данас таква запажања не представљају било какву вест и новост. Онда су, међутим, такви процеси промицали далеко испод радара несвесног савременика. Ту, тако, још једном налазимо потврду Пазолинијевог рентгенског погледа на друштво и време. Пазолини од своје памети, да се изразимо регистром конзумериста, није имао много користи. Убијен је на бестијалан начин и затим отеран у заборав. А како ће, опремљен Пазолинијевим сазнањима, проћи данашњи човек – остаје да се види.
*****
Кратко пре своје смрти Пазолини је снимљен у Сабаудији, градићу у Лацију, којег је подигао Мусолини. Симболички, баш на том месту он је поновио своје тезе о данашњој, конзумеристичкој цивилизацији као истинском фашизму и систему потпуне деструкције. О томе у овом видеу:
Сокер-мам (soccer mom) је друштвена појава о којој се у Америци, Канади и Аустралији више од тридесет година говори са великом медијском пажњом. У српском језику нема свог еквивалента, вероватно због тога што у нашем друштву таква мама тек настаје или због тога што до сада није била препозната као врста гласача у домаћим изборним кампањама. Сокер-мам одредница постоји и у Кембриџовом речнику. То је мајка која значајан део свог времена проводи у превожењу своје деце школског узраста са једне на другу изваншколску активност, најчешће на фудбал. Односи се на америчку, канадску и аустралијску белу, удату жену из средње класе која живи у предграђу. Мада се понекад наводи да је први пут записана 1982. године, шира употреба ове кованице регистрована је у Америци 1995., а посебно током председничке кампање 1996. године. Тада је у медијима сокер-мам била описивана као заузета, послом и обавезама опхрвана жена која обично вози већа породична кола налик џипу или камионету. Своје интересе и потребе подређује дечијим. У друштву може бити активиста јер је добро умрежена, па је способна да организује акције прикупљања новца у добротворне сврхе или за потребе клуба у којем њено дете тренира.
Од 1982. до половине деведесетих година прошлог века израз је веома ретко био употребљаван, све док се 1995. године током изборне кампање у Денверу није појавио слоган „A soccer mom for City Council“. Сузан Кејси (Susan B. Kasey) која је кампању повела под тим слоганом на изборима је победила са 51% гласова. Већ следеће године је израз био употребљен у Вашингтон посту, а њиме је био означен део гласачког тела на који се у кампањи посебно рачунало. Верује се да су израз у јавност лансирали маркетиншки магови и да је њиме означена циљна група која пресудно утиче на исход избора. Употреба те речи у медијима је са 12 пута у августу и септембру скочила на 198 пута у октобру и новембру 1996. године. Тако је 1996. година била проглашена годином сокер-маме у Америци, а то је година у којој јој је реч Макарена била једина конкуренција.
Сокер-мама је добила и свој препознатљиви изглед. Имиџ спортске, конзервативне жене која је таман толико модерна да не угрожава породицу, а довољно еманципована да вози и да без посебне помоћи мужа организује породични живот, био је повезан са конзервативном Америком. Нисан, врста аутомобила који је сокер-мам најчешће возила, своје продајне кампање заснивао је на њеном имиџу и препоручивао се као идеалан ауто управо за такав тип жене. У међувремену, сокер-мам је почела да добија прве снажне критике, па је Нисан, пратећи тај тренд, 2003. године слоган променио у Stylish, sexy and desirable. Поред сокер-маме, на друштвеној сцени појавила се и нешто другачија хокеј-мама. Хокеј-маме су више биле везане за канадски простор, а описиване су као тврђа и вулгарнија варијанта сокер-маме: разлика између пит-була и хокеј-маме, писали су медији, је у липстику. На интернету се са лакоћом могу увидети естетске разлике између једне и друге врсте мајки ако се у гугл претраживач унесу одреднице soccer-mom outfit и hockey-mom outfit. Без много напора ће се увидети да прва више личи на домаћицу, а друга на бимбо девојку.
Нисан после 2003Нисан за сокер-маме
Како сам се затекла у свету фудбалских мајки?
Борчев терен у Лазаревцу
Уколико се у обзир узме чињеница да је сокер-мам прилично јасно друштвено, политички и естетски дефинисан профил жене у тамо неком белом свету (али у свету у чијем сам културном моделу Pax Americana и ја била формирана), морам рећи да ме из тог профила жене искључује тек неколико особина. Фудбал никада нисам волела. Одрасла сам у непосредној близини Борчевог терена у Лазаревцу који се налазио на периферији тог рударског града. Терен је растао са нама, гледали смо како камиони доносе огромне количине угљене шљаке и посипају је на место на којем је било предвиђено прављење терена. Чим се прва травица зазелинила, брат је почео да тренира фудбал. Од тада до данас у ноздрвама носим смрад знојавих дресова, очи су ми пуне блатњавих копачки које мајка риба на чесми у дворишту, а уши су ми пуне псовки и неподношљивог фудбалског хумора. Не само рођени брат, већ сва браћа која су одреда факултетски образовани људи, још увек са огромном страшћу играју фудбал у омиљеним им сеоским лигама. Мој братанац је заиграо у Звезди и понео капитенску десетку пре него што је пошао у први разред.
Надала сам се да ће енергија мог сина бити испољена на неком пољу – цртање, певање, било шта, али ми на памет није падало да би тако рано са толиком опчињеношћу могао да заволи фудбал. Почео је да тренира у убском Јединству, а магија презимена Џајић, Савић, Матић разбуктавала је иначе необуздану дечју машту. Уб се у последњих десетак година развио на такав начин да је спортски комплекс Школарац, са својом чувеном кафаном у средишту окупљања, родитељима и деци пружао предвечерње уточиште и изванредне услове за развој љубави према фудбалу.
Школарац, УБ
Сви дечаци из нашег села тренирали су у Јединству код Игора који је до три поподне радио као банкарски службеник у Поштанској штедионици, а од седам се преметао у тренера којег су деца обожавала иако је на њих током тренинга урлао. Мајке су, стојећи једна поред друге или шетајући се око реке током тренинга, почеле да се друже, па и да прерастају у најватреније навијаче младог Јединства – тако почиње сокер-мам умрежавање које, уколико нема конфликта и ривалитета међу децом, обожава атмосферу малих места. Други знак је осећај сваког детета и сваке мајке да су сва деца наша, као неко банту-племе. Тај знак подразумева да једнако грдимо и једнако хвалимо свако дете, да их једнако тешимо за лоше утакмице, одвозимо, довозимо, хранимо, надгледамо. На пример, Никола, Сергеј, Вељко и Аца су најбољи другари из одељења и сви играју напред. Они знају да не могу сви истовремено бити на терену, али међу њима нема љубоморе, а то је зближавало и нас мајке. Вељко је имао одличан шут, Сергеј је био брз, Никола је из корнера забијао голове, а Аца је још тражио своју позицију. Једном је тренер на неко дете викао псујући му мајку која је стајала до њега иза беле линије. Слађа је пушила, колутови дима су се дизали и распшивали над њеном главом и тихо понављала: „Па они су само деца…“
Утакмица у Јединству
У селу сам имала другарицу чији су синови такође играли у Јединству. Ја бих јој послала поруку: „Биљо, ај` дођи на кафу“, а она би одговорила, „Не могу сад, чувам краву“. Пошто је радила као собарица у убском хотелу, ујутру би ми, кад крене на посао, на баштенском столу остављала оно што је стизало у њеној башти, редом: краставац, парадајз, тиквице или свеже млеко… Један од лепших знакова умрежавања фудбалских мама. Тако ме је једном питала да на тренинг повезем и њене дечаке јер су они спремали славу, а отац Мија је пекао хлеб у фуруни и никако није могао да их вози. Сећам се те пролетње вечери као нечег веома милог и свечаног: пред крај тренинга рефлектори су се упалили и обасјали цео терен оном специфичном рефлеторском светлошћу. Игор је свирао крај, али дечаци нису још хтели кућама, а однекуд са паркинга појавио се Мија. Стигао је да покупи синове са тренинга, а у кеси је носио вруће хлебове умотане у памучне крпе. Изгладнело Јединство је те вечери слатко јело! И иначе, свака је жена у сваком тренутку била спремна да причува другу децу, што је била спремна и резервна мајка, учитељица Дринка. Мало место чинило је своје, а каква је то магија била, видела сам тек кад смо се из села вратили у град. Раскид са Јединством био је трауматичнији догађај него што се могло и наслутити.
Балон
Балон у Великим Црљенима
Онај ко је измисио балон, треба јавно да се извини цивилизацији и нацији. Балон је најружније место на којем фудбалска мама може провести време. У балон се иде да би се побегло од зиме, али у балону је често већа зима него напољу, промаја ми разноси мозак, зуји кроз уши, где год погледам од ружноће не могу да гледам, озвучење преко којег се саопштавају резултати на турнирима никад не ради како треба, а у сваком балону постоји кафић који личи на оне из деведесетих година. У тај мали простор набију се родитељи деце која суботом играју турнире и пуше, пуше, пуше, а мени сузе теку, теку, теку, од кафа се служи турска и чај за сто или сто двадесет динара, а на зиду има неки ТВ на којем можете гледати пренос са терена, али готово никада јасно не видите шта се дешава и да ли ваше голо дете игра или не игра на вештачкој трави са које увек покупи ситну гуму коју вам на крају дана изручи у предсобље. Турнири се зими играју у балонима у сто лига, а балони су смештени у сто села, засеока и градића, најчешће у неким будибогснама ружним местима, обично између пруге и ничега. Маме су једнолично обучене у тамне зимске јакне, довеле су своју млађу децу коју држе у крилима и којима, док испијају кафу, на телефону пуштају песмицу „мама воли бебу“, а око њих се мотају ћеркице које, као и ја, не знају зашто су дошле у балон да се смрзавају. Можда ти амбијенти постану основа за њихово будуће укључивање у сокер-мам клуб. На крају турнира на којем здушно навијам да тим мог сина изгуби да бих што пре ишла кући, уз много кича се проглашава победник: пушта се химна, једу се сендвичи, каче се медаље, понекад има и ватромета, а деца срећна, срећна, срећна…
Фудбал је потрошња
Сокер маме су велики потрошачи јер тако мора. Најпре, било да живе у селу или у граду, сокер маме су возачи, а то значи – трошење горива. Посебно страдају маме-возачи талентованих дечака које из мањих места као што су Лазаревац или Ваљево, своје синове четири пута недељно довозе у Београд, у Звезду, Партизан или неки други већи клуб. Уз то иде и паркинг, кафа, сендвич детету или деци после тренинга. Шта још треба? Треба имати више пари копачких, плус патике за фудбал за балон или салу, штуцне и костобране, хеланки неколико комада, шортсеве, хиљаду белих мајица, активни веш, рукавице за зиму, капу и увек неколико хиљада динара за учешће на турниру и још неолико хиљада динара за најосновнију опрему (дрес клуба), али и за чланарину тамо где се она плаћа. Турнири у иностранству и припреме такође су на буџету родитеља. Савког викенда одржава се хиљаду турнира и хиљаде мама пали своје камионете. То овако изгледа: када ваше дете заигра у великом градском клубу, најпре добијете љубазног и смиреног тренера који ништа друго не каже осим „добар дан“ и „довиђења“. Уопште не знате да ли ће ваше дете играти тог викенда и ако игра у којој постави, и ако игра и зна се у којој постави, нећете знати до петка увече до пред поноћ где се и кад игра. Тада тренер у вајбер групи саопштава јавку: сутра у девет у Раковици. Одмах гуглам да видим како да се одвезем до терена. У Раковици хладно, сунце још иза брда, зелено, пруга, зид терена на којем је написао РАКОВИЦА, трибине, гледам има ли где бар кафа да се попије. Маме нису тако расположене за ћаскање јер се још не зна да ли је моје дете ушло у прву поставу и какав однос тренер према њему има. Из истог разлога дрхтим за сваки потез свог детета на терену, а то су проблеми за које до пре две године нисам слутила да постоје у универзуму, а сад ми, ето, сваки викенд кваре. Не могу да испланирам ни одлазак у село, ни одлазак код родитеља, нити знам да кажем другим родитељима да ли стижемо на рођендане, а на сопствене планове могу да заборавим.
Терен у Раковици
Ако преживиш турнир у Раковици, од понедељка креће нови круг пакла. Велики клубови велики су и потоме што родитељима забрањују улазак на трибине и гледање тренинга. Нема везе што су то дресирани родитељи који су већ навикли на то да не смеју да зуцну на тренингу да се тренеру који обично има 22 године не би мешали у посао. Али љубав мајки према синовима је, изгледа, бесконачна. Маме седе на уском ивичњаку уске улице и склањају ножице у папучама да им кола не прегазе прсте док оне чекају крај тренинга. Неке од њих се накаче на ограде које изгледају као затворске решетке и кроз размаке од по пет центиметара који сужавају и прекидају видно поље покушавају да уоче кретање својих синова. Неколико узастопно лоших тренинга заиста мења расположење по сезони. Свако испадање из прве поставе постаје мини-пакао, а сваки улазак у прву поставу изједначава се са срећом какву би само потписивање уговора за Милан или Јувентус могло да изазове.
Маме се сигурно као и ја питају: шта ће мени ово у животу? И сигурно су све, као и ја, негде дубоко у себи изговориле реченицу која све оправдава: неко се дете изражава кроз цртање, неко кроз свирање, а моје се изражава на терену и тамо је срећан. Немој бити себична, учествуј у његовој срећи!
Доноси ли фудбал нешто лепо мамама?
Не гледам утакмице на ТВ-у са сином, не занима ме колика је скочност неког играча, не знам за резултате, много ствари истински мрзим, на пример да устајем рано викендом због његових утакмица или да рибам каљаве копачке. Једном сам тако спирала блато из лавора и грдила, грдила, грдила: „Само немој бити фудбалер, буди било шта друго, буди адмирал флоте…“, на шта ми син инстиктивно одговара питањем: „Да у Адмиралу правим квоте?“ Што је баби мило, то јој се и снило, видим ја да ту спаса нема.
Понекад и сама нађем нешто интересантно у том свету фудбала. На пример, фудбал има своју тишину. Тада је терен леп и свечан. Пре утакмице трава се коси и мирише на лубеницу, сунце је пржи и суши, неко кречом повлачи беле линије док машина клепета и растерује птице, потом се каче мреже као пред представу, забадају се заставице док још никога нема и све је тако отмено и спремно. На терену нема сенке и он по томе личи на икону. Онда прође брзи воз кроз тај простор. Неколико сати касније опет настаје величанствена тишина у којој економ шири опране дресове по огради.
Фудбал је велики бизнис, велика прича на овој планети, много је новца у тој игри, самим тим и много одговорности, а то захтева и поштовање преко потребне среће, виших сила, мантике и клетви. Понекад ме изненаде приче из света фудбала.
Ево једне: Пеп Гуардиола, тренер Манчестер Ситија није волео играча по имену Јаја Туре, јер је пореклом био из неког афричког племена. Гуардиола је чисто из мржње неправедно продао Туреа. Његово се племе толико наљутило на Гуардиолу да су бацили клетву на Манчестер који због тога дуго није могао да освоји титулу. Онда су се племенски врачеви сажалили и своју су клетву скинули, а Манчестер је дошао до титуле и трофеја. Од тада у Јединству сви са неком зебњом коментаришу неправедни трансфер Кари-Карија.
Ево друге: Легендарни тренер Кристал Паласа, Нил Ворнок, послушао је снове своје жене и према њима саставио свој тим. Шерон Ворнок сањала је да ће у ФА купу Палас победити тако што ће десни бек постићи гол. Када је то испричала свом мужу, он је отишао у свлачионицу и беку, Денију Батерфилду, рекао: „Сине, ти данас играш нападача“. Остали играчи нису могли да верују у такву одлуку. Али играч који је за неколико година у клубу дао тек шест голова извео је хет-трик, лева нога-десна нога, глава, гол! Улога сна у фудбалу заиста може бити пресудна.
Ево и треће: ово се дешава код нас. У Црној Гори један кошаркаш игра у подгоричком кошаркашком клубу и добро је плаћен. Даје кошеве, даје их уредно и даје их много. Али кошаркаш води паралелни живот за који нико не зна. Сваке суботе седа у кола и напушта Црну Гору. Одлази у једно село поред Ужица у којем недељом ујутру обува копачке и игра нападача у сеоском клубу. Даје голове. Његова је срећа трајала све док га у тој махинацији нису ухватили подгорички менаџери. На њихово питање: „Па добро, човече, зашто то радиш?“, кошаркаш одговара: „Људи, ви не знате како је леп осећај кад дам гол!“
Биљана Ковачевић је професор српског језика и књижевности у гимназији и интегративни психотерапеут/филозофски саветник. Пише прозу и кратке лирске записе. Објављивала је своје текстове за неколико штампаних и електронских медија. Живи и ради у Београду. Биљана је на сајту Стање ствари објавила текст Србски или српски језик који је изазвао низ опречних коментара. Овај текст је њен одговор на те коментаре.
ЛИЧНОСТ И КОМЕНТАРИ
У једном згуснутом времену ‒ у три или четири дана ‒ испод неколико мојих текстова збила се драма: једна група читалаца негодовала је због оног што сам написала, док су се други међусобно надмудривали. После скоро стотину написаних коментара утисак је како се нико у својим промишљањима није помакао ни милиметар.
Одлика школованих људи је да током свог живота изграде став који неће бити лако оборив или другим речима ‒ да створе чврсте полуге своје интелектуалности и духовности како их лаки поветарац не би однео. Образовни систем их у томе подупире, нуди има разноврсну лепезу знања из које они узимају једино оно што је памтљиво. У једној књизи о Салвадору Далију својевремено сам прочитала реченицу да човек памти оно што разуме, а разуме оно за чиме има потребу и што је у његовом систему схватљиво. Дакле, ми смо својом личношћу предодређени за нека знања, она су нам логична и пријањају уз нас, док друга одбацујемо или смо према њима индиферентни. Шта омогућава ову селекцију? Низ разноврсних фактора ‒ наше сопство, породица и окружење у којем се одраста, као и дух времена који се покушава разумети. Комбинаторика је овде чудесна и њени су резулати ‒ а то је најлепше ‒ непредвиди, због чега је тешко говорити о било каквим калупима, више о слободи да се буде оно што треба или што нам је најдраже.
У таквом ланцу свеколиких путања на којима је наше кретање уцртано, ствара се оно што бисмо могли назвати својом посебношћу или аутентичношћу. Заиста, једини смо такви у универзуму и верује се да реплика нема, док год следимо свој пут и бирамо оно што нам је најближе или најлогичније. Међутим, јавља се један сасвим мали проблем у вези са овим кретањима ‒ на том чистацу налазе се и други људи који следе своје путоказе и који се с нама, у једном тренутку ‒ закони физике су неумитни ‒ морају сударити. Шта се тад догађа?
Исход ових судара зависи од тога ко у њима учествује или какве су раније биле путање оних који се сударају. Наравно, на овакве прилике утиче и време у којем се то догађа, али да бисмо поједноставили анализу, занемарићемо ту координату и претпоставићемо како није важно колико година има учесник у судару нити када се судар догађа.
Непријатно је сусрести се с неким на путу, а он нас гледа љутито и покушава да нас прескочи како би наставио путем којим је пошао. Такав човек ‒ сем уколико није постао стоички смирен ‒ биће поремећен новим околностима и код њега ће се појавити урођени инстинкт: жеља за преживљавањем. Зашто судари провоцирају баш тај инстинкт? Зато што се сусрет с другим човеком, ма какав он био ‒ љубавни или конфликтни ‒ неретко види као могућност да се наше сопство поништи. У љубави и њеним екстазама дешава се свеколико прожимање бићâ, такво да се границе на тренутак губе, и као у оргазмичком стању, постаје нејасно докле смо ми, а одакле су други. Због тога не чуди што се многи људи ‒ данас таква појава није реткост ‒ свесно удаљавају од овог искуства, јер се плаше да ће у том прожимању изгубити себе, несвесни шта могу добити. Конфликт је, с друге стране, опасан јер такође прети нашим границама, али с другачијом намером ‒ не би ли се оне преобликовале и поставиле на ново место.
Уколико бисмо упоредили баш ова два стања, љубавно и конфликтно, нашли бисмо и више сличности него што очекујемо: свако од њих оголи човека толико да је чешћи бег с тог места него жеља да се у њега уплива. Разлог је јасан ‒ огољавање је непријатно не зато што нас чини видљивијим, већ рањивијим.
Зашто смо рањивији онда кад се с другим бићем сударимо или сукобимо? Постоје људи ‒ познајем их ‒ који сваки окршај виде као изазов не би ли учврстили слику о себи и појачали своје егоистичне пориве без којих не могу. Они се конфликтима служе као храном која напаја њихову душу и чини их непрекидно будним, на кисеонику. Међутим, чини се како је већини људи конфликт непријатно искуство јер су, на пример, коментари писани стихијски испод мојих текстова показали да се њихови аутори не могу одвојити од свога става с којим су се идентификовали. Другим речима ‒ оно што кажу, они то јесу, и ако неко дирне у њихове речи, дотакао им је душу, а ако покуша да је сломи, неће бити милостиви.
Наравно да је оправдано бранити се ‒ човек је дужан да се брани од сваког ко га напада, тако заслужује живот ‒ али питање које искрсава је следеће: да ли је конфликт позив да се бранимо или да размислимо о оном што нам је дошло на пут?
Написани коментари испод текстова потврдили су једну болну истину о људима ‒ тешко им је да виде друге и да их уваже, сем онда кад се ти други с њима слажу. У том смислу појам сопства постаје растегљив до других који се ‒ као код нарцисоидног поремећаја личности ‒ види као екстензија свега што има везе са мном, а што друго биће и не види. Како то знамо? Тако што се сваки сукоб ‒ а испод ових текстова он је морао бити сукоб мишљења ‒ види као сукоб личности, па је зато овај феномен занимљив. Не слагати се с неким значи ‒ у овим оквирима ‒ понишити нечију личност.
Како смо до тога дошли? Одговор је једноставан: човечност је поједностављена дотле да се може појмити једино оно што се види, другим речима ‒ други човек је искључиво оно што видимо на њему, а како смо кадри сагледати тек оно што нам он дозволи или што је слободан с нама да подели, јасно је како је слика штура и окрњена. Чини се да смо постали неспособни замислити шта је у другом, претпоставити како он има и оне особине које нам нису насликане и јасно предочене. Наша имагинација је постала толико слабашна да немамо више воље ‒ такође ни времена ‒ да растегнемо свој затегнути суд и замислимо шта је иза оног што се иза очигледног и видљивог налази.
Зато је било надасве тужно мотрити разнолику синтаксу такозваних коментатора и самопрокламованих зналаца. Из њихових често немаштовито обојених реченица ‒ грубих и прљавих ‒ крије се опасна мука: тешко подносим туђе мишљење јер ми је и сопствено тешко. Како то знамо? Онај који је сигуран да је до свог аутентичног става дошао стрпљиво и полако ‒ учећи и понешто бришући ‒ једнако стрпљиво и полако уважиће другог зато што бити у себи ‒ ненарцисоидно ‒ значи приближити се другоме и разумети га, као што разумемо себе. Грубост и склоност увреди увек је важан симптом: толико је тешко поднети присуство другог да се његово постојање ‒ макар и симболички, кроз речи ‒ мора одстранити.
Зашто нас други вређа? Зато што су у нама дубоке амбиваленције које већ дејствују не као обичност већ схизофреност или унутрашња располућеност која се не може умирити. Како би утихнули унутрашњи дамари или преплитање дубоких нити сопствене личности ‒ а које нас позивају да их разрешимо ‒ ми се сударамо с другима, не разумевајући зашто то радимо.
Због једног: како бисмо своју мисао растегли до другог и уважили га, онако како овим бесомучним крицима, увредама и ружним речима ‒ сасвим обрнуто, али логично ‒ желимо да неко уважи нас.
На крају ‒ можда неочекивано и необично ‒ закључујемо да нам недостаје дијалог, а он подразумева да се други, пре свега, види, потом уважи, онда претпостави како има право на своје мишљење с којим се не морамо сложити, али које у неком облику може наше обогатити. Да би се то десило, неопходно је ућутати и замислити да смо на другом или другачијем месту од свог. Уколико смо то способни урадити, онда смо већ саосећајни и спремни да се развијамо.
Ако пак дијалога нема, онда је наша болест: аутизам, а лекови за њу су врло скупи.
Питирим Александрович Сорокин, рођен је 2. фебруара (21. јануара по јулијанском календару) 1889. у Турији, маленом селу крај Јаренска на северу Русије. У Петрограду је похађао вероучитељску школу, а потом се школовао на Империјалном универзитету где је студирао право, историју, психологију, социологију и криминологију. Као непомирљиви Лењинов политички противник, као и бољшевичке партије, Сорокин је 1922. године био ухапшен и, потом, протеран из Совјетског Савеза. Своје прво боравиште у егзилу Сорокин налази у Чехословачкој, захваљујући директном ангажовању Томаша Масарика и Едуарда Бенеша. После краткотрајног боравка у Европи, одлази 1923. године у САД да одржи низ предавања о руској Револуцији на универзитетима у Илиноју и Висконсину. Након окончања овог подухвата, Сорокин, међутим, трајно остаје у САД где добија држављанство 1930. године. Прво академско запослење нашао је 1924. на Универзитету у Минесоти. Тамо је и објавио своју прву студију на енглеском језику, Social Mobility (1927) којом је готово тренутно привукао пажњу америчке академске јавности. Остао је у Минесоти све до 1930. године, када је добио понуду од председника Универзитета на Харварду да преузме позицију тамошњег шефа новооснованог социолошког департмана. Сорокин је своју академску каријеру наставио све до 1959. године, када је пензионисан. Преминуо је 10. фебруара 1968. године. Његов богати научни опус броји чак тридесет и седам књига и преко четири стотине научних радова.
Једна од његових свакако најзанимљивијих студија је, The American SexRevolution (1956). У њој је Сорокин, не спуштајући се на ниво старомодног морализовања, социолошки егзактно прогнозирао најшире друштвене промене услед наступајуће сексуалне револуције, тј. експанзије разузданости у полним односима који ће, у негативном смислу, на најдубљи начин темељено преобразити тадашња западна друштва и њихову културу.
Питирим Сорокин
Сорокинова студија о наглој сексуализацији западне културе почиње спознајом како је, за разлику од политичких и економских револуционарних промена прве половине 20. века, ова промена у односима између милиона мушкараца и жена широм САД готово непримећена, иако је она од суштинске важности за укупне културне и друштвене промене. „Упркос њеним чудним одликама, сексуална револуција је једнако значајна као и најдраматичнији политички и економски преврати. Она мења животе мушкараца и жена много радикалније него било која друга револуција наших дана.”1 За разлику од велике већине каснијих истраживача и публициста који су се од шездесетих година прошлог века наовамо афирмативно односили, па чак и величали значај сексуалне револуције за еманципацију сваког појединца, Сорокин је половином педесетих година заузео потпуно другачији став: на основу социолошке емпирије он је категорички тврдио како сексуална револуција, то јест сексуализације целе културе, опасно нагриза и угрожава саму срж сваког друштва која је њиме захваћена. Увек када се догоди, сексуализација културе, представља један од највидљивијих симптома цивилизацијске декаденције. Сорокиново свеобухватно проучавање друштвене и културне динамике указује на велики значај сексуалности у животу сваког друштва. Како Сорокинов поглед на социо-културну динамику не подлеже идеји о линеарном прогресу (већ га оштро одбацује), нити у свом средишту има еманципацију индивидуе и умножавање његових појединачних права већ динамику најширих друштвених структура и суперструктура у историјском току, он и питање сексуалности смешта унутар перспективе о трофазном смењивању којим се описују лукови културног развоја и опадања, односно присуства конструктивних и деструктивних сила у свим познатим цивилизацијама. „Ми немамо довољно доказа о стриктно анатомским или физиолошким променама директно или индиректно везаним за сексуалне активности које би објасниле нараслу мотивациону снагу сексуалног порива. Али, имамо довољно доказа о деинхибираности сексуалног порива од контроле обуздавајућих психосоцијалних фактора –вредности. (…) Широки спектар доказа у овим радовима (мисли се на Сорокинова ранија дела, прим. А. Г.) несумњиво доказује основну замену доминантних средњовековних (религиозних) вредности сензатским (секуларним) вредностима током претходних пет векова. Ови докази такође показују како се сензатске вредности распадају у савременој епохи. Док су идеационе вредности тежиле да обуздају незаконите сексуалне активности, сензатске су тежиле да их деинхибирају и одобре. У садашњем стадијуму распада сензатске вредности теже да одобре потенцијално неспутану сексуалну слободу и предлажу најшире могуће задовољење сексуалне љубави у свим њеним облицима.”2 Сходно томе, сексуални порив се сматра најосновнијим и највиталнијим људским поривом чије незадовољење, односно инхибираност, представља главни узрок готово свих људских фрустрација, менталних обољења и криминогености. Насупрот томе, сексуална уздржаност се исмева и сматра остатком глупости и сујеверја, а брак сматра превазиђеном институцијом. Родитељи се портретишу као крајње негативне фигуре: отац је по правилу приказан као кућни тиранин љубоморан на своје синове са жељама да их кастрира и тако спречи да са мајком почине инцест, док се мајчинство посматра као вид ропске потчињености издржавања деце. Психа деце је, из перспективе овог светоназора, испуњена разноразним „комплексима” неостварених сексуалних тежњи према оба родитеља. Све у свему, целокупна индивидуална психа је раздражљиво сексуализована.
Сорокин сматра да се оваквим превредновањем урушавају темељи друштва, да се подрива породица у корист глорификације случајног, необавезујућег сексуалног контакта и то зарад крајње егоистичких позиција и циљева. Моногамни брак, који у себе уз сексуалност укључује и моралност, не само да спречава по друштво опасну сексуалну анархију, већ са собом носи позив ка психолошки и социолошки најважнијем виду самоостварења личности. Он подразумева егзистенцијалну и грађанску зрелост и одговорност. „Разлози за високо вредновање породице су очигледни. Брак представља друштвени доказ физичке, менталне, емоционалне, духовне и грађанске зрелости појединца. Он подразумева важну трансформацију дечака у супружника – оца, а девојке у супругу – мајку, са сходним променама у њиховом социјалном положају, привилегијама и одговорности. (…) У добром браку, појединачни егои партнера се спајају. Радости и туге једног постају радости и туге оног другог. Све њихове вредности, тежње и животна искуства постају потпуно заједничка. Њихова међусобна верност је безусловно постављена све док их смрт не растави. Снага брака је заиста света и нераскидива.”3 Управо из ових разлога су, сматра Сорокин, и брак и религиозно становиште, а посебно оно хришћанско, претворени у мету критицизма оних који заговарају површну сексуалну разузданост.
Сабирајући доказе како је сексуализација продрла у све сфере америчке културе половином 20. века (од књижевности, преко сликарства, вајарства и позоришта, до филма и музике) Сорокин доказује како се, на дужи рок, показује како сексуална слобода неумитно води ка друштвеној и политичкој анархији. Подручје сексуалне разузданости имплицира релативност и, сходно томе, промењивост свих вредности,те виђења мушкости и женскости, који се, потом, сматрају упитним у односу на све партикуларне интересе или жудње.Са друштвеног нивоа ова вредносна релативизација се у следећем кораку преноси и на погледе личног морала, политичких и верских убеђења. „Према Сорокину, све историјске пометње и буне биле су последица сексуалне анархије. Ово све се догодило због револуционарне деконструкције постојећих система вредности, институција и поретка. Владајући слојеви обично су имали и водећу улогу у моралном дезинтеграцији током описаних процеса. Ови знаци декаденције су познати из свих опадајућих периода асирске, вавилонске, халдејске, кинеске, критске, египатске, етрурске, хеленске, романске или руске историје. Исти образац може се наћи и у европској историји, као на пример у холандској побуни из 1663. године која се одликовала великом бруталношћу и изливом сексуалне активности, затим у периоду сексуализације италијанске ренесансе, или током Француске револуције када су донети закони о разводу, снижавању границе за ступање у брак на 13 година за девојчице, а 15 за дечаке. Ови експерименти су резултирали наглим последичним напуштених ванбрачних беба, порастом броја проститутки, оргија, разарања и ширења скандалозног понашања међу децом. Сличне појаве могу се пронаћи у Француској, Аустрији и Немачкој током нереда у 19. веку.”4 Свугде сексуалну либерализацију прате исти друштвени симптоми: сматрање предбрачне или ванбрачне сексуалне везе за нормалнуистовремено увек повлачи и схватање како је брак само „друштвени терет”, а то води пут пораста развода, пада наталитета и депопулације, пораста хедонизма, садизма и разних пратећих видова социјалне патологије. У другом кораку последице еманципације се све јасније виде и у процесима физиолошке маскулинизације жена и истовремене феминизације мушкараца. „Промена сексуалног понашања има значајан утицај на повећање сексуалног апетита, на његову филозофску и моралну перспективу, као и на естетска, друштвена, научна или верска уверења. Проширена сексуализација иде паралелно са променом других норми и ставова карактеристичних за секуларизацију. Оно што је некад сматрано деморализацијом, сада се представља као напредак и слобода. У уметности, главни фокус се преноси са стандардних, нормалних свакодневних активности на абнормалне и патолошке, као и емоционалне и бруталне. (…) Фројдистички принцип ужитка и сексуални порив усађен од стране група психоаналитичара и психијатара замењује стару веру у добре и лоше духове који утичу на свако људско биће. Сорокин такође прогнозира план раног сексуалног образовања за децу и пораст хедонистичке, жарко подржане етике у многим религиозним деноминацијама. Ово ствара верску шизофренију, замагљујући раније прихваћене моралне границе. Испразност ових нових конструкција усвајају и спроводе софистицирани варвари и отворени мислећи и празни професионални кепеци.”5
Сорокин сматра да је друштво, то јест социо-културни систем који је сексуализован, заправо један дубоко оболео социјални организам неспособан да поднесе терет жртве при ношењу са проблемима живота.
Служећи се огромном количином емпиријских података као доказа за своје тезе, Сорокин категорички одбацује тврдње да је сексуално ослобођено друштво здравије и срећније од оног у коме је сексуалност спутана моралним начелима. Оваква становишта он отворено сматра псеудо-научним и лажним. Сорокин, напротив, тврди да не само да не постоје докази да уклањање баријера неспутаном упражњавању сексуалних активности ослобађа негативне тензије, већ пружа статистичке доказе о наглом повећању неуроза и психоза те других видова душевних поремећаја у савременом „сексуално ослобођеном” друштву. Другим речима, Сорокин показује како је психолошки миље полних развратника неминовно испуњен разочарањима, сумњама, неуспесима, фрустрацијама, испразним видовима живљења, тако и вулгарношћу, ружноћом и полним болестима који представљају погодно тле за даљи развој озбиљних душевних поремећаја. Непрекидна потрага за сексуалним задовољствима неумитно води ка стварању унутрашњег, душевног хаоса и моралне дезоријентације која се, потом, преноси на друштвени, међуљудски ниво. Када би фројдовски приступ био тачан, тада би пораст сексуалних слобода унутар неког друштва неминовно водио ка опадању функционалних менталних поремећаја.
Чак и да није у потпуности све тако једнозначно као што докази које износи Сорокин показују, друштва, односно појединци у друштвима која готово све своје виталне снаге троше на сексуалне активности постају дефицитарни енергијом за друге, узвишеније културне активности које изискује иоле сложенији друштвени живот. Управо из ових разлога друштвени и културни живот убрзано почиње да стагнира. Све је то нужна последица једноставне истине да човек има одређену, ограничену количину психофизичке енергије која, ако се троши немилице на једној страни, мањка на свим другим. У овом делу истраживања Сорокин се придржава аргументације и закључака које је изнео Унвин у својој познатој социолошкој студији Sex and Culture.6 Сорокин, са друге стране, као неадекватне одбацује антрополошке тезе базиране на истраживањима најпримитивнијих друштава Африке, Америке и Полинезије како непостојање сексуалних инхибиција не штети друштвима већ их одржава у позитивном стању, будући да се управо ради о стагнантним племенским заједницама које нису биле у стању да се уздигну из дивљаштва на било какав виши културни ниво. Докази у прилог сексуално неинхибираним групацијама као позитивним примерима људског друштвеног битисања, према Сорокину су, у ствари, докази о најнижим и најнекултурнијим стањима у којима може да пребива људско биће.
Сорокин сматра да је друштво, то јест социо-културни систем који је сексуализован, заправо један дубоко оболео социјални организам неспособан да поднесе терет жртве при ношењу са проблемима живота. „Оно се у много чему може упоредити са историјом многих краљевских и аристократских породица, чији је губитак предводништва и биолошко изумирање настао услед развода и стерилности. Ова морална промена радикално смањује креативни капацитет друштва и његову виталност. Њено ширење је већ знак болести њеног стања, пошто револуција може ’освајати само владавине и групе које су већ претходно изнурене и деморалисане својим властитим делима’. За разлику од данас широко распрострањених убеђења, Сорокин тврди да су ’само цивилизована друштва која су строго ограничила сексуалну слободу развила највише културе’. Када њени морални кодови изгубе своју валидност, пропадање се одиграва у року од три генерације.”7
Из свих наведених разлога, Сорокин се отворено залаже за одбацивање свих аргумената који потпирују револуционарну сексуалну либерализацију, као и за строго обуздавање сексуалног порива јасним друштвено моралним усмерењима које ће га каналисати у правцу моралног и одговорног понашања те створити простор да се акумулирана витална енергија појединаца преусмери на друге, креативне сфере друштвеног и културног живота. Поред тога, Сорокин се окреће и ка заговарању поступака унутрашње моралне трансформације сексуалности у правцу остварења идеала „целовитог човека” и „целовите љубави”, којој је посветио једну своју књигу The Ways and Power of Love: Types, Factors, and Techniques of Moral Transformation.8
Базирано на књизи: Александар Гајић, «Крст и круг» (Архив Војводине – ИЕС, 2022)
1 P. Sorokin, The American Sexual Revolution, Porter Sargent Publisher, Boston 1956, 4. (превод цитата, А. Гајић).
4 A. Sarnatzki, “The Decay of American Culture, Pitirim Sorokin’s View of the Relevance of Sexual Revolution”, Intercultural Relation, № 2 (2017), 115. (превод цитата, А. Гајић).
Урбанизација није само ход у виши цивилизацијски ниво живота, већ и бекство од суочавања са основним есхатолошким и егзистенцијалним питањима. Није привлачан само урбани начин живота, већ управо оно на шта се урбанизовани грађанин неискрено жали, привлачна је репетитивност урбаног понашања, његова опсесивност, чија је основна сврха иста као и код било које друге опсесије – да сакрије, прикрије психолошки немир пред којим савремени појединац стоји, и који више није у стању да га на природан начин решава, пошто је изгубио праву, трансцендовану, религиозност.
У урбаним условима заиста је све “лако”. Не само купити и подгрејати млеко и спремити ручак или вечеру, огрејати се, или склонити од кише. Много је важније то што је лако избећи суочавање са смрћу, непосредно суочавање са самим животом, избегавање сусрета са другим личностима, лако је избећи љубав, радост, тугу, свађу или помирење. У општој опсесивности варошког живота све је дато, али је све и одузето, или бар посредовано, са нејасним границама датости и одузетости. Појединац не само да је уоквирен мноштвом деперсонализованих операција које мора да обави, већ и плаштом деперсонализованих установа које замењују његово учешће у у свим важнијим сегментима његове егзистенције. Ако је појединац болестан, преузеће га једна установа, болест ће постати њена брига, на известан начин она ће преузети ту болест од појединца, замениће га у његовој сопственој болести, и замениће и најближу околину болесника. Радост и зебњу рађања новог живота преузеће такође нека установа, тамо негде одиграће се тај чин, под неким бројем. Нема више ни интиме смрти, суочавања с њом, она се одиграва у неким установама, у кревету под неким бројем, деперсонализовано, без присуства рођака, пријатеља, познаника, само уз присуство установе, која замењује све, и суочавање са смрћу, и страх од ње.
Драган Крстић
То је накнадна димензија рада институционализованог система, због које све диктатуре морају почивати управо на механизмима институционалне машинерије. Она прва димензија тиче се моћи институционалне машинерије да додељује судбину појединцима, да им одређује место, правце и токове живота, а ова друга замајава људе, уместо егзистенције подмеће им процедуру егзистирања, уместо есхатологије подмеће им баналност, уместо смисла постојања намеће им парцијална решења свакодневних брига, што је све за једну диктатуру подједнако важно као и оно прво. Али то је такође потребно и такозваним либералним режимима, који су принципе либерализма довели до апсурда, који врше још већу и потпунију (тоталнију) урбанизацију но у диктатурама. Тим режимима подједнако је неопходна урбанизација са лажним механизмима егзистирања, јер су својим лажним либерализмом, а стварно скривеним тоталитаризмом, довели егзистенцију појединца до апсурда, и они једино могу преживети уколико лажним механизмима понашања замајавају тог појединца све до његове бесмислене смрти.
С тим питањима могао сам се суочити на селу, не у граду. Тамо је сусрет с небом, са звезданим простором прав, незаобилазан, тамо се звезде руком могу дохватити. Треба живети довољно дуго у селу, не у пролазу, у неком трку, већ једноставно треба живети тамо, сусрести се очи у очи са својом женом, или она са својим мужем, без посредовања друштвених механизама, треба чути ветар, видети кишу, ослушнути лет птица, утонути у ноћне звуке шума и поља. Треба присуствовати рађању живота и његовој смрти, наћи се у средишту тих процеса, лицем у лице, непосредовано, без подвала у бекству од себе самог, и само тада је могуће схватити трансцендентну природу религиозног веровања, За тај сусрет са трансценденцијом живота и смрти потребна је храброст човека, а он је има све мање, као што у себи носи све мање религиозности, и због тога је бекство са села у град стварно бекство од себе самог. Град прикрива све беде егзистенције, и све кукавичлуке. На селу није могуће кријумчарење кроз егзистенцију, у граду јесте, и зато он толико одговара апсурдном либерализму и другим сличним тоталитарним идеологијама.
У својим мемоарима, војвода Симо Поповић приповеда, да је сину Владу, пре него што се придружио српској војсци у Првом рату, саветовао да се у сваком боју јуначки понесе. Када су му јавили да је погинуо, рекли су да је са овог света отишао као „прави српски војник и официр- у борби“. Сироти син црногорског војводе, послушао је савет свога оца.
Када се говори о херојству, пред човековим очима нижу се инстинктивно слике какве велике битке или окршаја, а заборавља се можда она најважнија врста одважности, која није ношена снагом и полетом масе, већ сопственим осећањем дужности, када појединац трпи и страда у тишини, јер се заузео за своју савест.
Први светски рат и Албанска голгота, представљају добро утврђене светионике нашег јунаштва и славне победе, на које се често позивамо како бисмо доказали, да садашње посрнуће ипак није било одвајкада присутно у овом народу, па да ће можда због тога, и тренутно стање свеопште апатије и престрашености бити кратког века. Ипак, време пролази, а ми све дубље упадамо у поноре неморалног кукавичлука, а од нас се не тражи да бијемо јуначке битке са пушком у руци, већ да храбро устанемо и кажемо шта мислимо о правцима којима се ово друштво креће.
Историјске жртве великих српских мислилаца вероватно су послужиле као пример и данашњој интелектуалној елити да се о много чему не изјашњава, односно да у случају изражавања свог става то чини искључиво зарад сопствене будуће користи. Све површнија интересовања савремене младежи, али и генерално збуњена и анестезирана јавност, последица су, између осталог, и одсуства снажних интелектуалаца и све распрострањенијег присуства оних без „унутрашњег живота и равнодушних према социјалним невољама и патњама“. Потоњи својим самољубивим позирањем и испразним фразама штетно утичу и на свеукупни духовни напредак заједнице.
А шта је то, напослетку морална смелост, коју је наша интелигенција дужна да покаже? „Морална смелост је права карактеристика најузвишеније особе- тражити и говорити истину, смелост бити праведан, смелост бити поштен, смелост одупрети се искушењу, смелост чинити своју дужност“.
Уколико човек не поседује наведену врлину, онда од њега не би требало очекивати ништа друго. А зашто нам је преко потребно да (пре свега) наша интелигенција буде морално окуражена како би се искрено изјаснила о значајним темама, без потпоре туђих интереса за које наступа?
Одговор је врло једноставан. Уколико се људи који су способни да самостално мисле и закључују, како је један познати драматург својевремено дефинисао интелектуалце, изјашњавају о приоритетним питањима једног друштва поштено, онда често дезоријентисаним људима, а нарочито младима који тек формирају своје представе о свету, светионици разума неће бити разноврсни ниткови, чија се довитљивост у неваљалству, подводи под успехом.
Кукавичлук данас и код обичног човека све више произилази из појачаног страха да се истицањем истине и заузимањем за борбу против актуелних друштвених невоља и патњи, не угрози тешко стечени животни конформитет и душевно спокојство, али и мукотрпно освојена позиција.
Никада и никоме није било лако да гласно говори истину, то нам је историја мисли показала. Сократ је био осуђен „да попије пехар отрова“, само због тога што се његова наука косила са предрасудама и „партијским страстима“ Атињана. Али оставимо по страни Сократа, Бруна и Томаса Мора и све оне личности које се наводе у страним студијама, како би се доказала теза да „праведни људи умиру данас, а неправедни сутра“.
Примери из наше ближе и даље историје показују да смо се и ми као друштво и то не искључиво у оквирима неслободе комунистичког режима, често обрачунавали са сопственим најјачим духовима, који су указивали на тешке болести система.
Несрећни песник Ђура Јакшић који је, што сазнајемо увидом у његове биографске детаље, посведочио сопствени стих да „спасење доноси гроб“. Јакшићу за живота, нису могли да наплате многобројне дугове, али он није патио само због своје немаштине. Њега су пријављивали да наздравља омладини, књазу, слободи, да говори лоше о „садањим властима“ и због тога је имао окршаје са полицијом.
Требало би истаћи и пример страшне судбине Петра Кочића (омиљеног страдалника аутора овог текста), који је необазирући се на себе и своју будућност, мишљење отворено исказивао и заступао „па и онда када је знао да ће му то донети личне неприлике“. Овај народни гуслар, како га је својевремено називала Исидора Секулић, се у интересу националне солидарности супротстављао доминантној „профитерској српској чаршији“.
„Ја знам само једну тајну, која је у стању човека од неваљалства да сачува, а та је – сачувај му срце од слабости“.
Па, споменимо и несрећног великана Бранка Ћопића који је због своје Јеретичке приче, пролазио страховит прогон. Разоткривање црвене буржоазије коштало га је свих потоњих неприлика и напослетку, живота.
А шта је улога великих уметника у светлу приче о дужностима интелигенције? Они не говоре само у кафани храбро о слободи и правди (данас ни у кафани), већ и кроз своје стваралаштво смело настоје да разобличе све слабости система. Тако је и сироти Живко Николић прогоњен јер је огромној већини свог народа дао огледало у којем ће се огледати.
Често су посебни људи били усамљени у својој борби са несавесним светом, то није карактеристика само данашњег времена. Ипак, оно по чему се садашњи интелектуалац и уметник разликује од некадашњег, је то што је у времену које располаже обиљем информација, у којем је удобан живот један од врхунских идеала, а вештачка интелигенција се увелико спрема да у многобројним сферама замени човека, потребније више него икада да се пристане на компромис како би се сачувала тренутна угодност позиције која омогућава достизање преко потребног обрасца среће. Средине, дубоко зароњене у нечовештво и довитљивост, ионако славе неваљалце, нарочито оне великог угледа. Устанак против система који омогућава предвидив начин стицања користи и напретка, захтева излазак из кругова профитера који су једни са другима одлично повезани и чији је систем добро уходан и проверен.
Човеку који мисли својом главом и иступа у складу са сопственом савешћу намећу се различити епитети, како би се одмах на почетку негативно квалификовала његова друштвена активност. Он мора бити изопштен због „претеране срчаности“, „недостатка мудрости“, „свадљивости“, „навалентне и претеране осећајности“, па напослетку и ћудљивости, да не кажемо лудости (имамо сјајан пример Чеховљевог јунака Андреја Јефимича Рагина, који је на крају завршио као пацијент своје душевне болнице). Не сме се допустити да се поремети угодност позиције, и мора се у корену сасећи (за пример осталима) свако ангажовање којим се указује на све деформитете данашњег друштва и система. Појединац који отвара очи другима, мора се одмах изоловати и понизити.
Напослетку и у хришћанском смислу, усамљеник који чини како му савест налаже, подвижник је своје врсте и придружује се Христовим апостолима.
Јован Јовановић Змај је још у обреновићевско време приметио, како људе карактерише разметљиво празнословље славне историје, а кукавичлук у временима праве опасности. Ништа дакле није било другачије ни боље у обреновићевској Србији, ни после тога, а ни дан данас, једино што се у данашње време, а и у блиској прошлости праве све већи привиди храбрих иступа истакнутих грађана, како би се створио макар утисак о постојећој слободи.
Вешти људи као разлоге за своје ћутање на сваковрсне неправде наводе одсуство препознавања будућих резултата своје побуне против зла у друштву. То је случај погубног везивања морала за прагматизам.
Сами смо постали претерано осетљиви, када човек гађа у мету док говори о слабостима друштва у којем живимо, па се све нешто снебивамо и загонетно смејуљимо на његове речи, јер смо наводно мудри, јер су све борбе ионако унапред изгубљене, јер шта један нејаки човек уопште и може да промени на овом свету? То је дефетистички приступ, који нам се увелико намеће закулисним путевима.
Причом о моралу и дужностима човека, суочавамо се и са сопственим немоћима и дубоким осећањима, од којих бежимо. Зато је данас форма увелико победила суштину, јер човек од страшљивости не сме ни да говори о темама које захтевају дубоко преиспитивање и размишљање. Уколико друштвени малигнитети остану искључиво на површини, а за садашње стање су нам увек „они“ криви (иако никада нико не може тачно да утврди ко су то „они“ и што су „они јачи од нас“), не постоји опасност од „тешких тема“ које би могле да нас коштају живота.
Вешти људи као разлоге за своје ћутање на сваковрсне неправде, наводе одсуство препознавања будућих резултата своје побуне против зла у друштву. То је случај погубног везивања морала за прагматизам. Ми данас у свему тражимо прагматичне разлоге. „А који је циљ тога?“; „Шта ја имам од тога?“; „Како то на мене утиче?“. На то су се свела наша преиспитивања.
„Где год која велика душа својим мислима израза даде, ту је одмах и Голгота“, говорио је Хајне.
Тешке су то муке, за нејаког човека кога као да читав свет настоји да увери да је живот, ипак, „само један“…
Љубица Кубура рођена је у Београду, где живи и ради. Аутор је збирке кратких прича „Београдски акварел“ (Кључ издаваштво, 2021) која је ове године доживела своје треће издање. У више дневних новина, на радију и кратко на телевизији радила као новинар. Сценариста представе „Човек у црвеном оделу“ која извођена у позориштима широм земље. Пише колумне за неколико домаћих портала. Завршава свој први роман.
У јавној сфери социјалистичке Југославије високо је вреднована и доследно негована култура сећања на партизанске подвиге и етапе револуционарног деловања. Међутим, ток њене реализације био је каткад одређен селективношћу колективног памћења и идеолошком уподобљавању историјског искуства.[1] Изданке описане културе сећања (чији поглед у прошлост није мотивисан жудњом за целовитом историјском истином, већ прибављањем повесних садржаја подесних одржању актуелног политичког система,чак и по цену евидентног кривотворења чињеница) можемо уочити и на страницама дечјег листа Тик-Так. При редовном обележавању годишњице 27. марта, у прилозима „Историјског календара“ (рубрика Тик-Така) понављана је идеолошки прекројена историјска представа о разлозима избијања и главним организаторима демонстрација, која је поступно кристалисана у првим годинама по завршетку Другог светског рата: „У реферату који је Тито поднео на Петом конгресу КПЈ 1948. године више није било пуча, војске, монарха. Они су ишчезли из партијске слике о 27. марту. То је био идеолошки оквир унутар кога су давана тумачења прошлости, састављани наставни планови и програми, писани уџбеници“ (Димић 2012: 107). Отуда у поменутој рубрици 1970. године читамо следеће редове: „И наши капиталисти су се бојали да не изгубе власт. Зато су се 25. марта 1941. придружили Тројном пакту и нашу земљу предали фашистима“ (13/II/1970: 3); два годишта касније наилазимо на исказе: „Увређене југословенске родољубе окупила је Комунистичка партија и организовала демонстрације“ (14/IV/1972: 3); а 1974. године у тексту „Срамна издаја“ уочавамо тврдњу: „Сви су одушевљено клицали Партији и захтевали да се брани домовина“(14/VI/1974:3).
У Тик-Таку је доследно истицана својеврсна симетрија између усташког и четничког покрета, установљена на оснивачком конгресу КП Србије: „Када су фашисти окупирали нашу земљу, најпре су је поделили на више делова, а затим на власт поставили домаће издајнике како би што успешније владали. У Србији су поставили четнике и недићевце, у Словенији рупниковце, у Хрватској усташе и домобране и тако редом.“ (Тик-Так2/IV/1971:3)
На страницама овог листа, у прилогу о масакру у Крагујевцу 21. октобра 1941, злогласна фашистичка квота према којој је за сваког убијеног Немца стрељано стотину Срба, а за рањеног педесет, преиначена је на следећи начин: „Да би заплашили народ, издали су наређење да се за једног убијеног Немца стреља сто Југословена“ (4/V/1972: 3).[2]
Међутим, мора се нагласити да се у садржини Тик-Така нису рефлектовала актуелна питања југословенске културне политике нити проблематични међурепублички односи, који су шездесетих и седамдесетих година били обележени слабљењем утицаја савезне управе, поступним јачањем моћи појединачних република и нарастањем национализама и културног партикуларизма, што се с нарочитом очигледношћу испољило у спровођеним школским програмима, посебно у настави историје, језика и књижевности (в. Vahtel 2001: 216, 222). Уместо тога, на страницама овог дечјег листа оглашаван је магистрални ток комунистичких идеја, језгро социјалистичке доктрине, дакле, оно што не подлеже историјским променама и интерпретативним ревизијама, као што је темељна идеја радничког самоуправљања, због чега се према најмлађим читаоцима текстови односе као према будућим самоуправљачима; потом баштина народноослободилачке борбе, будући да се рат почео повлачити из колективног сећања; као и брижљиво неговање култа Титове личности.
Težak je posao modelirati novog čovjeka, ali je to ipak najlakše postići ako se radi od rane mladosti.
Ипак, нужно се намеће питање због чега се над листом намењеним дечјим очима и наивној свести надвијала несумњива идеолошка сенка, која је, помрачујући историјске прилоге и мутећи поглед у рецентну прошлост, доводила и остале рубрике публикације у својеврсно доктринарно озрачје. Реч је заправо о поступцима спровођења системског васпитања, чији је декларативни циљ стварање целовите личности самоуправљача, а дубљи и утолико скривенији разлог формирање идеолошки подобних појединаца и образовање догматски правоверне јавне свести. У одломку Титовог разговора са београдским пионирима 1949. године није тешко уочити како из званичног погледа на најмлађе ишчезава свест о аутентичној дечјој природи под утицајем оглашене бриге о контролисаном стасавању будућих социјалистичких грађана: „A ja vam moram reći da vaspitavati vas male nije tako jednostavno. Teška je to stvar, jer ima i djece koja se ne daju tako lako savijati i koja, danas-sutra, ako sistemski ne budu vaspitavana, neće biti dobri građani“ (1978: 192). Важност правовременог идеолошког ангажовања при обликовању („савијању“) различитим утицајима подложне наивне свести, евидентно је наглашена у Титовим речима упућеним делегацијама Конгреса удружења професора и наставника и Конгреса удружења учитеља у Београду 1952. године: „Težak je posao modelirati novog čovjeka, ali je to ipak najlakše postići ako se radi od rane mladosti. […] Treba imati na umu da nije samo važno da iz škole izlaze razni specijalisti i pismeni ljudi, nego prije svega da to budu ljudi sa karakterom ponosnog i svijesnog socijalističkog građanina“ (1978: 132); као и касније при сусрету са делегацијом Савеза педагошких друштава Југославије 1965. године: „Formiranje socijalističkog čovjeka mora da počne od najranijeg doba, u roditeljskoj kući“ (1978: 257).
Превођењем садржаја наведеног налога власти у подручје стручне јавности, односно преображајем у принципијелни став струке, обезбеђује се континуирано и далекосежно распростирање његовог дејства у образовно-васпитном пољу. О томе нам недвосмислено могу посведочити поједина педагошко-идеолошка упутства Недељка Трнавца из марксистичко-лењинистичког новинарског приручника намењеног наставницима и ученицима, који су објавиле Дечје новине: „Dečja štampa posebno je snažna jer vrši uticaj na mlade ličnosti koje su tek u fazi formiranja“ (1988: 7); „Idol našeg društva u celini jeste svestrana socijalistička ličnost koja će u sebi objedinjavati odlike proizvođača i upravljača. Osnovni uslov da bi neko bio osposobljen za samoupravljanje i kolektivno odlučivanje jeste da je informisan. […] Školski život mora da bude pozornica istinskih samoupravnih odnosa“. (1988:32) Нарочито снажан ефекат аутор постиже закључком у којем, не остављајући нимало места аналитичким недоумицама, без задршке огољује идеологизованост властитог педагошког захтева: „Treba biti načisto sa činjenicom da školski listovi treba da imaju prvenstveno svoju društveno-političku funkciju, a zatim i estetsku.“ (1988: 34).
Тик-Такове рубрике „Историјски календар“ и „Из прошлости наших народа“, указују се као почетна и уједно најдубља места продора комунистичких идеолошких садржаја у ткиво објављиваних прилога, али и као тачке са којих се овај утицај простирао ка другим рубрикама, диригујући тако њиховим тематским усмерењима. Рецимо, у новембарском броју 1969. године, посвећеном ишчекивању Дана републике, садржај многих текстова Тик-Така био је прилагођен контексту великог државног празника. Отуда се, након уводне најаве поштара Бобе да ће број имати пригодан карактер, у „Историјском календару“ могло читати о симболима на грбу СФРЈ, у рубрици „Упознајмо нашу домовину“ о Јајцу, у „Нашем познанику“ о сећањима Марка Вујачића на друго заседање АВНОЈ-а, док су литерарни прилози били обележени пионирским мотивима. Дакле, државни празнични канон није представљао само подразумевајући идеолошки оквир прилога већ и својеврсни тематски и поетички оријентир објављиваних литерарних текстова.
Treba biti načisto sa činjenicom da školski listovi treba da imaju prvenstveno svoju društveno-političku funkciju, a zatim i estetsku.
Кратке приче објављиване у првих сто бројева дечјег листа Тик-Так нису биле међусобно поетички саобразне, нити су скупа твориле јединствени прозни систем, већ се могу разврстати у низове разнородних поетичких модела, конституисаних под утицајем различитих, неретко ванкњижевних сила. Скала књижевноуметничке вредности штампаних наративних прилога подрхтавала је под дејствима идеолошких налога титоистичког југословенства, прекомерног педагошко-дидактичког уплитања у литерарно стваралаштво, као и скромног приповедачког талента појединих аутора. Сходно томе, осим текстова фолклорног порекла, у најуспелија прозна остварења убрајају се оне приче које су, одупирући се деловању спољашњих чинилаца, очувале своју – на темељима хумористичког проседеа и модерног приповедачког осећања засновану – поетичку аутономност.
Скраћена верзија чланка: Немања Каровић, „Између идеолошког и естетског: поетика кратке приче у дечјем листу Тик-так“, у: ЧАСОПИСИ ЗА ДЕЦУ: ЈУГОСЛОВЕНСКО НАСЛЕЂЕ (1918–1991), Београд 2019, 477-497.
Литература:
Basara, Mihajlo. „Titov kult u Jugoslovenskoj narodnoj armiji“. Tito – viđenja i tumačenja. Zbornik radova. Ur. Olga Manojlović Pintar. Beograd: Institut za noviju istoriju Srbije, 2011. 779–798.
Bondarev, Nikita. „Tito’s cult: chronological borders and intensity’. Tito – viđenja i tumačenja. Zbornik radova. Ur. Olga Manojlović Pintar. Beograd: Institut za noviju istoriju Srbije, 2011. 750–754.
Vahtel, Endru Baruh. Stvaranje nacije, razaranje nacije. Književnost i kulturna politika u Jugoslaviji. Preveo Ivan Radosavljević. Beograd: Stubovi kulture, 2001.
Vuković, Novo. Uvod u književnost za djecu i omladinu. Podgorica: Unireks, 1996.
Григоров, Димитар. „’Рачунајте на нас.’ ’Одломак’ о Титовој штафети или Штафети младости“. Годишњак за друштвену историју, 1–3, 2008. Београд: Удружење за друштвену историју, 2008. 105–135.
Милован Данојлић, Наивна песма. Огледи и записи о дечјој књижевности. Београд: Завод за уџбенике и наставна средства, 2004.
Dimitrijević, Bojan. „Jugoslovenska armija – oslonac Titovog kulta ličnosti u prvim posleratnim godinama“. Tito – viđenja i tumačenja. Zbornik radova. Ur. Olga Manojlović Pintar. Beograd: Institut za noviju istoriju Srbije, 2011. 797–818.
Љубодраг Димић. „27. март 1941 – сећања, тумачења, истраживања и уџбеничка литература“. 27. март 1941. седамдесет година касније. Зборник радова са међународне научне конференције. Ур. Момчило Павловић и Ивана Пантелић. Београд: Институт за савремену историју, Фонд Краљевски двор, 2012. 101–112.
Докнић, Бранка. Културна политика Југославије: 1946–1963. Београд: Службени гласник, 2013.
Duda, Igor. „S Bucom i Bongom protiv krize. Hitrecovi smogovci, djetinjstvo i svakodnevica kasnog socijalizma“. Historijski zbornik, LXVII, 2 (2014), Zagreb: Društvo za hrvatsku povjesnicu, 2014. 401–418.
Zbornik dokumenata i podataka o Narodno-oslobodilačkom ratu jugoslovenskih naroda. Tom I. Borbe u Srbiji 1941. godine. Beograd: Vojno-istorijski institut Jugoslovenske armije, 1949.
Zupan, Zdravko. Vek stripa u Srbiji. Pančevo: Kulturni centar, Galerija savremene umetnosti, 2007.
Kuljić, Todor. Sećanje na Titoizam. Između diktata i otpora. Beograd: Čigoja štampa, 2011.
Kuljić, Todor. „Struktura i funkcija Titovog autoriteta, harizme i kulta“. Tito, sociološkoistorijska studija. Zrenjanin: Kulturni centar Zrenjanina, 2005. 195–222.
Ломпар, Мило. Дух самопорицања. Прилог критици српске културне политике. У сенци туђинске власти. Београд: Euro giunti, 2014.
Macridis, Roy. „Stalinism and the Meaning of Titoism.“ World politics, 4. 2 (Jan, 1952): 219–238. Cambridge University Press. 3. 2. 2019.
Nikolić, Kosta. „I posle Tita – Tito. Održavanje i rušenje Titovog kulta u Srbiji 1980–1990“. Tito – viđenja i tumačenja. Zbornik radova. Ur. Olga Manojlović Pintar. Beograd: Institut za noviju istoriju Srbije, 2011. 760–778. Николић, Коста. Тито говори што народ мисли. Култ Јосипа Броза Тита 1944–1949. Београд: Службени лист СЦГ, 2006.
Nemačka obaveštajna služba. Tom VIII. Zbirka dokumenata: Srbija. Beograd: Uprava državne bezbednosti, 1956.
Опачић, Зорана. „Игра и апсурд у причама Душана Радовића и Ежена Јонеска“. Душан Радовић и развој модерне српске књижевности. Зборник радова. Ур. Александар Јовановић, Драган Хамовић. Београд: Учитељски факултет, 2008. 145–158.
Опачић, Зорана. „Идеологија и књижевност у дечјој периодици половине ХХ века“. Књижевност за децу и њена улога у васпитању и образовању деце школског узраста. Тематски зборник. Ур. Сунчица Денић. Врање: Учитељски факултет, 2013. 295–308.
Пијановић, Петар. „Инверзија као приповедни поступак у причама Душана Радовића“. Душан Радовић и развој модерне српске књижевности. Зборник радова.Ур. Александар Јовановић, Драган Хамовић. Београд: Учитељски факултет, 2008. 139–143.
Радуловић, Милан. „Српска књижевна критика и културна политика друге половине ХХ века“. Српска књижевна критика и културна политика у другој половини ХХ века. Тематско-проблемски зборник радова. Ур. Милан Радуловић. Београд: Институт за књижевност и уметност, 2013. 505–540.
Ranković, Milan. Kultura u pitanju. Aktuelni problemi jugoslovenske kulture. Nikšić: NIO „Univerzitetska riječ“, 1988. Самарџија, Снежана. „Одлике шаљиве народне приповетке“ (предговор). Шаљиве народне приповетке. Антологија. Приредила Снежана Самарџија. Крушевац:Гутенбергова галаксија, 2006. 5–37.
Самарџија, Снежана. Облици усмене прозе. Београд: Службени гласник, 2011. Tito, Josip Broz. O umetnosti, kulturi i nauci. Izbor tekstova. Priredio Miloš Nikolić. Beograd–Subotica: Minerva, 1978.
Trnavac, Nedeljko. Školski list i rad novinarske sekcije. Priručnik za nastavnike i učenike. Gornji Milanovac: Dečje novine, 1988.
Тутњевић, Станиша. Часопис као књижевни облик. Прилог типологији књижевне периодике. Београд: Институт за књижевност и уметност, 1997.
Wolfe, Bertram. „Spirit of Titoism.“ Naval War College Information Service for Officers, 4. 7 (March, 1952): 105–131. U. S. Naval War College Press. 3. 2. 2019.
[1] О проблему идеологизованих садржаја унутар културне политике, књижевне критике и културе сећања комунистичке Југославије в. Ranković 1988: 78–89, 119–128; Радуловић 2013: 505–508; Опачић 2013: 295–308; Ломпар 2014: 239; Duda 2014: 415–418.
[2] У Извештају капетана Bishofshausena од 20. октобра 1941. о масовном стрељању у Крагујевцу, који је поднет Фелдкомандантури Панчево ради обавештења заповеднику Србије, изнета је следећа наредба: „Po povratku odande, bataljon je dobio naređenje iz 749 puka da za svakog poginulog ima streljati 100, a za svakog ranjenog 50 Srba iz Kragujevca” (Zbornik 1949: 551). У Изводу из извештаја шефа немачке полицијске службе од 21. октобра 1941, каже се: „Pošto se do postavljenja opunomoćenog komandujućeg generala u Srbiji nije mogla sasvim sprovesti u delo bezobzirna akcija, jer su nedostajala odgovarajuća nedvosmislena naređenja, sad je naređenjem generala Bömea, da se za svakog ubijenog vojnika pogubi 100 a za svakog ranjenog 50 Srba, data potpuno jasna linija” (Zbornik 1949: 555). У низу мера спровођених ради сузбијања народног устанка, примењиваних у новембру 1941. године и пописаних у Извештају Einsatzgruppe SIPO и SD-a поднетом централи Гестапоа, налази се и следећи параграф: „mere odmazde nemačkog Wermachta, norma: za 1. ubijenog pripadnika nemačkog Wermachta 100, a za ranjenog 50 streljanja Srba.” (NOS VIII 1956: 871).
Немања Каровић je oсновне и мастер студије завршио је на Филолошком факултету Универзитета у Београду, где је тренутно докторанд. Запослен је на Учитељском факултету Универзитета у Београду као асистент на предмету Увод у тумачење књижевности. Сарадник је на курсу Историја српске културе у организацији Министарства просвете, науке и технолошког развоја и Научно-образовно- културног центра „Вук Караџић” у Тршићу. Учествовао је на више домаћих и међународних научних скупова. Научне и стручне радове објављивао је у Зборнику Матице српске за књижевност, Зборнику Матице српске за славистику, Летопису Матице српске, Књижевној историји, Новој Зори, Повељи.
Када се Европа посматра из англосаксонске геополитичке перспективе, долази се до закључка да је полуострво на којем живимо смештено у широком територијалном обручу који се назива Римленд који својим положајем опкољава такозвани Хартленд. У „срцу земље“ (Хартленду) некада се налазила руска империја, касније Совјетски Савез, данас Руска Федерација. Западноевропски и амерички стратези сматрали су да овладавање Римлендом гарантује обуздавање Хартленда. Балкан се, другим речима, налазио и још увек се налази у пољу чија је геополитичка функција усмерена ка обуздавању совјетског, односно руског територијалног, економског и културолошког ширења. Но, када се посматра из друге перспективе, из Москве, мора се закључити да се Балкан налази у такозваном Лимитрофу, „територијалном мореузу“ који окружује руски свет. Прецизније говорећи, Балкан се налази на спољном рубу Лимитрофа, у пресеку интереса великих сила и удаљених центара моћи. Дефиниција Лимитрофа није једноставна и у Русији се о томе шта Лимитроф представља, докле се протеже, какве су његове карактеристике и која је његова функција, воде оштре расправе. Овде доносимо приказ једног од текстова у којем је Лимитроф дефинисан као поље претензија руске геополитике. У питању је чланак Вадима Цимбурског који је на српски језик превела Марица Милчановић Јовановић 2008. године и који је био објављен у часопису Руски алманах (13/2008, 100-115). Пун назив чланка гласи: Земља иза Великог Лимитрофа: од „Евроазијске Русије“ до „Русије у Евроазији“
ЗЕМЉА ИЗА ВЕЛИКОГ ЛИМИТРОФА: ОД „ЕВРОАЗИЈСКЕ РУСИЈЕ“ ДО „РУСИЈЕ У ЕВРОАЗИЈИ“
Можда није претерано рећи да је 1989. година представљала највећу победу Сједињених Америчких Држава у њеној историји. Та победа је, поред осталог, утицала на деконструкцију до тада уобичајене представе о евроазијском карактеру Русије, али и на конструисање нових дефиниција о „повратку Русије у Европу“ или о њеном „удаљавању од Азије“. Те импортоване и руској геополитичкој теорији наметнуте представе о „евроазијско-атлантској безбедности од Ванкувера до Владивостока“ почетком новог миленијума биле су одбачене.
Један од теоретичара руске геополитике, Вадим Цимбурски, приметио је како је процес слабљења Русије према Западу довео до релативизације темељних појмова руске геополитике. Нови талас самосагледавања, повезан са крахом Совјетског Савеза, водио је ка преиспитивању суштине руског света (руске цивилизације), а потом и ка преиспитивању руске евроазијске политике. Идеја о Русији-Евроазији сломљена је најпре у језичкој равни, раздвајањем та два појма на Евроазију и Русију, а затим и њиховим постављањем у опречни однос. Тако је настала представа да је Евроазија простор који окружује Русију, из чега је даље произлазио закључак да су то два различита ентитета. Кроз тај процес Русија је постала ужи појам и од Хартленда. Са друге стране, на рубовима постсовјетског простора никао је низ наизглед суверених земаља антируског усмерења. Јужно евроазијство (татаро-европско по карактеру) почело је да изналази сопствену дугу историју из које Русија не само да је била изузета, већ је напрасно била доживљена као његов антагонистички простор. Свој не-руски идентитет евроазијски простор почео је да представља и кроз форсирање наратива о Путу свиле. Цимбурски сматра да су такве представе о Русији и Евроазији у руску геополитичку теорију ушле некритичким преузимањем перспективе и језика од Русије одметнутих земаља, те да у суштини представљају западњачку представу о појмовима Русије и Евроазије. Средишња идеја импортованог језика и увезених представа била је идеја о раздвојености Русије и Евроазије, односно идеја о могућности Русије да опстаје без Евроазије. Језички обрти били су увези са наглом изменом контура саме земље која се отргла од староседелачке Европе и од исламског Средњег Истока. Другим речима, распад Совјетског Савеза био је праћен трансформацијом односа Русије и Евроазије тако што је од Русије-Евроазије настала Русија у Евроазији. А такав обрт захтевао је преиспитивање појма Евроазија, као и тражење руске суштине, али из нове руске перспективе.
Једно од основних питања које Цимбурски жели да разреши јесте питање да ли је Русија цивилизација? Идеја о Русији као држави-цивилизацији кореспондирала је са оним теоријама које су инсистирале на опозицији Русије и Евроазије. Такав правац мишљења развијали су они теоретичари који су, на трагу Солжењицинових упута, Русију поистоветили са државом Словена, као и они који су, попут Хантингтона, руску државу-цивилизацију видели као искључиво православну (до унијатске Галиције), те они који су Русију видели као концепт надетничке комплементарности. Цимбурски је заузео становиште по којем све државе са постсовјетске територије, пространије од Руске федерације, али уже од бившег СССР-а, чине саставни део руске цивилизације. Он није прихватио оне концепте по којима су се Русији скрајале границе на основу „цивилизацијске сродности“ и „Русије Руса“ јер су на тај начин Прибалтик, Закавказје, Галиција и исламски Југ остали изван Русије. У суштини, његов приступ разумевању Русије и Евроазије је антихантингтовски.
Москва
Шта су то у геополитичком смислу „цивилизације“ и припада ли Русија њима, питао се даље Цимбурски. Пре одговора на то питање он указује на чињеницу да цивилизација–лидер у савремено доба може носити више назива. На пример, западнохришћанска цивилизација се још може називати и либералном, западном, евроатлантском или чак романо-германском, кинеска је истовремено и конфуцијанска, а исламска је средњеисточна или арапско-иранска. Основно популационо језгро цивилизације назива особеном, независном људском заједницом на одвојеном простору али инсистира на томе да оно не мора нужно бити растављено од остатка света. За велике цивилизације карактеристично је да оне о себи мисле као о цивилизацијама, а да су остале цивилизације извор њихових проблема. Русија се не преклапа са платформама других цивилизација и карактерише је државна и геополитичка традиција дуга 400-500 година. Сматра се и да је руска духовност посебна и да представља северну грану православља. У руском свету држава је главни цивилизатор, а култура и држава су у Русији конвергентне. Отуда су крупне политичке кризе увек представљале и велике идентитетске кризе руског света. На крају, људи који живе у Русији изјашњавају се као Руси и пред собом и пред спољним светом.
Аутор сматра да је дефиниција Руса као словенско-татарско-турске цивилизације конструкт смишљен у пропагандне сврхе. Штавише, он се приклања идеји да је словенство маргинална категорија како у романско-германској Европи, тако и у византијском источном средоземљу. Посебно су, према његовој теорији, маргинални Словени католици, као и други западнохришћански народи Источне Европе који нису припадали или не припадају језгру германско-романске цивилизације. Ти Словени су објекат колонизација. У савремено доба њихов европски карактер упитан је и највише се огледа у њиховој јефтиној радној снази коју Запад узима. Ту спада и Украјина. Што се наведених Словена тиче, Русија се са њима додирује у веома уском појасу. Украјинцима су слични прибалтички народи, Молдавци, хришћани Закавказја, а обједињује их шанса коју су увидели да се са распадом СССР-а прикључе Европи. Средњеазијски и закавкаски Татари су излазак из СССР-а видели као шансу за приближавање свету ислама. Но, сви они налазе се између цивилизацијских платформи. Зато је разумевање руске цивилизације као словенско-татарско-турске у ствари представља њено растакање по том обручу.
Цимбурски, наравно, трпи критике за етноцентризам („ …док су се сви ти народи налазили у окриљу Руске империје, њихов цар био је руски цар“). Од таквих напада, бранио се ставом да у историји нису ретки примери да се језгро једне цивилизације састоји од једног етноса или чак субетноса. Нико не сумња у чињеницу да језгро кинеске цивилизације чине Кинези, а старе египатске цивилизације стари Египћани. Ипак, он тврди да се може рећи како Русија никада није била само држава Руса. Русија је цивилизација која може бити представљена у виду језгра које окружује простор са различитим, чак страним културним обележјима. То је сасвим другачија поставка од оне Хантингтонове, засноване на прелому цивилизација. Насупрот ње, теорија Цимбурског заснована је на идеји концентричних кругова. По његовом концепту, свака цивилизација има своје етничко и геополитичко језгро, као и своју периферију. Не постоји граница која периферију раздваја од других цивилизација. Држава-језгро има обавезе према периферији, али истовремено мора водити рачуна о свом језгру. У суштини, Цимбурски сваку цивилизацију поистовећује са њеним језгром. Свако тражење линије прелома на карти Источне Европе, по његовом мишљену је произвољно.
Балкан
Цимбурски је проучавао и дефинисао простор који је назвао територијалним мореузом који Русију окружује од Северног Леденог до Тихог Океана као јединствени геополитички систем, или као гигант међуцивилизацијског појаса. У том појасу рађају се идеје супстрати за припадност некој цивилизацијској платформи као што је Пут свиле или различити балтичко-црноморски пројекти. Тај се простор једним именом назива Лимитроф. Он се може упоредити са пограничним регијама Римске Империје, с посебним уређењем, статусом, двоструком потчињеношћу, преко којих се Империја додиривала са страним светом делимично га увлачећи у своју сферу. Цимбурски сматра да је простор описаног територијалног мореуза својом екстериторијализацијом из СССР-а постао званични руски државни Лимитроф.
Велики Лимитроф чине Источна Европа с Прикарпатјем и Придњестровљем, Закавказје с планинским Кавказом, казашко-средњеазијски регион и у његовом продужетку алатајско-татарско-турско-монголско становништво, будисти и исламисти по границама руске и кинеске цивилизацијске платформе. Изостављени су Авганистан и Пакистан. Цимбурски је идеју о Великом Лимитрофу развио управо на усвојеној разлици између Евроазије и Русије. Тако Русија евроазијском свету изгледа као земља „иза Евроазије“.
Свака од старих цивилизација има своје пројекције на Велики Лимитроф: евроатлантска на источну Европу, Средњи Исток на Кавказ и Средњу Азију, Кина делимично на Средњу Азију, Синкјанг, монголске области и Кореју. За Русију је то цео Лимитроф у којем се народи некад међусобно повезују на антируској основи. Увођење појма Лимитроф омогућило је да се избегну тумачења о „умањеној Русији“ као „регионалној сили“. Руски геополитички интереси везани су управо за Лимитроф који представља ланац региона – постоји извесна међузависност у Лимитрофу, на пример, Литванија је капија Чеченије ка западу, Чеченија је капија Литваније на југу. Цимбрски је прихватио Сорокинову тезу о Русији као „трансрегионалној“ држави што у ствари одражава трансрегионалност Великог Лимитрофа.
У Великом Лимитрофу сачувани су, како Цимбурски тврди, својеврсни музеји етнокултурних и религиозних старина насталих на периферији цивилизацијских блокова (тибетанско-монголски ламаизам, зороастарски остаци прошлости у Средњој Азији, индоевропски паганизам у балто-балканској зони). Цимбурски сматра да су се те специфичности профилисале упоредо са успостављањем Русије, средином прошлог миленијума. Први фактор стварања цивилизције на руском простору био је крах Византије и еманципација Руса од Средоземља, а потом и њено прерастање у симбол Трећег Рима. Други важан чинилац било је уништење Златне Хорде.
Идеја да Прибалтик и Централна Европа припадају Лимитрофу била је критикована, али Цимбурски у рађању Лимитрофа види наличје израстања Русије у цивилизацију.
Руси су малобројна цивилизација и „закаснела цивилизација“. Њен успон од 17-19. века коинцидира са прерастањем евроатлантске цивилизације у светску цивилизацију. У временском распону између 17-19. века током којег је интезивно била у додиру са евроатланском цивилизацијом у успону, Русија није имала изграђене културно-сакралне форме које би могле да послуже као основа њеном фундаментализму. Зато су Петрове иновације лако улазиле у Руски свет, а и у томе што реформатори нису имали своје контрареформаторе скривали су се докази непостојања руског фундаментализма. Запад је због тога Русији лако наметао културне форме. Услед таквог развоја, руски „фундаменталисти“ западали су или у византинизам или у култ бога Перуна. Руски свет склон је псеудоморфози на начин на који је Европа у доба ренесансе имитирала антику.
Анадолија
Области у којима се Лимитроф додирује са платформама друге цивилизације представљају и максимум руске експанзије у пределе на којима је империји полазило за руком да се учврсти на дуже стазе. Сва продирања Русије западно од Елбе и јужније од Памира, завршавала су се крахом какав је био Авганистански рат. Да би Русија била присутна у животу других великих цивилизација, било је потребно да интериоризује Велики Лимитроф и тако је настао појам о Русији-Евроазији. Тек када Русија апсорбује Велики Лимитроф Европа и Средњи Исток се могу указати као права поља геополитичких интереса Русије-Евроазије.
Модел Русије-Евроазије наводи на нову могућност читања руско-турских ратова 17-19. века јер су у њиховој мотивацији скривене дубље тежње од чисто прагматичког овладавања Мореузима или од византијско-пансловенске демагогије. Балканско-анадолски ареал представља свеобухватну малу Евроазију од Закавказја до Источне Европе која се примиче Великом Лимитрофу и која је вршила улогу спојке између великих културних ареала све до настанка Русије и њеног Лимитрофа. Улогу проводника узајамних утицаја између Предње Азије и Европе, мала Евроазија задржала је и под Османлијама. Османско царство било је „шпенглеровска јесен“ исламског света, на начин на који је то Асирија била Месопотамији, Рим Грчкој, а САД Европи.
Русија је кроз Источно питање добила шансу да се укључи у ту споредну малу Евроазију, као филијалу или нишуВеликог Лимитрофа која није била само проводник између Русије и других цивилизација, већ и директна веза Русије са Средоземљем на које су Руси желели да пројектују своју моћ. Турска је била типична лимитрофска империја, слична Реч Посполити. Учвршћивање Русије-Евроазије чинило се вечито незавршеним без балканско-анадолског ареала. Османска империја постала је антируски усмерена лимитрофна творевина. То је одредило судбину Турске у последњих век ипо – жестина с којом је запад брани од Русије и њена вестернизација, њена улога неевропског члана НАТО савеза, њен повратак у свет Јужног Евроазијства и руска неизбежност православне игре на Балкану – последице су антируског усмерења турске политике.
Реч Посполита 1795. године
Екстериторијализација Лимитрофа из Русије-Евроазије 90-их година прошлог века, први пут је после 17. века на дневни ред ставила идеју о Русији у Евроазији. Последице екстериторијализације Великог Лимитрофа 90-их година у Русији су биле многоструке. Руска геополитика је интериоризована, Русија је федерализована као одраз дешавања у Лимитрофу, локална самоуправа је ојачала, јавила су се у идеологији аутохтонистичка и изолационистичка струјања, Русији је ускраћена могућност самопотврђивања кроз сусрет са другим цивилизацијама, обезвређена је идеја да Русија припада и западном свету. Томе је претходио устанак Руса против свог Југа. Европски део становништва Русије тражио је да постане део Европе, независно од остатка полуазијатске Русије.
Цимбурски Русију види као цивилизацију у самоодбрани. Она може опстати као цивилизација кроз очување језика и развитак језгра. Русија је геополитички устремљена на Лимитроф, а што се других цивилизација тиче оне су за Русију више важне у светско-системском, а не у геополитичком погледу. Лимитроф мора остати појас безбедности који окружује Русију. Понекад изгледа да Русија лакше усклађује своје интересе са великим цивилизацијама (са Ираном на пример) у погледу Лимитрофа, него са самим „Лимитрофцима“ који имају капацитет подривања саме Русије. На пример, Пољска је у међуратном периоду поткопавала две цивилизацијске платформе узевши од Немачке Шлезију и претендујући на Померанију, а од тадашње Русије одсекавши део Украјине и Белорусије.
Дакле, за Русију је Лимитроф синоним за заштиту и има функцију спречавања осипања Русије и њеног утапања у древну Евроазију.
Danijela Jovanović (1975, Šabac), diplomirala je na Odeljenju za istoriju na Filozofskom fakultetu u Beogradu. Objavljen joj je roman Vatra (2008), istorijska studija Romi u Jevrejskom logoru Zemun 1941-1942 (2012), zbirka poezije Red ovoga, red onoga (2018) i knjige prevoda: Afroamerička poezija, izbor i prevod (2015); Brajan Henri, Karantin (2010); Enes Halilović, Leaves on Water (2009). Uređuje rubriku Za antologiju u časopisu Eckermann. Autorske radovei književne prevode objavljuje u periodici. Član je Srpskog književnog društva. Živi i radi u Beogradu. Ove godine iz štampe je izašla njena nova knjiga Od rajskog vrta do Kembelove supe. Prilozi za istoriju hrane i ishrane (Filip Višnjić, 2022).
Jednom davno, stranac u prolazu me je poslao u izgnanstvo. Bila sam u centru grada ispred skupštinske zgrade gde sam sa malom grupom ljudi protestovala protiv Zalivskog rata; on je bio u crnom fordovom kombiju. Dok je kombi prolazeći pored nas rikao, on je izbacio veći deo tela kroz prozor kako bih što bolje osmotrila njegov srednji prst, i proderao se, „Ej, kučko, voli je ili je ostavi!“
I ja sam je ostavila.
Nije on bio prvi koji mi je dao to uputstvo; isto sam čula kad sam bila devetnestogodišnjakinja sa strašnom frizurom zvanom nularica. Sada sam imala 34 godine, majka i sa pristojnom reputacijom i prilično dobrom frizurom. Zašto bih sada počela da ih slušam? Jedino što mogu da kažem jeste da je on bio taj koji je prevršio meru. Bila sam na ivici da doživim posebnu vrstu nervnog sloma pri kojem obolela osoba ide po parkinzima ispred prodavnicima i skida žute trake[2] sa antena automobila.
Shvatila sam da bi to bilo ugrožavanje prava drugih na slobodu izražavanja. Ono što me je izluđivalo je bila upravo sama fraza “pravo na slobodu izražavanja” i kako se ona upotrebljava u vreme rata. Trebaloo je da se ponašamo kao da imamo frižidere u glavi umesto mozga. Otvori ga, gurni u njega masni komad gluposti[3], zatvori ga, ostani hladan. Bez pitanja. Naše vođe su nam rekle da je ovo hirurški rat. Veoma čist. Sam jezik koji koriste je savršena konstrukcija besmisla. “Izručivanje oružja,” tako su govorili u noćnim vestima, što zvuči gotovo prijateljski… “Evo vašeg oružja, prijatelji, samo se lepo prijavite na kraju reda.” “Izručivanje oružja” znači “baciti bombu.”
Ali mi smo progutali sve što su nam servirali, ili smo držali zatvorena usta. Ako smo i bili uznemireni idejom pretvaranja druge civilizacije u prah kao načina da rešimo nesuglasice – ili smo imali problema kako to da objasnimo našoj deci kao ponašanje odraslih – nismo pričali o tome. Obično, ako bih počela raspravu savetovano mi je da ako mi se toliko sviđa Sadam da onda odem da živim u Iraku. Meni se nije sviđao ni Sadam niti vlada u Kuvajtu. Te dve zemlje praktično nije moguće razlikovati; sumnjam da bi mnogo Amerikanaca moglo da nasluti, nekoliko godina ranije (dok smo slali u Irak vojnu pomoć), koja će od te dve zemlje postati Zlo carstvo i u čiju ćemo odbranu skočiti a sve to u ime demokratije. Da je demokratija zaista bilo pitanje koje smo razmatrali pre polaska u rat, Irak bi bio u većoj prednosti s obzirom da je Kuvajt monarhija u kojoj su prava žena slična pravima stoke. (Od početka rata, status žena u Kuvajtu je u opadanju.) Ali nivo razgovora koji je bio dozvoljen se svodio na “ispašićemo im dupeta.” Senka sumnje je bila viđena kao izdaja.
Ja spadam u one srećnike koje mogu posao da nose sa sobom i tako sam otišla. Mogla sam da iz daljine razmišljam o mudrim rečima Gari Vilisa[4] o patriotizmu: “Ljubav prema zemlji treba da bude kao ljubav prema supružniku – obostrana kritičnost i privrženost. Iako je za očekivati da čovek više voli sopstvenu ženu nego druge ljude… on ne dokazuje tu svoju svoju ljubav tako što tuče druge žene.”
Obostrana kritičnost i privrženost, umorila sam se od toga. A napadi su bili žestoki. Po preseljenju u Španiju u novinama sam čitala ono što je, očigledno, bilo opštepoznato svima sem nama u Americi: od prve noći smo neumoljivo bombaradovali Iračane u njihovim kućama, ubijajući na hiljade civila svakoga dana. Za nekoliko meseci, više od 25.0000 ljudi će biti mrtvo – najviše dece – zbog bombardovanja sistema vodovoda i kanalizacije, zbog bolnica bez antibiotika, bolnica bez krovova. Na sopstveni užas sam pročitala da je infekcija ruku i nogu bila široko rasprostranjena među iračkom decom, zbog gelera, i da je jedini dostupan način lečenja amputacija. To je bio vazdušni rat na civile. Komisija tribunala za ispitivanje ratnih zločina još uvek prikuplja podatke i pravi jezivu listu onoga šta je Amerika bombardovala u Iraku: sve važnije brane u zemlju i veći deo objekata za preradu vode u pijaću; dovoljno objekata za preradu otpadnih voda da se zagadi reka Tigar; gotovo sve sisteme za komunikaciju ostavljajući civile bez mogućnosti da im se najave napadi, kao i mogućnosti da pozovu pomoć; civilne automobile, autobuse, taksije; 139 automobilskih i železničkih mostova; sisteme za obradu hrane, njeno skladištenje i distribuciju; ceo irigacioni sistem; polja pšenice i drugih žitarica (sa zapaljivim bombama); 28 civilnih bolnica i 52 zdravstvena centra; fabrike odeće; fabriku kozmetike; fabriku za proizvodnju hrane za bebe, 52 džamije; više od 600 škola. To je naš hirurški rat.
Brzo nakon što se bombardovanje završilo, Remzi Klark je napisao knjigu The Fire this Time, studiozan izveštaj o tome kako je Amerika narušila Ženevsku konvenciju i izvršila zločine protiv civila u Zalivskom ratu. Klark, bivši ministar pravosuđa, još jednom je bio proizveden u čuvara nacionalne savesti. Sad nas je pozvao da se suočimo sa strašnom odgovornošću. Ali se susreo sa pravom američkom formom cenzure: slobodnim preduzećem u rukama majmuna koji se zove Ne vidim zlo[5]. Njegov rukopis je odbilo jedanaest izdavača – sve veće izdavačke kuće iz Njujorka. Urednici nisu odbili rukopis zbog toga zato što je loš ili neistinit, već na osnovu toga što neće biti popularan. (Na kraju ga je objavila mala izdavačka kuća Thunder’s Mouth; ura za alternativne izdavače!)
Kada su u pitanju memoari generala ili poznatih ličnosti ili O. Dž. Simpsnove misli iz zatvora dok čeka presudu, tu izdavači nemaju dileme. Izdavač O. Dž. Simpsona (Litte, Brown) nije imao nikakve moralne dileme da izda njegovu knjigu u vreme kada je on držao pažnju medija više nego iko drugi na planeti. Prvo izdanje je imalo pola miliona primeraka.
Ovo je pomalo zastrašujuća postavka: informacijska industrija koja sužava ono što ćemo čitati i što ćemo znati, uglavnom na osnovu toga koliko željno ćemo mi to što nam nude progutati. Čini se da su producenti i izdavači koji prave te izbore skloni da samo podignu ruke i izjave, “Mi tu ne možemo ništa jer to je ono što ljudi traže.” I majka koja svaki dan hrani dete samo gumenim bombonama bi mogla to isto da kaže; kao i lekar koji prepisuje morfijum za prehlade. Oboje bi bili osuđeni za kriminalni nehat. Zašto ne postoji Hipokratova zakletva za ljude koji služe našem intelektu? Zašto ja znam, iako to ne želim, sve o klizačici koja je bila udarena po nozi metalnom polugom – melodarmi koja je, da budemo iskreni, bez ikakvih posledica po bilo koga sem po udarenu i onog koji ju je udario – ali sam morala da se namučim da dođem do informacija o skorašnjim istorijskim događajima koji su doveli do anarhije u Somaliji i na Haitiju? (Saznala sam i da je Amerika na oba mesta učinila sramne stvari.) Novinske kuće će sve uraditi da ubace svoje reportere u sudnicu gde se vodi spor protiv O. Dž. Simpsona ili iza scene saTonjom Harding[6] ali ne i na raspravu o zakonu o zagađenju vazduha. Producenti će kriviti potrošače njihovih proizvoda, ali teško da je krivica poenta kada mi srećno umiremo od neznanja i ubijamo druge svojom apatijom. Malo američkih građana je svesno, na primer, da je naša vlada rutinski izvodila ubistva demokratski izabranih proglavara država poput Čilea i Gvatemale, i zamenjivala ih svojim monstuoznim saveznicima poput Avgusta Pinočea i Kastlja Armasa. Zašto čak ni imena ovih diktatora ne izazivaju prepoznavanje u većini američkih glava? Verovatno zato što su naše glave već prenatrpane imenima O. Dž. i Tonja. Krivica za to možda ne leži samo na producentima i potrošačima, ali zločin se svejedno desio. Kupovati i prodavati informacije kao da su one proizvod poput gaziranog soka, sigurno je loše. A ako je tako, onda glavni atribut informacije mora biti dopadljivost.
To ne znači da samo slušamo srećne vesti – ima tu i uništavanja i ubistava u obilju. U pitanju su informacije koje potkrepljuju određeni uski pogled na svet i na naše mesto u njemu. Iscrpni izveštaji o retkom i bizarnom ponašanju među bogatima potvrđuju mit da su nasilni zločini slučajna katastrofa koja se ne može sprečiti, i skrivaju pravu istinu da je većina zločina uzrokovana siromaštvom. Nema puno toga u vestima da nas podseti da je siromaštvo problem kojim se treba baviti kao što čine sve druge industrijalizovane zemlje. Najsigurnija marketinška tehnika jeste da se napusti istorijska analiza, odgovornost, pa čak i kritička misao.
Kada se “Smitsonijan”[7] poklekao pred onim što se zove “pritisak javnosti” i otkazao izložbu o istorijskog upotrebi atomske bombe na Hirošimu i Nagasaki, sekretar “Smitsonijana”, Majkl Hejman je objasnio, “veterani i njihove porodice su očekivale, s pravom, da će narod slaviti i njihovu hrabrost i žrtvovanje. Oni nisu tražili analizu i, iskreno, mi nismo dovoljno razmislili o tome koliko će burnih emocija ta analiza evocirati.” Analiza je u ovom slučaju prosto značila najelementarniju vezu između uzroka i posledice: šta se desi kada oružje biva izručeno.
Kao deo te važne javnosti, želim da zvanično izjavim da sam ja uvređena. Dajte mi šansu i ja ću potrošiti moj potrošački dolar na priču koja se odnosi na to kakav će svet biti za pedeset godina od sada. Svaki put ću izabrati analizu a ne placebo vesti i praznu salvu za moj patriotski ego. Uvređena sam pretpostavka da će se moja čast kao građanina Amerike slomiti ako nisam zaštićena od saznanja o greškama moje zemlje. Sačinjena sam od mnogo čvršćeg materijala, kao i onaj tip koji mi je kroz prozor kombija pokazao srednji prst, ako bi samo hteo da porazmisli o svemu. Kakva je to vrsta ljubavi prema domovini ako ispari kad se suoči sa neprijatnom istinom? Kakva vrsta časti mirno sedi po strani dok svest nacije leti na jug tokom duge, duge zime?
***
Umetnici su jednako krivi kao i svi drugi kada je u pitanju samocenzura ukoliko podlegnu iskušenju da proizvode samo ono što će se sigurno prodati. Dobri to ne rade i opet će uvek prodati to što proizvedu jer ljudi su još davno podsvesno prihvatili da zaista dobra umetnost ne odgovara uvek volji većine, da kažemo tako. „Pesnici su nepriznati zakonodavci sveta,“ Persi Šeli[8] je rekao. Oni su takođe i njegova margina bezbednosti, poput kanarinaca koji su nekad bili unošeni u rudnike zbog svoje osetljivosti na otrovne gasove; njihova tišina može biti uzeta kao znak predstojeće opasnosti.
Nesputana odgovornost umetnika ponekad služi da se gorka pilula obavije slatkim omotačem da lakše sklizne niz naša grla, govoreći nam ono što smo mislili da ne želimo da znamo. Ali mi u Americi smo ustanovili novu tradiciju da posipamo katranom naše glasnike. Onaj koji isporučuje gorku pilulu, bilo da se radi o dokumentu o ratnim zločinima ili ljubavnoj priči, biće otpisan kao „politički umetnik.“
To je džabervokovska vrsta etikete koja istovremeno užasava i izaziva zabunu. Tehnički, termin politički se odnosi na kampanje, vlade i javne institucije. Ali Policijska akademija[9] nije bila nazvana političkom. Bari Lopeza[10] nazivaju političkim, iako on piše o izumiranju ekosistema i velikim plavim čapljama i vukovima, za ime boga. Bile su mi potrebne godine da shvatim šta zaslužuje ovu etiketu bilo da se njom obeleži umetnik ili delo.
Sada znam, i evo kako: tokom Zalivskog rata neki moji mladi prijatelji su hteli da postave sto u tržnom centru i da prolaznicima daju informacije o ne tako veselim aspektima rata. Rukovodioci tržnog centra su odbili da im daju dozvolu. Moji prijatelji su insistirali, „ali dozvoljavate ljudima da dele žute zastavice i nalepnice kao i ’Mi prašimo dupe’ nalepnice!“ Rukovodioci su im objasnili da njihov pravilnik zabranjuje bilo šta što se može okarakterisati kao političko. „Deljenje žutih traka je javna služba,“ rekli su, „ali ono što vi hoćete da raditi to je politički.“
Sada i vi znate. Ova obmanjujuća upotreba reči „politički“ koja se ne pojavljajuje u rečniku engleskog jezika jedino znači da stvar ide suprotno od široko rasprostranjenih pretpostavki. Ukoliko 60% nas podržava rat, onda se izražavanje mišljenja ostalih 40% smatra političkim – i može biti proglašeno nedozvoljenim u nekom kontekstu samo iz tog razloga. Stvarno loša vest jeste da se čini da je pravilnik tržnog centra zastupnik državnog umetničkog standarda. Kulturni radnici u Americi su skloni da budu nemi iz straha da ne budu proglašeni političkim, jer ta reč implicira da u pitanju nije čista umetnost. Prava umetnost, kako već kažu, ne iznosi gledište. Ovo je naravno krajnja glupost (probajte da zamislite priču ili sliku bez gledišta), i najpotpuniji i najmanje primetan oblik cenzure sa kojim sam se susrela. Kada me intervjuišu u vezi s mojim pisanjem, veći deo vremena provedem braneći mogućnost da su stvari poput uništavanja okoline, zlostavljanja dece ili hipokrzija američke politike prema imigrantima prikladne teme za roman. I čekam da onaj ko me intervjuiše pomene umetničke stvari poput metafore ili izraza; i mogla bih da čekam na to ceo dan.
U ruralnoj Grčkoj neki ljudi veruju da je smrt neizbežna ako se popije hladna voda tokom vrelog dana; ovde kod nas je zastupljeno slično sujeverje u vezi s mešanjem umetnosti i savesti. To je staromodno provincijskog shvatanje koje ubrzano nestaje već kod naših granica. Veći deo ostalog sveta smatra da je društvena kritika apsolutno legitimni deo umetnosti. Ukoliko mislite da preterujem pogledajte samo ko je sve dobio Nobelovu nagradu za književnost u poslednjih devedeset godina:
Nadin Gordimer, koja je provela život pišući protiv rasizma i aparthejda u južnoj Africi. Džosef Brodski, koji nekoliko godina proveo u Sibiru zbog kritikovanja sovjetskog društva. Vole Sojinka, koji je neko vreme proveo u zatvoru zbog kritikovanja kolonijalizma u Africi. Gabrijel Garsia Markes, koji je verovatno jedan od najdarovitijih društvenih kritičara na celom kontinentu pisaca koji su društveni kritičari. Česlav Miloš, koji je bio aktivan u antinacističkom pokretu i čija je poezija potpuno ideološka. Pablo Neruda, Solženjicin, Miguel Asturias, Tomas Man, Džordž Bernard Šo.
Američki dobitnici ne dominiraju na ovoj listi (kao u kategoriji dobitnika Nobelove nagrade za fiziku, hemiju i medicinu), naročito posle pedesetih godina. To nije zbog nedostatka dobrih pisaca, već možda zato što smo sami naučili da ograničinimo sopstveni pristup ozbiljnom sadržaju. Strah da ćemo biti okarakterisani kao ideolozi je tako jak kod pisaca moje generaciji da nas on sigurno odvraća od određenih tema a da toga nismo ni svesni. Plašimo se, ako podbacimo u pogledu savršenstva forme, da ćemo biti nazvani oni koji pridikuju. Ali podbaciti u pogledu savršenstva forme kada ste zagrizli da kažete ono što je potrebno da bude rečeno – da li je to gore nego podbaciti kada ste zagrizli da kažete ono što nije potrebno da bude rečeno?
I ako kojim slučajem uspete – oh, pa onda… Umetnost ima moć ne samo da ukroti divlju zver već i da izmeni divljački um. Roman nas može naterati na plač zbog istog događaja preko kojeg bismo samo prešli pogledom da smo o njemu čitali u novinama iako se tragedije u novinama dešavaju stvarnim ljudima, dok se one u romanu dešavaju samo u mašti autora.
Roman je magičan zbog toga što čitaoca stavlja unutar života druge osobe. Ritam je spor, kao život. Detaljan, kao život. On zahteva od čitaoca da sami popune obrise reči živim slikama izvučenim iz sopstvene podsvesti i iz sopstvenog života, tako da se priča doživljava mnogo ličnije nego scena koju je načinio neko drugi i preneo je gledaocima preko televizije ili filmova. Književnost kopira iskustva živih na način kako nijedan drugi medij ne može, uvlačeći vas tako potpuno u tuđi život da zaboravite da imate sopstveni. Zato čitamo, i čak možemo presedeti u krevetu sve do zore, odbacujući ceo sutrašnji dan samo da bismo saznali šta se desilo nekim ljudima koji su, kao što savršeno dobro znamo, izmišljeni. Zbog toga možete uhvatiti sebe kako plačete iako niste od plačljive sorte.
Moć fikcije leži u izazivanju empatije. Ona vas odnosi iz vaše fotelje i prenosi vas negde gde ulazite u tuđi način mišljenja. Novine vam mogu reći da je stotinu ljudi, recimo, u avionu ili Izraelu ili Iraku danas umrlo. I vi ćete pomisliti, „kako je to strašno,“ a onda okrenuti stranicu da biste videli kako je prošao Vajdlkets.[11] Ali roman može prikazati jedan od tih stotinu života tako da tačno osetite kako je biti ta osoba koja ustaje ujutru iz kreveta, gleda pustinjsko sunce na pločicama ispod vrata i na oblini ćerkinog obraza. Osetićete doručak te osobe, volećete njenu porodicu i gledati na njene nevolje kao na svoje i znaćete da će smrt u tom domaćinstvu biti kraj jednog života koji je podjednako važan kao i vaš. Kao i moj.
Na vrhuncu Zalivskog rata, pronašla sam u Njujork tajmsu ovu rečenicu Lorena Tomsona, načelnika programa nacionalne bezbednosti na Univerzitetu Džordžtauna, kojim objašnjava zašto Pentagon nije puštao informacije o smrtima u Iraku. Kada se šteta od bombe navodi samo u tehničkim terminima, rekao je, „time se izbegava razgovor o izgubljenim životima iz estetskih i praktičnih razloga.“
Estetska i praktična svrha je, naravno, gubitak empatije. Čini se da živimo u vremenu antestezije, a nije ni čudo. Suočeni sa saznanjima o desetinama slučajnih katastrofa svakoga dana, šta drugo ljudsko srce može da uradi sem da zatvori svoja vrata? Nijedan smrtnik ne može toliko da žali. Nismo evoluirali tako da možemo da se izborimo sa tragedijom na globalnom nivou. Naš odbrambeni sistem jeste da se pravimo da nas niti događaja ne povezuju, i da ti životi na neki način nisu vredni ili stvarni kao naši. To je donekle praktična strategija ali gubitak empatije je takođe i gubitak humanosti a to nije mali ustupak.
Umetnost je protivotrov koji nas može dozvati sa ruba utrnulosti, obnavljajući našu sposobnost da saosećamo sa drugima. U svetlu te moći, ona je politička nezavisno od njenog sadržaja. Mada je Džejn Ejr sjajan ljubavni roman, on je takođe omogućio hiljadama muškaraca i žena da iskuse i mogućnost da osete ograničenja koja su bila nametana ženama u to vreme. Kroz umetnost, žena može pružiti muškom čitaocu da iskusi ono neuporedivo atletsko dostignuće – rađanje deteta, ili sav užas žrtve silovanja; ukoliko bi svaki muškarac znao o oba ova iskustva pretpostavljam da bi se svet već sutra promenio. Svi smo mi čuli dosta o problemima drugih ali očigledno da to nije dovoljno već je potrebno da ti problemi budu i doživljeni. A u tom pogledu umetnost je bliska samom živout.
Ja znam, na primer, da je ropstvo bilo strašno, ali sudbina šezdeset miliona robova je suviše velika stvar da je pojmim. Tako je bilo sve dok nisam pročitala roman Voljena od Toni Morison. Kada Set ubija svoju decu da ona ne bi odrastala u ropstvu, bila sam tako daleko od svog zaštićenog i ušuškanog ja da sam mogla da razumem užas ubistva sopstvenog deteta kao čina ljubavi. Morisonova je isklesala tragediju tih šezdeset miliona, kojima je knjiga posvećena, u nešto malo i zgusnuto i dovoljno stvarno da prođe kroz vrata, uđe u moje srce a zatim u njemu i ekspolodira. U ovom smislu roman može biti više istinit nego novine.
Jedno od mojih omiljenih pisanja o pisanju jeste ovaj izvod iz uvodnika Ursule Legvin iz njenog naučno-fantastičnog romana Leva ruka tame, u kojem ona govori o ulozi beletristike kad je u pitanju ono što zovemo istina:
Otvorite oči, slušajte, slušajte. To kažu romanopisci. Ali oni vam ne kažu ono što ćete videti i čuti. Sve što vam oni mogu reći jeste ono što su oni videli i čuli tokom svog bivstvovanja na ovom svetu, od kojeg je trećina provedena u spavanju i snivanju, a druga trećina u pričanju laži.
… Pisci beletristike, barem tokom svojih hrabrijih trenutaka, priželjkuju istinu: da je saznaju, saopšte i da joj služe. Ali oni obilaze oko nje na poseban i okolišni način, koji se sastoji iz izmišljanja osoba, mesta i događaja koji nikad nisu niti će ikad postojati ili se desiti, i pričanjem ovih izmišljotina sa svim detaljima i nadugačko i sa puno emocija i kada završe sa pisanjem te gomile laži, oni kažu: Eto! To vam je istina!
…Tokom čitanja romana, bilo kakvog romana, mi vrlo dobro znamo da je sve što je napisano izmišljotina, i zatim, dok čitamo verujemo u svaku napisanu reč. Na kraju, kada završimo sa čitanjem, možemo saznati da smo malo drugačiji nego ranije, pre nego što smo pročitali roman, da smo se malo promenili… prešli ulicu koju nikad ranije nismo. Ali, veoma je teško reći šta je to što smo naučili i kako smo se promenili.
Umetnik se bavi onima što ne može biti saopšteno rečima.
Umetnik čiji je sredstvo beletristika to radi rečima. Romanopisac rečima saopštava ono što ne može biti izrečeno.
Ovaj zbunjujući manifest je pravilo koje vlada mojim spisateljskim životom. Mislim da on govori da postoje istine koje svi poznajemo ali koje ne možemo da osetimo: ropstvo je bilo užasno. Voli bližnjeg svog kao sebe… Ove stvari ne mogu biti sopštene rečima jer su suviše uobičajene tako da nas ne mogu dirnuti, suviše velike i ogoljene da prodru u našu dušu. Umetnik mora da izradi projektile kako bi izručio ove istine tako precizno na ono mesto u nama samima tako da ostanemo bez daha, bez mogućnosti da sumnjamo da su one istinite. Pisac to mora učiniti pomoću priče, slike i likova. I učiniti da mu čitalac veruje.
Pričati o ovom procesu kao o nečemu što spada bilo u „političko“ ili „čisto“ je apsurdno. Dobra umetnost je politička bez obzira na to da li ona to jeste ili nije u smislu da ona omogućava da se razumeju tačke gledišta koje su drugačije od naših. Njena priroda je suprotna od duhovne zlobe, predrasuda i rata. Ako je povremeno uznemiravajuća ili neprijatna to može biti dobar razlog da je u svakom slučaju kupite.
***
Posle nekog vremena, vratila sam se iz političnog egzila. Ne sa podvijenim repom, otkrivši da su SAD ipak najbolje mesto na svetu. Naprotiv, dopalo mi se novo iskustvo sigurnosti, slobode da hodam kuda hoću u bilo koje doba dana i moralnu utehu bivstvovanja u društvu koje brine za svu svoju decu, obezbeđuje opšte zdravstveno osiguranje i ne dozvoljava da bilo ko ostane bez sredstava za život. Zavolela sam sve ove strane stvari, i više – zvuk okeana pod mojim prozorom i visoko drveće Božićne zvezde koje cveta duž puteva od Božića do Uskrsa. Nekoliko stvari mi je nedostajalo: meksička hrana, poznata muzika na radiju, rumenilo zalaska sunca u Tusonu koje se pretače u crvenilo i ulepšava lice planina Santa Kataline. I nedostajao mi je zvuk mog maternjeg jezika. Slučajno, obučena sam za pisca na svom maternjem jeziku. Usred pisanja američkog romana, ostavljena na Kanarskim ostrvima, morala sam da molim prijatelje kod kuće za sitnice kojih nisam mogla da se setim – jezičke fraze, tipove automobila, pa čak i reklamne pesmice.
Više od svega su mi nedostajali ljudi, rodbina i prijatelji koje sam ostavila. Imala sam nove prijatelje ali, na kraju, to je bilo na račun starih kojih sam bila spremna da se odreknem u emigrantskom životu.
Kako se približavalo vreme povratka, noge su mi se udrvenile. Plašila sam se da ostavim svoje novo ugodno mesto kako bih se vratila u zemlju slobodnih (slobodna da stalno živim zaključana; slobodna da uveče pešačim od biblioteke do parkiranog auta sa pravom strepnjom u srcu) i dom hrabrih (pa, da, hrabrasam). U zemlju gde sedam procenata svetskih duša ždere lavovski deo svetskog bogatstva, baca godišnje 1600 funti đubreta po osobi i može mirno da prolazi pored beskućnika sa malo svesti o nepravdi ili alternativama. U zemlju gde mi je rečeno da je volim ili da je ostavim.
Zaključila sam da ne mogu nijedno. Ne svim srcem. Ali poput dečaka koji se borio sa Džabervokom u romanu Alisa s onu stranu ogledala uzela sam svoj vorpal mač u ruke. U ime ljudi koji me vole i pogleda na planinu koji me pogađa, vratila bih se trčeći da se suočim sa tiranijom reči bez značenja i čudovištima izvan mog poimanja.
Vratila sam se jer je to što sam otišla bilo sebično. Zemlja može biti puna mana kao što to može biti i brak ili porodica ili osoba, ali „voli je ili je ostavi“ je kukavički slogan. Ima više časti u „voli je i učini je boljom.“ Voli je, voli je. Voli je i nemoj nikad zaćutati.
Iz knjige: Barbara Kingsolver, High Tide in Tucson: Essays from Now and Never, Harper Collins Publishers, Inc., New York, 1995.
Prevod: Danijela Jovanović
[1] Jabberwocky, pesma u tzv. nonsens ključu čiji je autor Luis Kerol i koja je deo njegovog romana Alisa s onu stranu ogledala (1871). Ovaj termin se najčešće upotrebljava da se označi besmislen govor i jezik. (Prim. prev.)
[2] Simbol za podršku američkim trupama u Iraku; najčešće se stavljaju na automobile. (Prim. prev.)
[3] Autorka koristi reč baloney koja znači glupost ali i kobasica. (Prim. prev.)
[4] Garry Wills (1934) američki pisac i istoričar. Dobitnik Pulicerove nagrade za knjigu Lincoln at Gettysburg: The Words That Remade America. (Prim. prev.)
[5] Jedan od tri mudra majmuna iz japanske poslovice: Ne vidim zlo, ne čujem zlo, ne govorim zlo. Različita značenja se pripisuju ovoj poslovici. U zapadnom svetu ona se najčešće tumači kao odbijanje da se vide nepravilnosti i loša dela. (Prim. prev.)
[6] Tonya Harding, američka klizačica čiji je slučaj autorka pominjala u tekstu. (Prim. prev.)
[7]Smithsonian Institute, obrazovni i istraživački institut osnovan 1846. u Vašingtonu. Danas uključuje istraživačke centre i muzeje širom Amerike. Finansira ga vlada Amerike. (Prim. prev.)
[8] Percy Bysshe Shelley (1792-1822) jedan od najpoznatijih engleskih romantičarskih pesnika. Autorka navodi rečenicu iz njegovog eseja “Odbrana poezije” (A Defence of Poetry) napisanog 1821. i prvi put objavljenog 1840. koji je postao poznat upravo po toj rečenici. (Prim. prev.)
[9] Police Academy, američki filmovi u žanru komedije. Snimljeno ih je ukupno sedam. (Prim. prev.)
[10] Barry Holstun Lopez (1945), američki pisac čiji su radovi pozati po temama koja se tiču brige za zaštitu životne okoline. (Prim. prev.)
[11] Košarkaški klub Univerziteta Arizone. (Prim. prev.)
Stari Grci nam nude jednu upečatljivu priču o važnosti pamćenja: jedan tesalijski plemić je organizovao gozbu i pozvao pesnika Simonida sa Keja da opeva domaćina. Pesnik je to uradio ali je deo pesme posvetio božanskim blizancima Kastoru i Poluksu. Domaćin, pomalo besan, rekao je pesniku da će mu isplatiti samo pola dogovorene sume za panegirik, a da mu ostatak isplate Kastor i Poluks. Ubrzo, Simonid je bio pozvan da izađe napolje jer ga tamo čekaju dva mladića. Dok se nalazio napolju, krov prostorije u kojoj se održavala gozba je pao i svi gosti, uključujući i domaćina, su poginuli. Leševi poginulih su bili toliko izmrcvareni da rodbina koja je došla da ih preuzme nije mogla da ih prepozna. Ali, Simonid je tačno znao gde je ko sedeo za stolom i mogao je da pokaže rodbini gde se nalaze njihovi pokojni rođaci. Tako su Poluks i Kastor platili pesniku što ih je opevao u panegiriku i to dvostruko, jer je Simonid bio jedini koji je preživeo nesrećno obrušavanje krova i jer je preko Ciceronovog spisa „O govorniku“ ušao u istoriju kulture i civilizacije.
[…]
Antički Grci su nam dali i Letu i Mnemosinu. „Kud ko želi nek izvoli: ko će mozak da odmori, njega vozim na Otavu, vozim i za Nedođiju, Kerberijsku Paklenicu, Prokletiju, Bestragiju. ’Ajd narode, sad navali, ’ajde ko će?“ Tako Heron, čamdžija u Hadu, poput svojih kolega iz „gornjeg“ sveta, iz atinskog ili kakvog drugog pristaništa, vašarski doziva mušterije obećavajući put do obale Lete onima koji žele mozak da odmore. Grci su verovali da je Leta jedna od reka u Podzemlju čijim se vodama napajaju duše mrtvih da bi zaboravili svoj zemaljski život. U „Državi“ Platon kaže da duše koje treba ponovo da se rode stupaju prvo na Letino polje, „prolazeći kroz strašnu žegu i sparinu, jer to polje beše bez drveća i svega onoga što na zemlji raste.“ Zatim je svaka duša morala da pije iz reke Amelete čiju vodu ni jedna posuda ne može zadržati. Reka Amelete etimološki označava „bezbrižnost“ (ameleia) tako da Platon zapravo tvrdi da se sa bezbrižnošću otklanja podsticaj sećanja, odnosno znanje i da nastupa potpuni zaborav, da duša tako postaje prazna posuda te tako i spremna za novi život.
[…]
Nasuprot Lete, stari Grci su imali i Mnemosinu, titanku, ćerku Urana i Geje, personifikaciju pamćenja. Po mitu, Mnemosini se Zevs približio u Eleuteri i devet noći je ostao sjedinjen sa njom. Potom je Mnemosina, u blizini Olimpa, rodila Zevsu devet kćeri, devet muza koje će opevati slavu svog oca i ostalih bogova. Kada je Hermes pronašao kitaru, on je prvo Mnemosinu počastvovao svojom pesmom. U Trofonijevom proročištu, u Lebadeji, nalazili su se izvori Mnemosine i Lete.
Orfičari, sledbenici mitskog pevača i harfiste Orfeja iz Trakije, pridavali su veliki značaj pamćenju i Mnemosini. Orfičke zlatne tablice, nađene u grobovima južne Italije i Krita, od kojih neke potiču iz 5. veka pre n.e, kažu: .„Levo od Hadovog boravišta, naići ćeš na jedan izvor kraj kojeg raste beli čempres; nemoj mu se suviše približavati. No, naći ćeš tako i drugi izvor: iz jezera Pamćenja (Mnemosina) ističe sveža voda, a nju čuvaju budni stražari. Reci im: ,Ja sam dete Zemlje i Zvezdanog Neba, vi to znate, ali gorim i umirem od žeđi. Dajte mi brzo sveže vode koja ističe iz jezera Pamćenja!’ I stražari će ti dopustiti da piješ vodu sa svetog izvora, a potom ćeš vladati sa ostalim junacima.“ Izvor za koji tablice kažu da mu se ne prilazi je Letin jer orfičari nisu želeli da budu deo ciklusa patnje ponovnog rađanja, nisu želeli zaborav već sećanje. Ovaj religijski pokret je bio dosta rasprostranjen u Grčkoj u 6. i 5. veku pre n.e. Njegovi pripadnici su verovali da je duša čoveka besmrtna i da je božanske prirode, kao i da ona zbog prvobitnog greha luta, ali se ekstazom, asketizmom i inicijacijom čisti i vraća na nebo, odnosno sjedinjuje se sa božanskim. Zato je orfičarima bilo važno jezero Pamćenja jer se pijenjem sa njegovog izvora čovek prisećao svog božanskog porekla.
[…]
Ovim shvatanjem sećanja kao vraćanja ili uranjanja u sopstvenu suštinu koja je zapravo i suština (logos) svih stvari, dat je i okvir zaborava kao udaljavanja čoveka od sopstvene suštine. U ovom smislu, shvatanje sećanja i zaborava antičkih mislioca je izuzetno blisko budističkom, odnosno indijskoj religijskog misli uopšte koja kaže da je apsolutno znanje identično sa apsolutnim sećanjem, dok se neznanje izjednačava sa nepoznavanjem samog sebe. U budizmu, meditacija ili unutra usmerena koncentracija pažnje na određene predmete ili teme, predstavlja glavnu duhovnu disciplinu za postizanje konačnog spasenja ili nirvane. Onaj ko upražnjava meditativnu praksu sećanja, postepeno se vraća unazad do boravka u materici, a potom i do prošlih života sve dok ne stigne do trenutka prvobitnog bivanja u svetu u kojem vreme više ne postoji, odnosno dostigne nirvanu, stanje blažene večne sadašnjosti, nepomućenog mira, utrnuća plamenova želje usmerene na samog sebe, odnosno Apsoluta ili konačne spoznaje. Ali, čini se da na to možemo gledati i na drugačiji način a ne kao na pronalaženje sopstvene suštine. Naime, shvaćena na ovaj način apsolutna sloboda ili spoznaja ima svoju cenu – potpuno odricanje od života i ljudske ličnosti. Iz toga proizilazi da čovek, onog trenutka kada zaboravi svoju prošlost, svoj mikrokosmos, postane deo makrokosmosa i da time – gubitkom sećanja na sopstveni život, zapravo prestaje da bude ličnost.
[…]
Veština pamćenja se može predstaviti kao beleženje u glavi – prvo se određuju „mesta“ koja se uglavnom porede sa izgrađivanjem detaljne slike unutrašnjosti građevine u mislima. U okviru građevine, određuju se mesta za koje se vezuju sadržaji. „Mesta“ se najčešće upoređuju sa voštanim tablicama ili papirusom, a sadržaji sa slovima. Važno je i da „mesta“ budu u nizovima i da se pamte po redosledu. Uspostavljanje „mesta“ je od velikog značaja jer se ista mesta mogu koristiti svaki put ali sa drugim sadržajima. „Mesta“ ostaju u pamćenju ali se sadržaji brišu kad prestanemo da ih koristimo.
Posle određivanja „mesta“ pristupa se izgradnji „slika“. Postojale su dve vrste slika – za „stvari“ (res) i za „reči“ (verba). „Stvari“ su činile sadržaj govora, dok su „reči“ bile jezik kojim se sadržaj izgovarao. Kada se pamćenje vežbalo da bi poslužilo kao podsetnik za poredak misli, tvrdnji i sl. onda se ta vrsta pamćenja zvala „memoria rerum“, a kada se onaj koji vežba trudio da zapamti svaku pojedinačnu reč u govoru kao što mi danas radimo, onda se ta vrsta pamćenja zvala „memoria verborum.“ Idealni govornik bi zapamtio i „stvari“ i „reči“ ali je verovatno da je to bilo prilično retko jer Ciceron govori o tome kao o idealu.
Kako bi bilo malo jasnije kako je postupak „mesta“ i „slika“ zapravo izgledao, ovde ćemo navesti veoma jasan primer koji navodi autor „Ad Herenniuma“. Dakle, potrebno je da zamislimo da smo advokati odbrane u sudskom postupku. Optužnica glasi: optuženik je izvršio ubistvo otrovavši čoveka, a motiv je želja optuženika da dobije nasledstvo. Tužilac tvrdi da ima više svedoka. Kao memorijska slika slučaja predlaže se sledeće: zamislimo sobu i čoveka koji je ubijen kako leži u krevetu. Čovek mora da bude neko upadljiv koga ćemo se lako setiti. Branjenik stoji pored kreveta sa čašom u desnoj ruci, voštanom tablicom u levoj i ovnujskim testistima na četvrtom prstu iste ruke. Dajući upadljivo lice čoveku koji leži, lako se zapamti onaj koji je otrovan, čaša treba da podseti da je čovek otrovan, tablice da podsete na testament ili nasledstvo, a testisi, zbog glasovne sličnosti sa latinskom rečju „testes“, treba da podsete na svedoke. Dakle, to je prvo „memorijsko mesto“, na sledeća „mesta“ se stavljaju ostali navodi optužbe i detalji slučaja. „Mesta“ čuvaju redosled činjenica, a slike opisuju te činjenice.
[…]
The Waters of Ethe by the Plains of Elysium, John Roddam Spencer Stanhope (1880)
Na kratko ćemo otploviti prema ostrvima, Velikoj Britaniji i Irskoj, u vreme Cezara. U “Zapisima o galskom ratu” (Commentarii de bello Gallico), Cezar, govoreći o svom pohodu protiv “slobodne Galije” pedesetih godina pre n.e, daje zanimljiv opis druida, najvažnijeg reda uz vitezove u antičkom keltskom društvu pošto su druidi, sem što su obavljali verske funkcije, bili zaduženi i za političke, sudske i mnoge druge poslove, osim vojnih. Po rečima Cezara, druidima vera nije dozvoljavala da zapisuju svoja religijska učenja koja su bila u stihovima. Bili su pismeni i sve što je bilo u vezi sa svetovnim poslovima, zapisivali su grčkim pismom. Kao razlog zašto nisu zapisivali religijska učenja navodi to što nisu želeli da se njihova doktrina raširi po narodu, ali i zato da se njihovi učenici ne bi oslanjali na pisanu reč te tako zapostavili svoju sposobnost pamćenja i učenja, čemu su drudi pridavali veliki značaj. Zato su se oni koji su se pripremali za druidski poziv školovali i po dvadeset godina. Podučavanje je moralo bilo tajno jer je njihova religija bila ezoterična, tj. nepristupačna onima koji nisu posvećeni. Sami religijski tekstovi su bili u stihovima jer ritmovi usmenog stiha podstiču pamćenje i podsećanje.
Slične misli je imao i Platon. Sokrat u “Fedru” priča o otkriću pisma boga Teuta i o tome kako je Teut hvalio taj svoj izum egipatskom kralju Tamu, jer će pismo ojačati pamćenje čovečanstva. Egipatski kralj mu, naprotiv, odgovara da će time ljudsko pamćenje biti oslabljeno, a ne ojačano. Mnogi teoretičari danas smatraju da se istoriografija rodila kao nova “ars memoriae” upravo zbog razvoja pismenosti čime je usmeno prenošenje izgubilo svoju ekskluzivnost a čime se objašnjava i “zaboravnost” savremenog čoveka.
[…]
Ipak, usmeno prenošenje predanja u narodu je uspevalo da očuva nasleđa starija od hrišćanskog, sve do novijeg doba. Kao izrazit primer ćemo navesti kult boginje koji je poštovan u selu Eleusini u Grčkoj gde su se u antičkom periodu slavile eleusinske misterije u čast Demetre. Do početka 19. veka u selu je postojala statua boginje plodnosti koju su seljaci ritualno prekrivali cvećem kako bi dala zemlji plodnost. 1820. godine statutu je uzeo E.D. Klark i predao je Univerzitetu u Kembridžu iako su mu seljaci pružili oružani otpor. I pored toga što je statua odneta, kult boginje je nastavio da se poštuje i u 20. veku. Važno je istaći i da su eleusinske misterije živele na helenskom tlu i pre ustanovljavanja tzv. homerske religije, iako potiskivan čak i tokom helenskog perioda, kult Demetre je uspeo da nadživi i helenska božanstva i hrišćanstvo, kao što smo imali prilike da vidimo. Ovde, moglo bi se reći, imamo neočekivani primer trajnosti pamćenja. Na selu je to prehrišćansko nasleđe mnogo duže živelo, a živi, čini se, i danas. Zanimljivo je da je latinska reč paganus označavala paganina – neznabošca, ali i seljaka.
[…]
Pozitivizam je svojom teorijom da su informacije primljene putem čula i interpretirane razumom i logikom, isključivi izvor znanja, negirao osnovnu ideju Platona i drugih mislioca iz ranijih perioda da se postojanje stvari ne može objasniti isključivo na osnovu materijalnih uzroka, ni iz mehaničkih procesa. Uzdizanje nauke jeste dovelo do razvoja različitih naučnih disciplina i usavršavanja njihovih metoda, ali, s druge strane, čini se da je taj pristup doveo do rasparčavanja ljudskog znanja a time do nemogućnosti sagledavanja pojava u njihovom totalitetu. Isto tako, antička, ali i kasnija zaokupljenost pitanjima metafizike, bila je sastavni deo ljudske misli, od novog veka se pak ta pitanja sele u domen nauke – filozofije, i tako postaju predmet interesovanja samo „posvećenih“ u filozofiju, odnosno obrazovanih. Time ljudi, moglo bi se reći, ostaju lišeni suštine.
„Nauka će moći zadovoljiti, i zaista zadovoljava, u velikoj meri naše rastuće logične ili intelektualne potrebe, našu želju za znanjem i upoznavanjem istine. Međutim, nauka ne zadovoljava naše osećajne i voljne potrebe, našu žeđ za besmrtnošću; i ne samo da je ne zadovoljava, ona joj protivreči. Racionalna istina i život su oprečni.“
Španski filozof i pisac Migel de Unamuno je na početku 20. veka pisao: „Nauka će moći zadovoljiti, i zaista zadovoljava, u velikoj meri naše rastuće logične ili intelektualne potrebe, našu želju za znanjem i upoznavanjem istine. Međutim, nauka ne zadovoljava naše osećajne i voljne potrebe, našu žeđ za besmrtnošću; i ne samo da je ne zadovoljava, ona joj protivreči. Racionalna istina i život su oprečni.“ Ili, kako nam ubedljivo tvrdi ruski filozof Lav Šestov: „… razum po svojoj prirodi najviše na svetu mrzi život jer u njemu oseća svog najljućeg neprijatelja.“ Mogli bismo reći da je u prošlosti postojala borba da se Svetovno zaštiti od Svetoga, a u savremenom dobu pak imamo borbu da se Sveto zaštiti od Svetovnog, borbu da religiozni život ponovo stekne prava „u okvirima kulture koja je kanonizovala svoju sopstvenu svetovnost.“ I to ne samo prava religioznog života, dodali bismo, već svih onih pitanja koja se tiču unutrašnjeg života pojedinca, njegovog sopstva, i pitanja metafizike na koje Razum ne može da dâ odgovor, ili nas barem ti odgovori ne zadovoljavaju. Čini se da će Razum i duhovno stalno biti u oštrom sukobu, jer racionalizam zahteva jezičku preciznost, tačnije sve nauke utvrđuju svoje predmete istraživanja koji moraju biti jasno jezički definisani. Pitanja duha, s druge strane, obično leže izvan jezičke sposobnosti. Kako je naglašavao Karl Jaspers. „Tumačenje dolazi do svoje granice tamo gde jezik prestaje. Ono se dovršava u ćutanju. Pa ipak, ova granica je tamo jedino kroz jezik.“ Stoga, mogli bismo reći da jezik određuje granice spoznaji i da to savremena nauka zanemaruje. Toga je, izgleda, Džejms Džojs bio bolno svestan, i otud njegovo nastojanje da stvori novi jezik jer je smatrao da ga engleski jezik zatvara unutar granica engleske kulture i mišljenja.
[…]
Tokom pedesetih godina prošlog veka, rusko-američki sociolog Pitirim Sorokin, govoreći o krizi Zapadnog društva, navodi da je neophodna izgradnja novog sistema apsolutnih i univerzalnih vrednosti koje su nespojive sa čulnim mentalitetom i kulturom koja je suštinski utilitaristička i hedonistička. Smatrao je da je potrebno iz „čulne“ kulture, kako je nazvao zapadnu kulturu, preći u ideacionu ili idealističku kulturu. Po njemu, do istine se dolazi kroz istinu čula, istinu razuma i istinu vere, pa nam samo ovaj trostruki integralni sistem istine omogućava pravo saznavanje stvarnosti. Svaki sistem odvojen od ostalih postaje manje verodostojan i ukoliko u društvu dominira samo jedan sistem, a u slučaju savremenog društva u pitanju je dominacija sistema razuma koji suzbija druge sisteme pod maskom istine, u tom slučaju društvo ide prema neznanju, osiromašenju i ispraznim vrednostima. Po Sorokinu, s kojim se, čini se, moramo složiti i mi ljudi današnjice, savremeni empirizam tragično sužava domen stvarnosti na njen empirički aspekt, a time se sužavaju beskrajna bogatstva sociokulturne i kosmičke stvarnosti. Lav Šestov je bio istog mišljenja. Po njemu, helenska tradicija od Aristotela negira druge načine dolaženja do istine sem razumom i da je to osnova filozofije, racionalne misli uopšte, koja rukovodi savremenim čovekom.
Na sličnom tragu je bio Dimitrije Sergejev, jugoslovenski sociolog koji je tokom naučnog skupa u Ohridu o metodologiji društvenih nauka održanom davne 1965. godine rekao sledeće: „Pitanje cjeline, pitanje društvenih struktura koje svoj oblik i smisao zahvaljuju toj cjelini je neobično važno pitanje, tek interesom za tu sferu mi zaista možemo biti društveno odgovorni činioci svoje historije. […] Odakle onda tolika potreba za empirijskim istraživanjima koja nemaju solidnu teorijsku osnovu. Odakle ta potreba da se istražuje, a da se istovremeno ne razmišlja, da se nalaze podaci, a da se oni često ne objašnjavaju. Pored drugih općepoznatih razloga neobično snažan val praznog empirizma može se objasniti i prenošenjem jednog određenog smisla iz svijeta industrije u svijet nauke. Ovo prenošenje izgleda da je danas univerzalno. […] Prijenos o kome je riječ možemo osjetiti u cjeloj kulturi. Njome je zaražena poezija, slikarstvo, njome je zaražena misao svakog čovjeka, jer on svakim danom sve više ‘apstrahira’, ’kvantificira’ i ’kalkulira’ životne procese. Prijenos možemo osjetiti u području društvenih nauka u poplavi empirizma i statistike za koje se ne traži misaono opravdanje. Brzi i mehanički ritam mašina postaje mehaničko i nervozno jurenje za podacima i odbacivanje svakog općenitog rezoniranja kao nemogućeg i besmislenog. Ovo odbacivanje da se sagleda cjelina je dakako i odbacivanje odgvornosti ne samo za tu cjelinu već i za budućnost i za određenje sebe kao čovjeka.“
[…]
Tokom Drugog svetskog rata, britanski lekari, poučeni iskustvima iz prethodnog rata su bili spremni za priliv velikog broja vojnika sa različitim mentalnim smetnjama izazvanim traumatičnim ratnim iskustvom. Posle evakuacije Denkerka 1940. psihijatrijske bolnice u Engleskoj su bile preplavljene traumatizovanim vojnicima koji su bili lečeni barbituratima poput amobarbitala, nembutala, pentotala (natrijum tiopental) i kasnije etra. Barbiturati zapravo spadaju u grupu umirujućih sredstava – psihodepresora, i kao takvi služe, pored ublažavanja raznih bolova, i za lečenje epilepsije, kao i za anesteziju pri medicinskim intervencijama.
Zanimljivo je da su, kada je počelo bombardovanje Londona, i sami lekari psihijatrijskih bolnica u Londonu, počeli da uzimaju etar. Tako su i pacijenti i lekari u jeku rata šetali bolnicama u stanju povišene euforije.
Vojnicima su davane manje doze barbiturata jer se verovalo da je pod njihovim uticajem moguće dopreti do autentičnog sećanja na traumatično iskustvo koje je uzrok anksioznosti. Time su, kako se verovalo, pacijenti ponovo proživljavali traumatično iskustvo iz borbe koje je bilo potisnuto, a cilj je bio da se pacijent na taj način naknadno i na racionalan način izbori sa emocijama koje prate traumatična sećanja pošto u trenutku kad su imali traumatično iskustvo, ono je bilo praćeno “katastrofalnim odbrambenim tehnikama.” Mnogi psihijatri su smatrali da su ta sećanja izazvana barbituratima bili zapravo mešavina sećanja i fantazije, dok je većina bila ubeđena da su ona autentična i istinita i da se nalaze netaknuta u umu pacijenata.
I pored postojanja glasova koji su govorili protiv upotrebe barbiturata u lečenju mentalnih poremećaja i sumnje u njihovu delotvornost na duže staze, vojske su rado prihvatile njihovu primenu u lečenju vojnika koje je brzo trebalo vratiti na front. Doduše, u Americi su vojne starešine smatrale da traume mogu biti prisutne samo kod ljudi koji su mentalno slabi, ali da će oni biti odbijeni prilikom regrutacije tako da u službi gotovo nisu ni imali psihijatre. Do promene stava je došlo već 1943. godine kada su se američki vojnici uključili u ratne borbe i kada se javila bojazan da će američke vojne snage izgubiti polovinu ljudstva usled traume i psihičkih problema. Od te godine uz sve borbene oblasti su postavljane psihijatrijske službe. S obzirom da nije bilo dozvoljeno otpuštanje iz vojske, lekari su bili prinuđeni da na brzinu “spasu” svakog pacijenta sa traumom i da ga vrate na bojište. Broj vojnika sa traumom je bio tako veliki da su mnogi lekari koji nisu imali ni vojnu ni psihijatrijsku obuku bili naterani da obavljaju posao psihijatra. Tako, od 1943. godine svi vojnici kojima je dijagnostikovana ozbiljna anksioznost su bili lečeni barbituratima koji su se davali intravenozno.
Vojska SAD je napravila i niz dokumentarnih fimova koji su imali za cilj da pomognu lekarima da prepoznaju simptome psihičkih promećaja i da ih upute u lečenja. Jedan od tih filmova iz 1945. godine (Combat Exhaustion) je počinjao objašnjenjem, odsnosno odbacivanje ranijeg verovanja da je ratna trauma rezultat “slabosti karaktera” i kukavičluka. Ovi filmovi su kružili po svim vojskama ali nisu bili dostupni javnosti.
Svaki sistem odvojen od ostalih postaje manje verodostojan i ukoliko u društvu dominira samo jedan sistem, a u slučaju savremenog društva u pitanju je dominacija sistema razuma koji suzbija druge sisteme pod maskom istine, u tom slučaju društvo ide prema neznanju, osiromašenju i ispraznim vrednostima.
I Džon Hjuston, američki režiser, po nalogu vojske je bio angažovan da snimi dokumentarni film o izlečenju vojnika obolelih od ratne traume. Namera je bila da se prikaže da veterani ne predstavljaju opasnost po američko društvo, kako se verovalo, niti da su trajno “oštećeni”, kako bi im bilo omogućeno da se ponovo uključe u civilni život. Za razliku od ostalih, ovaj film jeste bio namenjen javnosti. Bio je snimljen u psihijatrijskoj bolnici gde je Džon Hjuston dva meseca kamerom pratio i snimao veterane obolele od ratne traume. Međutim, kada je film Neka bude svetlost (Let There Be Light) bio završen 1946. godine, Ministarstvo rata je zabranilo njegovo javno prikazivanje. Film je prvi put bio pušten u javnosti tek 1980. godine. Kao razlog zabrane Ministarstvo je navelo povređivanje intime pacijenata iako su pacijenti potpisali saglasnost pre snimanja filma. Međutim, kako navodi Džon Hjuston, te saglasnosti su “misteriozno nestale.”
“Mislim da se sve svodi na činjenicu da su želeli [Ministarstvo rata] da održe mit o ‘ratniku’, da su naši američki vojnici odlazili u rat i vraćali se ojačani iskustvom, ispršeno i ponosni što su dobro služili svojoj zemlji. Samo poneka kukavica je usput otpala. Svako je bio heroj i dobijao medalje i vrpce da to dokaže. Oni mogu da poginu, ili mogu da budu ranjeni, ali je njihov duh ostao nesalomljiv,” naveo je Džon Hjuston.
[…]
Preko barbiturata i hipnoze stižemo do današnjice i upotrebe propranolola u lečenju vojnika obolelih od posttraumatskog stresnog poremećaja (PTSP). Propranolol spada u neselektivne beta-blokatore i koristi se u lečenju hipertenzije, poremećaja srčanog ritma, angine pektoris, ali i anksioznosti. U poslednjih par godina se vrše istraživanja sa vojnicima obolelim od PTSP-a jer je utvrđeno da, pošto je sećanjima i emocijama koje prate sećanja potrebno nekoliko sati da se konsoliduju nakon što je nešto proživljeno, ili nakon prisećanja proživljenog, davanjem propranolola se može umanjiti emotivna strana, tačnije strah kod već formiranih sećanja, i time se smanjiti stres. Propranolol zapravo deluje tako što na neki način sprečava rad noradrenalina, neurotransmitera koji omogućava konsolidaciju sećanja. Ukoliko se propranolol dâ vojnicima neposredno nakon proživljenog traumatskog iskustva, dakle pre nego što je došlo do konsolidacije sećanja, ublažavaju se simptomi stresa ali se time utiče i na način kako se osobe podvrgnute propranololu sećaju događaja.
Imajući ovo u vidu, možda stvarnost filma “Večni sjaj besprekornog uma” iz 2004. godine gde je moguće izazivanje selektivne amnezije medicinskim putem kako bismo zaboravili bolne i neprijatne uspomene, nije daleko od nas. Ovde ne bi bilo na odmet ponovo se prisetiti Migela De Unamuna koji je pisao: “Ne uzimajući u obzir što mi određeno ne znamo šta je to zdravlje, niko nije dokazao da je čovek sazdan da bi bio veseo. Osim toga, čovek, samim tim što je čovek i što ima svest već je, u odnosu na magare ili raka, bolesna životinja. Svest je bolest”.
[…]
Kako navodi Žan Delimo, teologija najčešće oblikuje mentalitet ali ga isto toliko i izražava. Isto tako, ne smemo zaboraviti da, i na jedno i na drugo, utiču mnogi činioci nad kojima ljudi najčešće nemaju kontrolu kao što je prirodno okruženje. Za rane hrišćane u pustinji Egipta prvi greh Adama i Eve nije bio seksualni čin, kao što je bio za rane hrišćane u drugim, bogatijim delovima Mediterana, već pohlepa za hranom. Neplodna pustinja podrazumeva glad, otud snažna požuda za hranom kod ranih monaha te otud i pohlepa za hranom kao glavni greh i glavna preokupacija u smislu savlađivanja. Za hrišćane iz plodnih krajeva gde je priroda darežljiva, glavna muka je bila seksualno savlađivanje jer im je hrana bila dostupna.
Ili, kako nam ubedljivo tvrdi ruski filozof Lav Šestov: „… razum po svojoj prirodi najviše na svetu mrzi život, jer u njemu oseća svog najljućeg neprijatelja.“
Za razliku od zapadne, istočna hrišćanska crkva je više bila okrenuta misticizmu i pitanju duhovnosti nego grehu i kazni i praktičnim pitanjima života. Iz toga proističe pitanje da li su razlike između Istoka i Zapada koje su i danas veoma značajne u ekonomskom, kulturnom a gotovo i u svakom drugom pogledu, rezultat mentaliteta oblikovanog teologijom ili samo mentaliteta ili nečeg trećeg. Artur Penrin Stenli (1815-1881), svešteno lice, Dekan Vestminstera, i crkveni pisac, u svom radu „Predavanja o istoriji istočne crkve“ kaže: „Zapadna teologija je suštinski logična u svom obliku i počiva na zakonu. Istočna je retorična po svom obliku i počiva na filozofiji. Latinski teolog je naslednik rimskog advokata. Istočni teolog je nasledio grčkog sofistu.“ U istom radu, opisujući razlike između dve crkve, on ističe agresivnost praćenu prozelitizmom zapadne crkve i, u skladu s tim, njenu misionarsku delatnost svuda po svetu, nasuprot nedostatka prozelitizma kod istočne crkve i njenu spremnost da prihvati sve druge religije ističući kao svoje vodeće načelo doktrinu iz Jevanđelja po Jovanu: „U kući Oca Mog, mnogi su stanovi.“ Sada se postavlja pitanje da li je kolonijalna politika Zapada bila oblikovana prozelitizmom svoje crkve (crkava) ili je prozelitizam pratio kolonijalizam. Odgovor na ovo pitanje nas, čini se, vraća zaključku Žana Delimoa.
Ove ćemo se podsetiti da je reč vrlina kod Grka imala vrlo široko značenje, mogla se primeniti na sva korisna ali ne samo ljudska svojstva – postojala je vrlina polja jer daruje žetvu, vrlina noža jer je seče dobro, i sl. U latinskom jeziku, pak, ova reč je imala veoma usko značenje i uglavnom je označavala „muževnost.“
Kada govorimo o razlikama između Istoka i Zapada navešćemo i to da čak ni veliki ruski pisci druge polovine 19. veka nisu nailazili na razumevanje u zapadnoj Evropi. Romanu „Braća Karamazovi“ Dostojevskog je nedostajalo čak 1/3 teksta kada je bio preveden na francuski jezik prvi put kako bi ga francuski čitaoci razumeli. Tek posle Prvog svetskog rata je objavljen prevod originalnog teksta u celosti. Tolstojeve pripovetke nisu ni prevođene na francuski u 19. veku. Govoreći o tome, Andre Malro navodi da ruski pisci nameću specifično „osvetljenje“ a to je „osvetljenje svojstveno spriritualnosti“ čega nije bilo u zapadnoevropskoj književnosti. U tom smislu je zanimljiva izjava Rilkea koju navodi Štefan Cvajg svojom memoarskom delu: „Mene do iscrpljenja umaraju ljudi koji svoje osećanje bljuju kao krv, i zato Ruse uzimam samo u sasvim malim dozama, kao liker.“
Ovde bismo naveli i jedan savremeni primer, iako će nas on odvesti u misaoni meandar, koji oslikava razliku između Istoka i Zapada – u pitanju je industrija nasleđa, nova privredna grana koja se razvila na Zapadu, dok na Istoku još uvek nije sasvim prihvaćena. Mnogi savremeni zapadnoevropski teoretičari ističu da je nasleđe važan izvor za izgradnju identiteta budući da je novi milenijum doveo do opšte krize identiteta usled izgradnje post-nacionalnih društava, ali i da je još važniji izvor za stimulisanje investiranja naročito u postindustrijskim gradovima u smislu preorjentacije njihove privrede na turizam, odnosno industriju nasleđa. Time, pamćenje i sećanje grupa i naroda dobijaju materijalnu vrednost što, čini se, ukazuje na neverovatnu sposobnost zapadnog sveta, da tako kažemo, da u svemu vidi mogući izvor prihoda. Opet, takav pristup pamćenju i sećanju može imati veoma negativne posledice, odnosno da može dovesti do toga da ekonomija počne da diktira kako i čega ćemo se sećati. Ne smemo zaboraviti da je ekonomija uvek u službi politike, ali i obrnuto, čime načinjemo pitanje političke manipulacije pamćenjem kojem ćemo se često vraćati u pokušaju da damo odgovor na njega.
Као први часопис босанскохерцеговачких Срба, Босанска вила, иако под строгом режимском цензуром, показала је у свом првом броју да се књижевни рад не може одвојити од друштвеног и политичког живота. Већ у првим годинама излажења општа културно-политичка клима утицала је на образовање неколико битних компонeната уредничке политике: ангажовање на очувању језика и традиције и савјестан културни рад на уздизању националне свијести, при чему се тежи привлачењу што разноврснијих аутора и различитих типова прилога; затим, отпор према германизацији, истицањем словенске културне и духовне сродности и јединства; подстицање женског друштвеног и националног ангажмана; зближавање с мухамеданцима, а касније и католицима (односно тада већ Хрватима), на основу заједничке традиције и историје, која их разликује од Хрвата с једне и Срба с друге стране, али не отуђивањем од српског интереса у БиХ. Тако Никола Шумоња у Позивунапретплату истиче да се током претходних бројева уредништвотрудилодајој (БосанскојВили) дадеколикојевишемогуће – типсрпско–босански, алинијеузтозаборавило, даваљаодржаватизаједницуијединствосаосталимСрпством. Отуђивањејесвугдјеодштете, пабибилоиовдје(цитирано према Ђуричковић 1975: 27). Утемељеност српског националног идентитета у вјерској и народној традицији било је тадашњој српској елити у Босни и Херцеговини ослонац на коме су стварали свој културни и политички програм те не изненађује што се на страницама Босанске виле водила тако жустра полемика око језика и историјског насљеђа. Тако се језичко питање јавило као главни интегралистички фактор јер се тицало заједничке националне традиције све три етничке скупине у Босни и Херцеговини. Уредништво Босанске виле у почетку није толико водило рачуна о књижевној вриједности прилога, циљ је био да су њихови писци били присталице свега што је српско (Трајковић 2006: 392), а да је напор да се превазиђе индивидуалност и субјективност зарад колективног осјећаја био главни услов објављивања прилога. Антоније Стражичић, дугогодишњи сарадник Босанске виле, први пут се јавља на страницама часописа с кратком бесједом У рају сањарије у којој изражава протест против својих сународника малоумника, како их он назива, који славe Карла Мартела, и војводе и краљеве крсташких војна, а заборављају Душана, јер, док се Косово крвљу натапало Запад је спавао мртвијем сном и играо се вјерскијем забавама (Стражичић 1888 (6): 87). Неколико његових прилога садржи посвету „Посвећено Србима без разлике вјере“, а његова главна тематска преокупација јесте проблем „неслоге“ и на који начин ју је могуће превладати. Не само он већ и многи други културни посленици који раде за српски интерес, по природи своје националне свијести, осјећају да вјерска неједнакост, као основа нетрпељивости, јесте политички искориштена зарад различитих личних циљева. У основи овај националистички дискурс проузрокован је осјећајем угрожености основних начела на којем се заснива, у овом случају, српски идентитет: историја, језик, традиција. Да је у основи неслоге вјерска мржња потпиривана са свих страна од стране свештенства, Стражичић истиче у чланку Дух латинства:
Расцијепани вјером, расцијепасмо се по имену, а на срамоту данас у 19. вијеку настојимо се расцијепати и по језику. Има људи који нас од тога одвраћају – али имаде их који нас на горе напућују. Мјесто да зрело проучимо наше ране, мјесто да баталимо вјерске распре – мјесто да увидимо, куд нас води фанатизам неколицине… ми се занашамо за тијем људима, људима, који подржавају још у пуној свјежини нашу неслогу (Дух латинства, 1, 11 1890).
Као прилог културним односима међу Хрватима и Србима можемо додати и биљешку поводом успјеха пјесника Јована Суденчића на књижевној сцени, у којој се каже да се чувени српски пјесник Јован Суденчић, који је вазда радио око слоге Срба са Хрватима – прославио се међу Хрватима. У наставку текста, аутор истиче како је све то красно и лијепо само ако поштени Хрвати српскоме свештенику и пјеснику не наметну и своје име (Књижевне и културне биљешке: Српски пјесник Јован Суденчић 1891: 256). Полемике међу регионалним гласилима биле су најбољи полигон за преиспитивање политичких ставова јавног мњења јер су гласила била скоро и једини медији путем којег су се могле лако пласирати различите идеолошке и политичке поруке. Тако Босанска вила улази у полемику с хрватским Vijencem око питања језика:
Од неког времена хук је обвладао хрватским новинарством и омладином, да по што, по то створе велику Хрватску, за што бисмо им честитали (јер за тим теже сви народи), да се они у том заносу не служе и средствима недостојнијем једне народности. Створити се не може ништа угњетавањем и отимањем од других, то је рђав пут изабран, јер „свака украдена овчица више стаје но што вриједи“. Пише се у готово свим хрватскијем листовима, да су Срби од Хрвата узели књижевни језик и да присвајају њихове пјеснике: Гундулића, Качића, Рељковића (Листак из књижевности: Незнање или отимачина 1891: 333).
На сличну реакцију уредништва наићи ће и објављивање Хрватског правописа 1893. Аутор чланка иронично истиче да су Хрвати тој својој посљедњој несташици доскочили уводећи недавно чисти наш српски правопис, и крстише са „хрватским правописом“ (Књижевне и културне биљешке. Хрвати и нови т.зв. „хрватски“ правопис 1893: 46). У биљешкама у којима се води неисцрпна борба против „босанског“и „хрватског“; и у књижевној критици првог периода сугерише се „чистота језика“ и угледање на народну поезију и пјеснике романтизма, држећи се чврсто Вукових начела. Српски језик постаје кључ који окупља све оне који осјећају своју националну угроженост и бојазан од германизације, или с друге стране кроатизације. Авдо Карабеговић поводом преноса костију Вука Стефановића Караџића из Беча у Београд пјева: Као сунце ти си Српству си’о,/ Луч просвјете ти му сачинио,/ Језик свети ти му прочистио,/ Вјечну славу себи заслужио […] (Аливерић 1897: 279). Аливерић одбија да га називају Турчином само на основу тога што користи турске ријечи, стога он пише пјесму не би ли кренуо за својим јатом српским (Аливерић 1898 (5): 66).
Уредништво Босанске виле оштро ће се супротставити објaвљивању Граматике босанског језика, објављивању књиге Народне пјесме Муслимана у Босни и Херцеговини Косте Хермана, раду часописа Бошњак, Босанчици као босанско-хрватској ћирилици; али ће с друге стране стимулисати сакупљање народних умотворина из муслиманског живота, похвалиће учествовање муслимана на Светосавским бесједама, затим прославу муслимана у Мостару, доносиће приче из турског живота и преводе турске и арапске поезије, не би ли указала на вјерску толеранцију и заједничку традицију мухамеданаца и православаца. Сигурни једино у своју религијску оријентацију, муслимани, у посљедњим годинама 19. и почетком 20. вијека, кад јачају њихови часописи Бехар, Гајрет и Бисер, све више прихватају религију као диференцирајући фактор – односно разлику у односу на културно Другог – па као и босанскохерцеговачки Срби и Хрвати налазе свој културни и идеолошки центар ван граница Босне и Херцеговине (Vervaet 2010). Пјесме испуњене националним поносом, компатибилне с патриотским и родољубивим пјесмама босанскохерцеговачких Срба у Босанској вили, код појединих писаца муслимана касније прерастају у своју супротност и шаљу сасвим другачију поруку. Тако у Босанској вили 1899. Муса Ћазим Ћатић у пјесми Огањ пјева:
Од мог рода, сто јунака/ Пр’јетило је грома сили,/ И српско су име мачем/ На камењу, биљежили./ Пред ударцем њиховијем/ Тресле су се веље горе,/ Ступали су вазда смјело/ По мејдану, да се боре./ Камо, камо Душан силни?/ Као паша Соколија?/ То су дични синци Српства:/ Ко зв’језда им слава сија!/ Ја сам Србин – гусле имам/ Уз њих тио попијевам/ И љубављу према Српству/ Своје пјесме загријавам./ Славим Марка и Милоша;/ Славим храброг Ђерзелеза/ Имам њину успомени,/ Бритки ханџар оштра реза/ Па нек ми се душман јави,/ Нек на бојно поље дође/ Мене хитац не прима се/ Не може се резат гвожђе[…] (Ћатић 1899: 8).
Међутим, неколико година касније, у вријеме Првог балканског рата, објављује у часопису Земан једну пјесму у којoj историчар књижевности Стејн Верват види свједочанство паносманизма у бошњачкој књижевности (Vervaet 2010):
Османов сине, непобједни лаве/ Прени се из сна и отвори очи!/ На твојој ено граници се кочи/ Демонско звјере са четири главе./ И бјесомучно на те сада режи,/ Подижући панџу около и смјело;/ Повјест твоју сатрти би хтјело,/ У крвав барјак зав’јена што лежи…/ Зар полумјесец да по праху плази,/ Да барјак Бугар, Грк, Срб ти врјеђа/ Зар свети пепо јуначких ти пређа/ Њихових коња да копита гази (Vervaet 2010).
Младобосанска генерација није имала ни јединствене, ни сасвим јасне ставове по питању југословенства и форме будуће државе, али њих је повезивала заједничка мржња према непријатељу, социјална и национална угроженост.
Да је политички контекст референтан за поезију тог времена показује и бројност прилога с одређеним темама у годинама кад су се десили важни политички догађаји. Политика Народне радикалне странке на српске интелектуалце тог првог периода, па и на учитеље који се окупљају око Босанске виле, утиче на бројност прилога из народне књижевности, на његовање језика и пјевање на народном језику, руске и словенске теме. Примјетно је да се у вријеме актуелне аустрофилске политике кнеза Милана Обреновића повећава број прилога с темама и мотивима који се односе на очувања српства, слогу, јединство у борби, а највећи број ових пјесама долази с простора Србије; док се с друге стране у вријеме заоштравања хрватско-угарских односа повећава бројност прилога на исте тема само из крајева под Аустроугарском: Далмације, Војводине, Славоније. Такође, у вријеме смјене династије у Србији примјетан је пораст прилога с темама из српске и босанскохерцеговачке устаничке прошлости под утицајем и политичком оријентацијом династије Карађорђевића. Политичке промјена у Србији, Хрватској и Босни и Херцеговини условиле су већи отпор аустроугарској политици и зближавање јужнословенских народа и јачање југословенске идеје, нарочито послије побједе хрватско-српске коалиције на изборима у Славонији и Далмацији, Анексионе кризе, Велеиздајничког процеса и ригорозних мјера генерала Поћорека које су се односиле на укидање српских организација и забране српске штампе у Аустроугарској. Носиоци ове идеје на територијама које су се налазиле под Аустроугарском у највећој мјери били су Срби, увидјевши да је она једини могући пут превазилажења вјерских подјела зарад борбе против заједничког непријатеља (Ковић 2015: 13). Димитрије Митриновић, као главни носилац, или како то Ђуричковић наводи – беочуг у ланцу веза између Срба и Хрвата, пропагира стварање српско-хрватске модерне националне културе (Ђуричковић 1975: 313). Отварање часописа за нове идеје одразило се и у ангажовању његове критике на праћењу и оцјењивању књижевног и културног живота у Хрватској јер су до тада теме које су се тицале њега у Хрватској биле у служби рјешавања националистичких размирица, или су биле резултат случајног одабира сарадника или уредника. У чланку Низ напомена, објављеном 1909, Митриновић указује на ново програмско одређење часописа, који ће радити на међусобном зближавању Срба и Хрвата, јер рад у супротном смјеру може указати само на неразумност и неморалност. Поводом двадесетопетогодишњице изласка Босанске виле, он у прилогу За наш књижевни рад хвали досадашњи рад уредништва, дописника и сталних сарадника, због вршења југословенске дужности (упознавања с хрватским и словеначким ауторима), али истиче да она мора систематичније и интензивније да ради на разбијању шовинистичких српско-хрватских националних предрасуда, које руше народно јединство. Савременост Босанске виле треба да се огледа у њеној књижевној и културној отворености, која ће тиме направити једно мало и лијепо југословенство у Сарајеву (Митриновић 1910: 19–20). Превладавање религијских подјела одраз је не само друштвених и политичких прилика већ зреле и образоване свијести, која сасвим отвореније доживљава национално одређење, неоптерећено вјерским рецидивима. Национализам старијих генерација, како га одређује Боривоје Јевтић, био је замијењен религијом, губио се у њој, док се национализам младих генерација дефинише више као дужност и морална одговорност – он није осјећање расне солидарности, безрезеревне љубави према земљи, њеним планинама и стварима (Jevtić, 1965: 13). Младобосанска генерација није имала ни јединствене, ни сасвим јасне ставове по питању југословенства и форме будуће државе, али њих је повезивала заједничка мржња према непријатељу, социјална и национална угроженост (Мастиловић 2012: 110–140).
Поетска реакција на српске побједе у Балканским ратовима била је изданак оних деветнаестовјековних националних идеала о којима се до тада само пјевало и сањало. Пјесници које је до сада уједињавала поезија бола, самоће, индивидуализма, песимизма и резигнације, почињу пјевати препуни националног заноса и оптимизма. Балканске народе здружује заједнички интерес који се, како су показали Балкански ратови, може остварити уз довољно вјере и истрајности. Вјековне патње у турском и аустроугарском ропству биле су довољан извор инспирације за ствараоце, који су ревитализовали косовски тематско-мотивски комплекс, снове народне епике, и велике епске јунаке. Народна поезија двојако се огледала у нашем народу приликом посљедњих интензивних дана: репродуктивно и продуктивно; живећи у њој и са њом, и стварајући по њој и њеним методама (Лазаревић, 1914 (1–6): 65). Ова идеја омогућила је пјесницима да у књижевности поново виде, како то запажа Дејан Ђуричковић, подстрекача и будитеља националне енергије (Ђуричковић 1975: 249). С усхићењем Тин Ујевић слави побједу у тексту Испуњени завет:
Није се варао народ у вери Маркова васкрса. Погодио је десетерачки пророк, јер су овога октобра на светлу ослободилачког сунца синули мачеви, за које се мислило да су одавно зарђали. (…) Пет столећа откупљених у пет недеља, утопија сањара доведена у дело, Балкан враћен Балканцима, громовити тријумф постигнут против црних прорицања обожаватеља успеха, „најбољи војник света“ распршен, најбеснији фанатик натеран у бежанију.(…) Није само ослобођен народ, створен је нов човек (Ујевић 1913 (1): 1-2-3).
Алекса Шантић пише циклус На старим огњиштима, славећи српске побједе и остварење вјековног сна о слободи. Анте Тресић-Павичић слуша побједну рику топова која тресу некадашњу Душанову престонице, а слободе сунце очи робља виде (Тресић-Павчић 1913: 67–68); Светислав Стефановић пише Скадарске легенде, инспирисане историјским личностима из овог краја; Сима Пандуровић пише циклус пјесама посвећен Косову: На Гази-баби, Под развијеним заставама, Сан народа; Јелена Димитријевић пјева о сјенима косовских јунака који прате наше младе лаве, које не носе ноге кроз гудуре, већ срце (Димитријевић 1913: 101). Владимир Станимировић пише о Вардару који непрестано тутњи у Велесу, док минарети ћуте (Станимировић 1913 (22): 307). Владимир Ћоровић, један од уредника Босанске виле, изражава задовољство и хвали одјек Балканских ратова у хрватској књижевности. Иако је много пјесама пригодног карактера и настају као одраз првих вијести, у живој раздраганости, оне ипак носе специфично осјећање солидарности и усхићености коју су побједе српске војске донијеле. Како он увиђа, хрватске патриоте осјетиле су тачно у српском успјеху и свој и под утисцима виших идеја и благороднијих осјећања дале су тим осјећајима несумњивих непосредних израза (Ћоровић 1913(6) :81–82). Иако су Балкански ратови донијели ослобођење оним покрајинама које су биле под Турском, ове побједе уносиле су наду за ослобођење и у друге јужнословенске покрајине. Драгутин Домјанић, далеко од ратишта, пјева о побједама српских чета; и о барјацима и пјесми која се вијори; и једном старцу Хрвату који на пјесму тихо плаче (Домјанић 1914: 11). Вјерујући у скори долазак правде и спаса поробљеним народима, Јан Неруда у Старој пјесми (такође из споменутих превода Балканских пјесама) – прозаиди, осмишљава ову мучну, вјековну борбу ријечима: Па ипак су увијек борци за добра макар за педаљ помицали свој живац камен; па иако их је гинула хиљада за хиљадом, дух често очајава у измученом тијелу – опет су увијек даље ваљали своју гору у овој чврстој вјери: Ипак ћемо је уклонити с пута, доћи ћемо циљу слободних бића (Неруда 1914: 16).
***
Природа и карактер југословенске идеје, и у свом политичком и духовном облику, у овом периоду представља пројекат који се јавио као носилац моралних и слободарских настојања за превладавање једног незавидног историјског положаја у којем су се нашли народи на овом простору. У својој тежњи наднационална и модерна, кроз коју се, у фази пред рат, почињу јављати протоавангардна струјања, она је и била најуже везана за авангардне концепте у младим државама, као што су Италија и Њемачка. Иако више утопијског карактера, живећи у литератури и књижевном дијалогу, као јединствени концепт, који је омогућавао превазилажење уских националних оквира, али не и дао позитивне одговоре на политичка питања и недоумице, идеја југословенства отворила је српску књижевност за уплив једног другачијег искуства и једне другачије свијести, чинећи је богатијом и модернијом. Из тог разлога, неопходно је било указати на различите типове дијалога који су се остварили унутар овог часописа јер се једино на тај начин могла сагледати генеза ове идеје – од српства до југословенства, између српства и хрватства, од пансловенства до европејства. Велика политичка идеја, као што је била ова југословенска, јесте била умјетност, и као таква она није могла постати политичком стварношћу већ је у свом идеалистичком и романтичном облику остала да живи након Великог рата само кроз дјеловање и стваралаштво појединаца.
Vervaet, Stijn. (2010) Između hrvatstva, srpstva i panislamizma: književna periodika i izgradnja nacionalnog identiteta bosanskih muslimana uoči Prvog svetskog rata
Што сам старија и више се занимам речју и литературом, постаје ми јасније да не треба да се чита много ‒ како смо научени ‒ већ помало и снажно, и само она дела ‒ ако је могуће ‒ која нас ломе и након којих се осећамо као након јаке прехладе, исцрпљено и с бољим имунитетом. Тело клоне, буде му тешко, али изнађе начин да се опорави и да се врати старом ритму, можда опрезно, с новим знањем.
Култура нарцизма је књига коју сам дуго тражила и добила је скоро на поклон, а која јеобјављена 1979. године, седам година пре него што сам се родила, и свих ових дана док сам је читала ‒ као да је разговарала са мном и тумачила ми моју свакодневицу.
Аутор књиге, писац и историчар Кристофер Лаш, написао је обазриву и разумљиву критику америчког друштва у јеку капиталистичке оријентације, превасходно говорећи о епоси у којој је живео, не штедећи пера ни све оно што је претходило узбурканом двадесетом веку. Развојна линија је јасна ‒ средњи сталеж који је одувек био најбројнији ослободио се ропства и његова је слобода виђена у новом радном окружењу у којем није ‒ због недостатности образовања ‒ могао да буде на руководећем месту, већ је био тек шраф у систему. Тако ослобођен, имао је потребе које управници компанија нису желели да занемаре, али нису хтели ни да задовоље, па је генерисан низ нових животних датости ‒ појединцу, касније и читавим заједницама, понуђен је нови систем вредности: породице ће живети саме, без видљивог уплива других, очеви ће одлазити на своја важна пословна места како би прехранили породицу, а мајке ће остати код куће да поведу своју децу на добар пут и кад затреба ‒ буду адекватна замена за оца. Ратоборни радници и пољопривредници били су на неки начин незаустављиви, препознали су дах новог тренутка у којем је нешто радикално требало да се предузме, а њихову свежу крв осетили су они који су се плашили коренитих друштевних промена, јер за њих, чини се, никад није згодан тренутак, па је раји понуђено опште образовање и држава благостања, како би се зли дуси умирили.
На овој клацкалици, између потреба елите, односно богатих појединаца и управникâ капиталистичког система, и, обичним речником речено, обичног човека ‒ нашао се канап који је везао једне за друге, а то је слика, без речи и тона, само слика која је одузела човеку све сувишно, а задржала једино потребно ‒ површину у којој се не назире дубина. Родио се ‒ после много векова од зачећа ‒ нарцис и почео је да тамани све пред собом, помало аветски, а његов праотац није могао у томе да га заустави.
Кристофер Лаш, иако није психолог, врло вешто разобличава нарцистички модалитет и разуме оно што и ми данас знамо ‒ да се нико не рађа опседнут собом, већ да се та опсесија развија с временом, као реакција на животне неприлике, а ево како: тамо где недостаје искрена брига према детету или тамо где је дете емотивно и духовно занемарено, оно ће стећи нарцистичке карактеристике зато што га нико није понеговао, нико му није омогућио да своје емотивне потребе испољи тако да оне буду уважене и кад је неопходно, санкционисане. Једном речју ‒ нарцизам је људски одговор на нељудске услове живота, упркос материјалној стабилности.
Аутор не пориче можда племените намере технократа ондашњег режима ‒ ко би знао какав је човек дубоко у души ‒ али сведочи непријатним последицама које се могу променити само на један начин, уколико се друштво успропне против капитализма и омогући учење моралних вредности које су занемарене.
Међутим, како се догодило да се човек оволико окрене против себе и да напусти своје језгро, а да помисли како је спасење у привидним сликама којима смо свакодневно окружени? Иако се важне промене у историји увек виде, неке оку промакну зато што нису у вези са оним што је на површини и рационално, већ дубоко у нама, коренито и непробојно. Свет се ‒ то већ са сигурношћу можемо да кажемо ‒ прелио из страшних ропских верига у добровољне, па иако му је дато да буде ослобођен, он није постао слободан. Мења се естетика, али суштина остаје иста; људи су данас ‒ а то је идеолошки и време аутора књиге ‒ можда највише робови у историји света, више него и у доба када робовласништво није било метафора, већ пука реалност.
Проблем америчког и светског капитализма огледа се у врло једноставној истини ‒ човеку је дат привид материјалне сигурности како би се омогућио друштвени напредак, али му је с тим привидом дата и привидна слобода, односно илузија да о било чему важном одлучује, па је његово биће сведено на једну тачку која са другима тачкама није повезана јер би повезаност омогућила мрежу деловања које није у интересу капиталистичког магната. Омогућено је да се сви људи образују и постало је законом кажњиво уколико родитељ своје дете не упише у школу, а онда је школски програм написан тако да задовољи не потребе најбољих ђака већ најгорих и тако образовање унизи, градећи илузију о масовном просвећењу. Зашто Кристофер Лаш ову појаву доводи у везу са нарцизмом? Зато што ‒ једнако попут заљубљености у себе ‒ и масовно образовање ствара привид да се учи и да се млад човек образује, а он стиче диплому и радно месту у систему који га није научио изврсности, већ просеку, и тишини, а не побуни.
Интересантно је питање историјског тока у књизи. Гете је једном написао да човек који мисли да је биће тренутка, несвестан колективне прошлости и будућности, не разуме живот и требало би га поново подучити смислу, а тако је некако и са савременим човеком и с онима који су предмет Лашове анализе. Дат је прикладан рецепт како да се живи у двадесетом веку, данас је исто: треба се ослободити намета предака, историје уопште, јер је то непотребан баласт, о будућности се свакако мало зна, па ни о њој не треба размишљати; остаје садашњост као једина релевантна димензија у коју се сливају све потребе и сва хтења, и човек у њој ‒ научен како да привуче туђу пажњу, можда њоме да се поигра, али не и да се за другог веже, јер везивање је попут историјског континуитета ‒ омча око врата.
Таквом појединцу у овом комплексном свету потребна је потпора како се не би распао, она је потребна сваком, и добиће се у исто тако комплексном бирократском систему кроз различите институције подршке које ће ослабити његову снагу и преиначити га у слабића. Кристофер Лаш пише како се у Америци ретко која мајка ослања на свој инстинкт у васпитавању деце, те често позива различите службе које треба да јој помогну да родитељство добрано кроји, али које се насилно и непотребно интерполирају у породичне односе који нису за сваког да их на позорници гледа. Онда она не стиже да се искрено посвети своме детету које бива тржишни пројекат, зато што распета на стотину страна, често без супруга, покушава да буде и отац и мајка. На симболичком плану таква расподела снага има неповољне последице ‒ свако коме је дата туђа улога не успева честито ни своју да одигра, па уместо да се мајка стара о топлини дома, она је чувар, тако и мање заинтересована за дете, временом хладна или да цитирамо Кристофера Лаша: нарцистича мајка обасипа дете загушујућом но емоционално хладном пажњом.
Овде је, на неки начин, корен свеколиког зла које је ‒ као у оном роману Михаила Булгакова ‒ постало толико очигледно да га нико не може заобићи или правити се да га не види. Психолог Скот Пек у једној својој књизи каже како су лењост и нарцизам два најснажнија изворишта зла, алудирајући на људску инертност, жељу да се упркос неприликама не мења, да остане исти, а то је и унутрашњи механизам сваког нарциса. Овај психички поремећај, све чешћи у људској популацији, настао је у примарној друштвеној ћелији, у породици, тамо где због посла и других обавеза родитељи нису стигли или нису могли да се посвете својој деци онако како би то надаље омогућило здраво детињство. Нарцизам ‒ у општим цртама ‒ подсећа на звоно, унутра је празно, споља јечи. Није било прилике у раном узрасту, у такозваним формативним годинама, да се дететово биће испуни смисленим духовним садржајима, превасходно тананом емотивношћу и бригом, па су неизречене потребе остале незацељене, иако су таква деца стасавала у несиромашним породицама. Или да се овако каже ‒ дете је било подмирено, сито, но гладно само у једном: на пољу емоција и блискости, јер лакше га је подмирити материјално, него духовно, ово друго тражи труд, да се буде активан, дакле ‒ не лењ.
Нисам ‒ чини ми се ‒ још увек објаснила зашто сам трагала за овом књигом и зашто, кад сам је прочитала, о њој пишем. Сувишно је елаборирати интуитивне премисе, свако их чува у себи, оне су део сопства и није неопходно да се увек другима представе. Ипак, наслов књиге, премда обичан, крије дубину, а парадоксално ‒ врло речито говори о празнини. Нарцизам се култивише или узгаја и није случајно зашто у оваком обиљу ниче. Као и сваки културни феномен, не настаје случајно, већ плански, с важним циљем који не мора на први поглед да буде јасан. Култивисање нарцизма на неки је начин ‒ култивисање празнине. Природне науке ће с правом приметити како ничег празног око нас нема и то је тачно, зато што то појачава овај феномен о којем Кристофер Лаш пише ‒ празнина није фактичка, она је умишљена и зато још стварнија од стварности. Уколико бисмо некоме ко греши логички предочили да празнине нема, он би ‒ уколико је трезвен ‒ поверовао у оно што чује и занемарио би примарни суд. Међутим, тешко је логички разрушити дубоке и личне фантазме, јер њихов корен није у видљивој стварности. Другим речима, како некоме ко слуша празну плочу одмалена објаснити да се она може и другачијим садржајем испунити?
О каквој празнини аутор књиге говори?
Говори о празнини духа. На једом месту чак и каже како је данашња клима терапеутска, не религијска, мада ауторово религијско становиште остаје у књизи неоткривено. Модерне терапеутске струје понудиле су ‒ попут лека за главобољу ‒ краткорочно решење, да се дубоки извори туге занемаре, они само могу нанети још више бола, па се пажња усмерава на садашњи тренутак и човека у том амбијенту, а то значи: све оно што је изван нашег непосредног делокруга, нарочито нематеријална симболичка раван ‒ терет је којег се морамо ослободити. Ово звучи у малаксалим часовима као ослобођење, наравно да сваки човек покаткад чезне да са његових плећа спадне терет, ако ли га предуго тегли, настаће туга, али ‒ овакво ослобођење води у трајно душевно ропство и на тој тези аутор књиге, чини ми се, инсистира. Човек не може да буде задовољан уколико је сам, а биће сâм онда кад све друго и све друге око себе доживи као баласт, не као позив да узрасте и да се мења. Оно што савременом човеку недостаје јесте загледаност нагоре, а он се понаша тако јер му је вишедеценијски корпоративни систем омогућио да не буде роб, већ ковач своје среће, али на рачун других хоризоната егзистенције. И ето парадокса на који књига указује ‒ роб се ослободио верига и постао је самосталан, али га је то коштало дубље везаности за различите изворе привидног задовољства. Некад су робови били угњетавани и неписмени, међутим, чували су у свом личном завичају меру за вредност и морал. Данас је робовласништво архаични модел уређења и човек очигледно више није тамо где је некад био, али се није много ни помакао, јер празнину која му је поклоњена није имао чиме да испуни.
Култура нарцизма Кристофера Лаша својеврсни је уџбеник (и) нашег времена. Он математички тачно дефинише проблеме и даје хуманистичко решење ‒ без загледаности у смисао који нас надилази не можемо се ничем добром надати. У данима који су опхрвани нелагодом и стрепњом оваква књига није утешна, али која је добра икад у историји била таква? Ова нешто друго чини. Омогућава читаоцу да своју тескобу аналитички устроји, да би онда могао нешто поводом ње да учи. Шта то, питамо се. Можда да се оживи царство витезова. Кристофер Лаш каже да су они нестали. Било би добро да се поново појаве, иако ће њихове одоре изгледати гротескно, као да не пристају овом времену, но напротив, тај анахорнизам могао би се и другачије тумачити. Баш зато што витештва данас нема или га има сасвим мало ‒ а бити витез значи бити добар и честит и поштен и искрено брижан према другима ‒ он нам је више него икад потребан. Једино ће витештво или морална дисциплина човечанство излечити овог малигног нарцизма који се раширио по читавом организму.
Медицина нам је рекла да тешки болесници могу оздравити, иако није објаснила како. Ова књига дала је одговор: једино љубављу и смисленим радом.
Замислите да у Београду данас постоји баклава велика као точак од кола, а савијена од хиљаду јуфки, развијених од нишесте и чистог белог брашна са младим маслом и бадемима, тако да буде врло слатка, велика и крхка, … и да такву укусненема ни у Румелији, Арабији и Персији. Такву баклаву јео је Евлија Челебија у Београду у 17. веку. Вођени тим укусом, скрећемо пажњу читаоцима историјских дела на књигу историчарке, књижевнице и преводиоца (преводилице) Данијеле Јовановић под насловом „Од рајског врта до Кембелове супе. Прилози за историју хране и исхране“, која је крајем прошле године изашла из штампе (Филип Вишњић, 2022, стр. 360).
Савремена светска историографија и савремени историописци, а све више и у Србији, историјом не сматрају само такозване „велике историјске теме“, ратове, битке, победнике и побеђене, жртве и страдалнике, већ све више кроз своја истраживања скрећу поглед ка обичном човеку и његовој свакодневници, ка једва видљивом пулсирању историје кроз обичног човека у времену, његове потребе, начин живота, жеље и хтења. Ова књига зато представља, можемо слободно рећи, јединствено штиво у нашој историографији јер је прва (надамо се не и последња) која се темом људске свакодневнице, бави од почетака људске историје до данас. Тема књиге су наизглед обичне ствари – храна и пиће, али сагледане из једног потпуно другог угла, као нешто што је стварало, обликовало, мењало и гасило цивилизације, утицало на њихове тековине, нешто због чега су вођени, добијани и изгубљени битке и ратови, падала и успињала се краљевства и царевине; нешто што је диктирало и диктира токове људске историје, а да тога нисмо ни свесни.
После најаве „укуса“ који нас очекују (савета римског кувара Апиција како од лошег меда направити добар, поређења мириса малог детета са мирисима хране и на крају цитата фармера из Америке о суровој свакодневници раздобља генетски модификоване хране и изумирања природних сорти), следи Увод ауторке у коме појашњава мотиве и образлаже методологију рада упознајући читаоца са оним што га чека.
Иако је хронолошки омеђена поглављима: Од праисторије до историје (стр. 19-22), Од историје ка савременом добу (стр. 23-56) , Ка савременом добу – Интерлудијум (стр. 57-76), Ка савременом добу – Убрзање (стр. 77-125), Свет у малом (стр. 126-312) и Савремено доба (стр. 313-49), књига није само хронолошки преглед, већ много више од тога. Захваљујући списатељском дару ауторке и вешто коришћеним изворима и литератури ова књига је својеврсно књижевно дело међу историјским књигама. Хронолошке одреднице историјских периода и територија нису ограничавали ауторку да када то потребе теме налажу прави излете у прошлост, садашњост, али и будућност, повезујући нити људске историје, подсећајући нас на већ речено или споменуто, наводећи нас да и сами размишљамо и уочавамо историјску вертикалу, оно заједничко у различитим епохама људске цивилизације, прошлим и садашњим, у Европи, Америци, на Далеком истоку, али и на простору Србије и региона.
Ипак, од књиге не очекујте да обухвати цео свет. Она је школски сведена на подручје западне цивилизације у којој егзистира и наша култура, почев од праисторије, односно од првих људских заједница у долинама великих река, преко територије у размерама некадашњег Римског царства. Посматрајући ту територију, ауторка нас води на излете и до далеке Кине, Јужне Америке, Африке, онолико колико је то потребно да сагледамо пут хране и развој онога што данас зовемо западневропском цивилизацијом. Не може се очекивати да ауторка да детаљан и потпун преглед, шта се где и у ком тренутку јело, али о сваком периоду (ако се то може оделити неком невидљивом цртом) даје основне карактеристике које су и више него довољне да се у нашем уму ређају слике, да замислимо оброке првих људи који трагају за корењем, воћем, дивљим поврћем, њихов први оброк спремљен на ватри, под звездама и задовољно лице праисторијског човека који проба нови укус печеног меса; труд првих људи да селекцијом од дивље пшенице направе ону која ће родити више и квалитетније семе, пре готово 12.000 година у плодној долини између река Тигар и Еуфрат. Можемо да замислимо испијање тек спремљеног пива од јечма у Старом Египту, још једној „воденој“ цивилизацији зависној од реке Нил, уживање у укусу зрелих урми и меда и мирис свежег хлеба печеног на врелом пустињском песку који је хранио хиљаде робова на изградњи пирамида (уз напомену да га бедуини и данас слично спремају). Замишљамо античку Грчку у којој људи немају зазора ни према ономе што је данас у нашој исхрани непојмљиво, на пример, псећем месу које се користи од праисторије или утерусу крмаче који је сматран деликатесом. Док у Атини постоје професионални кувари, врхунац спартанског кулинарства је спартанска црна чорба припремљена од свињетине, свињске крви, сирећета и соли, коју је ретко ко, осим Спартанаца могао да једе. Можемо да замислимо грчке симпосионе где пехари круже из руке у руку с десна на лево, где домаћин одлучује о размери воде и вина, где се пуно дана пије а мало једе. Пред нама су и монументална и величанствена римска култура настала на темељима античке Грчке о којој сведочи Апицијев кувар који је преживео до данашњих времена. Можемо зато замислити Римљанина који спрема и једе куваног ноја (у овој књизи наћи ћемо и рецепт).
Пред нама је затим сломљено и разорено Римско царство после готово хиљадугодишњег постојања, варварска племена која задивљена и помало уплашена посматрају крхке стаклене и керамичке посуде римских патриција. Још увек не прелазе на исхрану житарицама тако карактеристичну за медитеранско подручје. Њихове северне душе најбоље греје димљено или кувано месо. Након неколико векова прилагођавања и навикавања на ново подручје, честе гладне периоде током ратова, куге и других болести које су их десетковале због прљаве воде из римских бунара које нису чистили, али и ограничења у исхрани које је наметала религија (дуготрајних и исцрпљујућих постова), имамо честу слику средњевековног монаха натеклог трбуха који дневно уноси готово 6000 калорија, уплашен да ће можда већ сутра бити гладан. Мрачни, гладни али и неумерени средњи век. Слобода је у свим временима била залог пуном стомаку.
Упоредо са германским најездама на западу, са стварањем њихових држава и њиховим покушајима да имитирају тековине Рима, Византија на истоку наставља традиције античке Грчке и Рима, у свему па и у храни и пићу. Византинци конзумирају махунарке, житарице, пазећи на фине манире на гозбама којима присуствују и жене; конзумирају фина вина, рецину са Крита и малвазију. Уживају и у новим укусима који стижу са Истока, у пиринчу, шећеру, сутлијашу са циметом. Византијски свет брине и о потребама сиромашних. Хлеба иигара и даље је важна девиза византијских владара по угледу на своје римске претходнике, свесни да од ситости зависи мир у градовима и провинцијама. Пад Византије и миграције научника и уметника на Запад омогућиле су ренесансу у западном свету и давање ноте цивилизованости некада дивљим племенским хордама. Гутенбергова машина почиње да штампа прве записе о храни, куварству, прештампава се кувар римског кувара Апиција, те тако сазнања и достигнућа раније цивилизације долазе до нашег времена.
Свет више није био тако велики како се чинио. Поглед човека у Новом веку уперен је преко мора, он жели да открије шта се налази иза, да осети укусе, мирисе који га маме. Тако у Европу стиже кукуруз, кромпир, дуван, чоколада, љубавна јабука – парадајз… У Француској се на превару намеће кромпир у исхрани, док у Ирској, ослоњеној у исхрани искључиво на кромпир, 19. век доноси велику глад услед лоших година (опасност када пољопривреда почива на једној култури). Уз нову храну све више се конзумира и алкохол. Џин се толико распространио да је у 18. веку власт морала да донесе Акт о ограничењу конзумације и да затвара public hauses (кафане у данашњем смислу речи). Видимо западноевропске државе које почињу да брину о залихама хране и воде у градовима, да хлеб и храну користе као оруђе за контролу својих становника. Државе врло брзо схватају да монопол у алкохолу и дувану значи профит. Сазнајемо како нове пољопривредне културе из колонија мењају свет, како кукуруз постаје храна сиромашних, како нас колонизација источних земаља учи испијању чаја.
Век неумерености у пићу (18. век) постаје и век кафе. У Паризу се може избројати између 600 и 700 кафеа у којима се конзумира кафа. Видимо и јужноевропски свет навикао на испијање вина, како због филоксере која је дошла са сортама из Америке гледа опустеле винограде и како налази начин да калемњењем аутохтоних сорти на отпорну америчку подлогу обнови винограде и поново ужива у вину и то у далеко већим количинама. Некад је лоше у ствари добро, подстицај. Сазнајемо и да неумереност у пићу у 17. и 18. веку није значила и обиље у храни. Западни свет је гладан, 17. и 18. век су векови глади. Жетве су давале ритам погребним поворкама, каже Жак Делимо, док у Индији у првој половини 17. века људско месо је у понуди на пијацама.
Парна машина Џемса вата означава почетак индустријализације, а у диму парњаче нестају постепено традиционална окупљања породице за оброком. Радник у фабрици ради цео дан, једе уз пут, често само кору хлеба, несигуран да ће доласком кући затећи топао оброк јер је и његова жена фабричка радница. Једе се мало, да се преживи. Упоредо са њиховом немаштином високо друштво студира Обичаје у добром друштву, приручник за даме и господу непознатог аутора (штампан 1859. године) са идејама о чистоћи прибора, употреби ножева, виљушки, чаша, тањира.
Индустријализација је значила и почетак примене науке у призводњи хране. Маргарин, кога у САД због разликовања фарбају у ружичасто, постаје замена за бутер као јефтинији, раширенији и доступнији свима. То је почетак замене природно добијених намирница индустријским и свежих намирница конзервираним. Већ почетком 19. века намирнице почињу да се конервирају прво за потребе војске, а крајем века доступне су и сиромашним слојевима. Тако је јефитније, а нахрани се више душа.
Укус је производ новог века, каже ауторка, те тако сазнајемо да су сосови и преливи који су данас одраз софистицираности у исхрани изум сиротиње, која правећи сосове од печења и додајући бројне зачине покушава да свој оброк учини што раскошнијим и укуснијим.
У најдужем поглављу књиге ауторка нам даје преглед историје исхране на простору Србије од времена када је као део византијског царства насељавана од словенских племена па до радничких кантина и млечних ресторана у прошлом веку. Свет у малом како је названо ово поглавље, у ствари је слика преплитања утицаја, стешњености између истока и запада, како то примећује ауторка. Кроз описе Теодора Метохита представља нам благостање на Милутиновом двору и изобиље у храни, златне и сребрне посуде, виљушке, ножеве, кашике од корала, сребра, гвожђа са позлатом, коралне чачкалице, сребрне сланике, беле стољњаке, посуде за прање руку и салвете, пехаре и чаше од злата и стакла. Са друге стране, свакодневну исхрану обичних становника средњевековне Србије чини поврће које сами узгајају: црни, црвени и бели лук, купус, роткве, репа, празилук, рен, бундева, бостан, диње, лубенице, сочиво, боб, грашак, леблебија. Хлеб се једе као мешавина пешнице и јечма или пшенице и ражи. Сазнајемо и да је у време деспота Стефана Лазаревића раширено гајење винове лозе, а из смедеревског краја, по неким теоријама, у Угарску је Ђурађ Бранковић донео лозу од које се добијао чувани токај.
Књига нам даље кроз храну и исхрану представља долазак Османлија на простор Балкана, и својеврсно стапање култура, наметање, присвајање и неговање. Ракија, (тур. раки, у Вуковом Рјечнику, као да јој се тепа – ракија, ракијетина, ракијица, ракијештина), постаје незамењив пратилац свих друштвених дешавања и код Турака и код хришћана, јер је Куран није забрањивао, за разлику од вина. Свињско месо се код хришћана и даље конзумира али у мањој мери јер се плаћа порез на клање. Зато се не устежу да уживању у козјем и овчијем месу. Кафа која од 16. века у Туској постаје омиљено пиће које се пије вруће и лети и зими, које час греје час хлади, постаје прихваћено и код освојених. Од Турака учимо и да уживамо у пекмезу, слатком и ракији, те они постају неизоставни ритуал за сваког госта. Последице турске власти у Србији видимо и из наизглед ситница које ауторка за нас опажа упоређујући путописе из 15. и 18. века. Од готово несталих шума у 15. веку, три века касније, почетком 18. века, жена енглеског амбасадора у Цариграду, Леди Мери Вортли Монтегју пролазећи територијом Србије пише принцези од Велса: прошли смо кроз пустиње Србије, готово потпуно обрасле шумом иако је земља природно плодна а њени становници вредни... Ипак, у тим шумама у тренутку када Леди пролази кроз њих расту свиње које наши сељаци тове жиревима и продају Аустро-Угарској скупљајући богаство којим ће финасирати Српску револуцију.
Како смо дошли до тога да су нам кухиње постале само део ентеријера, а омамљујући мириси хране која се спрема непријатни?
Видимо и како Кнежевина Србија полако раскида са утицајима османске Турске, али само донекле, јер су неки утицаји и данас видљиви. Турске рецепте мењају рецепти за суфлеа, пудинзи, кохови, кремови, којима Катарина Поповић Миџина становница Новог Сада и ауторка прве књиге рецепата писане на ћирлици народним српским језиком 1878. године, покушава да српске домаћице одвикне од туђинске хране. У исхрану, под утицајем северног суседа, до нас долазе артичоке, карфиол, шпаргле, зелен, спанаћ, салата, супа, ринфлајш. Ипак, тој најезди новог и даље одолева сарма. Огњиште је све до почетка 20. века место окупљања, посебно у селима, док по градовима кухиња постаје одвојена просторија (тренутак када мириси хране престају бити пожељни). Утицај Аустроугарске видан је и у свим другим сферама живота па и у опхођењу за столом, манирима, укусима, посуђу, у менију владара. Значајан културолошки утицај имао је војнички живот мушких становника Србије, а преко њих и на остале. Војска је имала тачно прописан садржај оброка, али и прописане хигијенске навике, обавезно прање руку пре и после јела, чишћење зуба перима живине, одржавање хигијене прибора за храну и воду. Од Пожаревачког мира 1718. становници Србије почињу да уживају и благодети пива које им долази преко Дунава. Већ 1840. отвара се прва пивара у Београду, а када је 1865. у закуп узео Игњат Вајферт, власник Панчевачке пиваре, од тада више ништа није било исто. Држава је и овде била промућурна, остварујући профит од порока; опорезује пиво, вино, ракију, дуван, цигарет папир, општински акцис убира се од сваке попијене чаше у кафанама. Уз пиво се једу шкембићи, цревца, чварци, али се могу купити и луксузне кифле, земичке и кајзерице. Излазак у биоскоп у међуратном период није био могућ без седења за столом, вечере и шумадијског врућег чаја. Насупрот томе Велики народни кувар Спасеније Пате Марковић, објављен 1939. године, доноси нам рецепт за бифтек са јајима и понфритом, крем од чоколаде, гушчија прса са печуркама и кестен пире. Ауторка нам скреће пажњу и на контрасте српског међуратног друштва: док домаћица из Црне Траве покушава да нахрани чељад, да узоре, посеје, пожање јер је мушкарац у печалби, београдске госпође и госпођице своју линију одржавају гимнастиком и дијетом.
Исхрана током ратова (Првог и Другог) била је питање опстанка, а у логорима глад постаје облик терора. Тако у рату Владимир Дедијер прославља 7. јануара 1942. године Божић уз прасе, подварак и пшенични хлеб, за који каже да је сладак као колач. Он спомиње и заробљене Италијане који следећег дана пеку на ражњу две мачке. На Сајмишту Јевреји за то време преживљавају на црној течности која би требала да је кафа, четврт литре трулог купуса куваног на лоју и 150 грама непечене проје, ако је буде.
После рата на трпези југословенског становништва се налазила конзервирана риба, чоколада, кекс, маргарин, млеко и јаја у праху из пакета УНР-е. Свега две деценије касније, просечни становник Србије једе 26,2 кг меса годишње у односу на 4,3 кг 1945. године. Београђани 1958. улазе у прву самопослугу, а кроз куварске књиге Бранка Весића и мени београдског ресторана „Панорама“ сазнајемо каква је била исхрана вишег слоја у друштву једнаких.
Кратки 20. век донео је бројне промене у исхрани. Наука, хемија, све чешће су начини производње „хране” за разлику од традиционалних негованих хиљадама година уназад. Обогаћивањем земљишта нитратима и нитритима повећавала се производња житарица, вештачким ђубрењем, укрштањем семена, генетском модификацијом настале су нове сорте које стварају већи профит. Животињама се убрзигава естроген да би брже порасле и имале више меса, што мења природне карактеристике појединих врста. Пиле пре пола века и данашње гајено у индустријским условима делују као две различите врсте. Вероватно во од пре пола века не би ни погледао као сродника данашње плаво белгијско говече чија је генска мутација искоришћена тако да расте читавог живота. Све то је у једном веку довело до уништавања животне средине и здравља људи хемикалијама ради стицања профита. Вода се експлоатише у огромним количинама због наводњавања, за потребе индустрије, а многе реке као што су Колорадо и Јордан не долазе више до свог ушћа. У реке се испуштају сви нус-продукти савременог друштва, па се пијаћа вода, основно пиће људске цивилизације, претворила у нешто што треба хемијски третирати и прерадити да би било за употребу. Да ли је то напредак или нешто друго на сваком од нас је да проценимо. Због профита нестају старе сорте. Тако сазнајемо да је у Француској од некада 88 сорти диња преживело до нашег доба свега пет. Ипак, свест о путу ка самоуништењу натерала је људе да делују. Банке семена од којих је најпознатија Свалбард на Артику враћају наду да ће нешто од „старог“ света који нестаје преживети за будућност.
Стварност је много комплексније него што то извори говоре, каже ауторка, свесна да књига може пружити само једнодимензионалан поглед на оно што је кроз изворе (материјалне, писане, па и усмене) сачувано. Иако је написана по свим методолошким правилима науке, заснована на објављеним и необјављеним, познатим и непознатим изворима, на богатој литератури из области историје, етнологије, антропологије, агрономије, економске историје, медицинских приручника, музикологије, технологије, војне историје, историје културе, речника и енциклопедија, анализом књижевних дела, кувара и куварских приручника, изузетно вешто комбинованим, ауторка и сама каже да нема претензије да се наметне својом научношћу. Како год, ова књига је сигурно један нови начин писања историје код нас. Јасно, блиско, разумљиво, лепо написана, ова студија је и лично трагање ауторке за одговорима на питања како смо од племенитог припитомљавања почели да разарамо природу, како смо од породичне трпезе где се знао распоред седења, редослед наздрављања, редослед изношења намирница, дошли до тога да вечерамо замрзнуту или наручену храну испред екрана, најчешће сами. Како смо дошли до тога да су нам кухиње постале само део ентеријера, а омамљујући мириси хране која се спрема непријатни? Како нам је исхрана од друштвеног чина и начина за уживање постала само средство за подмиривање физиолошке потребе о којој све мање размишљамо и знамо? Ова кратка историја људског поигравања са природом нас суптилно подсећа на то где смо били, како смо се мењали, али и где то као врста срљамо.
Слободанка Цветковић (Шабац, 1975) је архивски саветник, запослена у Историјском архиву Пожаревац. Дипломирала је на Одељењу за историју Филозофског факултета Универзитета у Београду. Од 2000. до 2006. године радила је као професор историје, а од 2006. године до данас ради у Историјском архиву у Пожаревцу. Аутор је више радова о историји домаће архивистике, изазовима и проблемима савремене архивистике, дигитализацији архивске грађе, примени дигиталних технологија у архивима, доступности архивске грађе и архивске етике. Као историчару, предмет интересовања су јој теме из и културне и друштвене историје Пожаревца и Србије у 20. веку. Аутор је више чланака и коаутор монографија на теме из историје Пожаревца и околине. Аутор је и коаутор неколико архивских изложби и изложбених каталога. Члан је редакција архивистичких часописа. Од 2019. године уређује Зборник радова Архивистичког друштва Србије „Архивска грађа у теорији и пракси“. Покретач је и уредник веб-сајта „Архивистика“ од 2011. године (ISSN (online) 2683-3565). Уредник је и администратор веб-сајта Архивистичког друштва Србије (2015- ).
Вељко Ваљаревић је цењен и већ престижан млади сликар, што само потврђују две изложбе које су се готово истовремено одигравале у две београдске галерије озбиљне репутације: изложба под називом „Врт сећања“ у галерији „Сањам“ и „Silence“ у галерији „Луцида“.
Наизглед лако прихватање Ваљаревићевог рукописа у нашој средини свакако дугује његовом укорењености на богатој традицији српског фантастичног и надреалистичког сликарства, пре свега у групи Медиала, па ћемо радове овог и даље младог сликара лако поставити у нама препознатљив контекст, толико да на први поглед може да нам се учини да они можда и исувише дугују претходницима, попут, на пример, Љубе Поповића.
Али, само на први поглед, а Ваљаревићемо сликарство свакако није сликарство „једног погледа“: оно тражи озбиљну рецепцију, бивање са сликама, које постепено, и после прве препознатљивости и допадљивости која може да проистиче из техничке и формалне вештине и из специфичног колорита, открива сложеност и снагу дејства на посматрача, које сведоче не само у сликарском умећу, него и о стваралачкој аутентичности, дакле искуственој и личној проживљености као основе стваралаштва овог уметника.
Као и свако сликарство ове врсте, Ваљаревићеви радови, махом већих формата, доносе слике унутрашњег света, кроз који се преламају и преображавају подједнако спољашњи свет, свет снова и сећања и свет културе, у несводивости и богатој асоцијатовности која сваком посматрачу омогућава да оствари свој однос према делу и свој начин његовог декодирања. Светови личног искуства и снова чине да се аутор свој поетички процес не усмери ка произвољности и механичкој референцијалности, док свет културе омогућава да ово сликарство не остане на нивоу самодовољне идиосинкратичности и уметнички непреобликованог рада подсвести.
Слично сродним делима фантастичке уметости, ове слике носе обележје параноичне структурације која овде, међутим није урбана и смештена у објективизовани и технификовани миље модерног друштва као генератора већине уметнички посредованих параноичних визија, већ у миље који асоцира на природу, на зеленило шума и пурпур биља, који као да у себе усисава све друштвено, културно, техничко, и које као да из њега израња, у њега ураста, у динамичности која, како је приметио Дејан Ђорић, укида разлику између првог и другог (односно других) планова слике.
Паранична визија, односно параноички устројени свет дела овде, дакле, добија онтолошке карактеристике, пројектујући се на целину природе и свега створеног, кроз игру њених лица и наличја , а која су заправо одрази и слике наше перцепције те на први поглед хаотичне и узбуркане целине, нашег покушаја да је спознајно и делатно савладамо, као и наше бојазни да у томе нећемо успети, да ћемо бити изгубљени или прогутани, што као да и јесте генератор параноичне структурације ових слика и (у) њима представљеног и посредованог света. Ово чини да Ваљаревићеве слике истовремено представљају одразе нашег унутрашњег света, наше рецепције спољашњег света, али и саме структуре тог спољашњег света, односно света у целини, који обухвата видљиво, колико и оно замућено и невидљиво.
Зелена боја већине слика приказаних на изложби „Врт сећања“ асоцира подједнако на раст и бујност природе, колико и на њен деструктивни, свегутајући карактер („Природа је ђавоља црква“, како рече Вернер Херцог), на тајновитост шума која крије истину бића (хајдегеровски „лаз“, осветљено место у шуми), али и исконски страх од распадања и губљења личне аутономности и самосвести, и најзад на боју неба и раја колико и на боју смрти распадања, па самим тих и „светова доњих“. Светови ових слика су доминантно лунарни, хтонски, зачарани, али и лишени скатолошке морбидности и онтолошке и егзистенцијалне безнадности. На њима, напросто, све се претапа у све и брише дуализам, бинаризам који управља нашим мишљењем и разумевањем, па и самом перцепцијом света, тако да те слике, на свој начин, стичу дејство иконизовања целине која не покрива и не прикрива, али и не апсолутизује онај њен пропадљиви, пролазни и трулежни удео, већ све некако апсорбује и као да поново претвара у живот, баш попут шума.
Пурпурне, ружичасте и љубичасте нијансе већине слика представљених на изложби „Silence“ такође призивају цветни колорит, али и бејконовску представу плоти, месишта подложног труљењу и дегенерацији („Ружичасти идеали рашчеречени висе у кланицама“, како је написао Тадеуш Ружевич у песми инспирисаној Бејконовим сликама). Али опак, ни овде ниједна од тих супротстављених елемената не доминира, једно покрива друго, тако да ни представа распећа, у којој је укинуто лице распетог и покривено или замењено некаквом наизглед биљном орнаментиком, није бласфемична нити рачуна на ефекат узнемирења и скандала, већ је интегрисана у слику и у њене светове, као крстови на многим другим Ваљаревићевим сликама, који су један део тог света у сталном настајању и нестајању, претапању и преображавању. Тог параноичног, али богатог и динамичног света који рефлектује дубине наше унутрашњости, без злобе али и без чешања ушију, без индискреције али и без подилажења и повлађивања, без сујете али и без извињавања што смо се усудили да себи постављамо изазове који се мало садашњих и овдашњих уметника уопште себи усуђује да постави.
Већ и наслови ових изложби, срећно пронађени, одлично осликавају лик овог особеног сликарства, које спаја узбурканост унутрашњег света (сећање, безгласност подвести, тишина изолованости унутрашњег човека) и мир и склад естетички и поетички преображеног света (врт, тишина созерцања и унутрашњег мира и помирености), којим се самим тим превладава свака нужност и датост, па и она природна и она духовна и душевна, хаотичност и инертност палости, коју свака права уметност у основи жели не да укине, него да преобрази и искупи, наслућујући неке нове могућности постојања.
У Дому војске у Београду су током децембра 2022. године и јануара 2023. године изложена нека од дела шидских сликара Саве Шумановића и Илије Босиља.
ШУМАНОВИЋ И БОСИЉ – ЧУДЕСНИ ШИДСКИ СВЕТОВИ
У животу нема случајности.
Једном сам од неке докторке која је говорила на јутарњем програму локалне телевизије чула наизглед обичну реченицу како Светска здравствена организација има регистроване све дефиниције болести, али како истовремено не поседује дефиницију здравља. Не знамо зашто такве реченице упамтимо, нити знамо чиме смо их тачно регистровали, мозгом, душом или стомаком. Препознајемо их као важне по томе што их се често сетимо и услед тога што имају тенденцију да се њихова изричност претвори у питање за чијим одговором свакодневно и несвесно трагамо. Како изгледа здравље?
На улазу у другу просторију Дома војске, у којој су напоредо изложена нека од дела Саве Шумановића и Илије Босиља, приказује се један документарни филм о Сави Шумановићу. У њему наратор прича о уметниковом животу и студијама сликарства које је завршио у Паризу. Тамо је сликарско умеће добро изучио, стекавши чак и међу својим савременицима поштоваоце и следбенике. Но, са проласком времена, Сава се у Паризу осећао све лошије. Коначно, тамо се и разболео. У почетку је мислио да су узрок посрнућу били лоши материјали са којима је радио, али се убрзо испоставило да тешком душевном стању узрок нису били ни мириси, ни боје. Почео је да луди. У том граду и у том амбијенту бивао је све удаљенији од себе. Наратор филма цитира Савине речи: “Смучила ми се та париска трка за оригиналношћу”. Причињавало му се да га прогони црни пас. Тај црни пас се појавио и на његовим платнима. Боје су постале тамне, загасите, црвено, браон, црно. Осетио је потребу да се врати у Шид.
У родном месту уметнику је било боље. Почео је да прездрављује. На његовим сликама грануло је пролеће. Светло је неопозиво ушло са свих страна. Мартовски снег постао је мек и румен. Сунце је мило. Путеви су се отворили. Дан је бистар, зимски резак, мир је поново постао синоним за свет. Дрвеће у цвету је болно бело. Има наде као што је има сваког пролећа, има снаге као што је има реконвалесцент. Сава је насликао здравље. Или бар свет виђен очима оздрављеника. Почео да прераста у оног сликара којег смо запамтили по бехару. Са платана је нестао црни пас. Оно што није могао да нађе у Паризу, нашао је код куће, у Шиду: себе и своју оригиналност. Критичарима је поручио да је то он. Ако неко из Светске здравствене организације пита како здравље изгледа, треба му показати слику буђења раног пролећа Саве Шумановића. Здравље је свет који обећава, свет који те пита: куда би хтео, или ти каже: сад ради шта желиш, здрав си. Подиже пале као што Исус оздрављује болесне. То је свет у којем се ништа ружно неће десити. Он ти је наклоњен и штити те као родитељ. У њему нема непознаница. Указује ти на отворене путеве који изгледају као да на њима препрека нема.
У идиличним представама, ипак, увек помало има наговештаја лоших времена, као када се у старим списима великим свадбама и бесконачним пијанкама најављују страшни ратови и помори. Нико није довека здрав, и трајног мира на свету нема. Тим Савиним отвореним путевима из далека су у Шид умарширале усташе. Убрзо се испоставило да је на својим платнима Сава сликао жудњу за здрављем и миром. Дубоко немиран, а жељан мира, Шумановић је, уместо раја, наслутио спуштање пакла на земљу. Његове представе нестварне лепоте и мирног шидског света у којем се момци прскају на пливању, гушчарке подврћу сукње, снег пада унакрсно режући својом оштрином посматрача слике по лицу, а деца се безбрижно играју на углу улице док сликар у златни рам уписује акт јединог шидског модела – антиципирале су сопствену супротност. Насликавши бербу грожђа на којој дванаест жена као дванаест апостола са неочекивано чистим стопалима убира црно грожђе (крв Христову) у време када грожђе не зри, када се жање жито (тело Христово), Шумановић је предосетио сопствену смрт, али и велико страдање лепих предела са сопствених слика. Свет на његовим сликама је био свет какав би могао бити. У августу 1942. године усташе су га из родитељске куће покупиле и повеле на стратиште. У животу случајности нема. Све је знак и све има свој разлог, па тако ни Сава није случајно на својим сликама путеве оставио отвореним.
Илија Босиљ и Сава Шумановић били су другари из школе. Сава из богатије, Босиљ из сиромашне породице. Када су се играли игре “на кркаче”, мајка је Илију опомињала да пази како скаче јер он само један капут има. На усташком списку из 1942. године, нашли су се и Сава Шумановић и Илија Башичевић Босиљ са своја два сина. Сава је у смрт коју је очекивао пошао мирно. А Илија није хтео. У том шидском сељаку чучао је живи побуњеник, пун достојанства и борбености, човек којег су се и дивље звери плашиле јер је умео да их укроти. Бежећи са децом у Беч у којем никоме није сметало што је Србин – такви су парадокси рата – Илија није схватио да је из Шида кренуо управо једним од оних Савиних путева са слика који су водили у далеко, у непознато, у неизвесно. У Бечу се запослио у фабрици авиона и, мада је из наизглед необјашњивих разлога посећивао бечке музеје и у њима видео Климта и на Климтовим сликама златну боју византијских икона, Босиљ је сликарство сматрао небитним, а сликаре несрећним мазалима која најчешће немају од чега да живе. Али у животу нема случајности. Живот је тајна и не зна се куда тачно воде Савини шидски путеви. У Бечу се, као и раније Сава у Паризу, Илија разболео, али од туберкулозе, па се и он вратио у свој Шид.
Пре него што је постао познати сликар, Илија је проживео читав један шездесетдвогодишњи живот у незнању да је уметник. У том првом животу, пре преображења, Илија је био сељак, произвођач жита и вина. Родио се као девето, нежељено дете, за које мајка више није имала ни љубави, на снаге, пажње. Илија је то осетио. Од деветоро деце преживело је тек четворо. Битка за потомство била је велика. Мајка му је причала како се надала да ће и он умрети, али како су га, чим је проговорио, сви живи заволели. Имао је у себи нешто допадљиво. Деца су одлазила или у смрт или у живот, а Илија је остао сам са мајком на селу. Прво је хтео да иде у Америку, али му је мајка рекла да је море велико (хоће ли се вртити?). Онда је хтео да изучи занат, али му је мајка рекла да је занатски хлеб мајушан (има ли то смисла)? На крају је остао код куће да обрађује земљу и да чува свиње. Чувајући свиње по босутској шуми, нагледао се дивљих животиња и наслушао разних прича око ватре (што је ноћ бивала дубља, приче су биле чудноватије). Касније се оженио, добио два сина, жена му је умрла. Остао је сам са два мала детета, поново се оженио, избегао у Беч од усташа, али су га у Шиду сачекали комунисти када се рат завршио. Они који су копали на његовој земљи и били слуге по његовим виноградима, почели су да постају важни људи у новој структури власти и да му се свете за његово опирање демократизацији и уласку у задруге. Постепено му је одузета сва земља. У затвору је једне ноћи поседео. Остао је без свог света, без своје земље, без своје устаљене свакодневице, без свог земљорадничког циклуса и ритма.
Илија је касно почео да слика, не само у својој шездесет другој години, него и касно у ноћ. Ево како је то било: његова унука Ивана Башичевић Антић прича као је на дан славе светих врача Козме и Дамјана, када су сви гости отишли и када је већ требало да се спава, можда и мало припит, Илија од жене затражио оловку и папир. Пошто је слава једна, а два свеца, Босиљ је погледао у икону, па у папир, и тада је насликао једно биће са две главе, било је то једно тело славе, са главом Козме и Дамјановом главом. И тако је настао основни мотив, уједно и симбол његове светски познате наивне уметности. Илија је сматрао да су људи дволични, да је свет такав, да сва жива бића имају два лица, јанусовска, једно које показујемо, друго које скривамо, једно које се развија у додиру са спољним светом, друго кетменско, окренуто ка унутра, једно које показујемо улепшано, друго које није тако лепо, једно заводљиво, друго одбојно, једно рационално, друго сумануто, једно откривено, друго прекривено. И тако питце, рибе, коњи, људи, све има два лица и ништа није једнозначно. Произвођач жита постао је произвођач симбола. То људи нису могли ни да схвате, ни да прихвате, а његову иначе компликовану и тешку животну причу отежавала је и чињеница да му је син био признати ликовни критичар који је своју пажњу посебно усмерио ка проучавању сликара наиваца.
Његовог сина, Димитрија Башичевића Мангелоса, нервирало је очево рођење као сликара, па му је прве радове – поцепао. Касније га је то гризло и кајао се јер је као критичар умео да препозна велике уметнике, али препознати у своме оцу, сељаку који је имао само четири разреда основне школе уметника – то је и Мангелосу било тешко. Нико није пророк у свом селу, а камоли у кући. Отац је, ипак, упорно цртао, изгледа да није имао куд, цртао је као луд, агресивно као што је раније обрађивао земљу: ноћ и дан. Син је коначно увидео очеву величину. Њему су Илијини цртежи били невешти, чак ружни, али та пасија и та вера у сопствено дело, указивала је на оца уметника. Онда је син увидео да у очевим цртежима има нечег до тада невиђеног. Да ли је то била боја (златна, тиркизна, тамно зелена, црвена), да ли су то биле представе (старозаветне и апокалиптичне, мотиви из епских песама, митови, измаштани, виђени или сновиђени призори), да ли је то био непоновљив цртеж (као дете што би цртало уверено у лепоту свог цртежа) или све заједно? Нико то не зна, али сваки пут када стварате свој свет, сваки пут када сведочите непоновљиво искуство у било ком домену свог живота – морате да идете на неки суд. Такво је правило. Па и Босиљ је морао да доказује аутентичност свог дела пред судом јер је јавност посумњала у њега и помислила да му слике израђује син. Зашто онда сина нису извели на суд?
Прва слика Илије Босиља, Козма и Дамјан, почетак симболаКрилата краљица, сликана пред комисијом у Загребу
Босиљ је седео пред судском комисијом и цртао крилату краљицу. Новине су писале: било је то као да сте дивљу звер довели да слика пред неком комисијом. Па ко још може да црта кад му се нареди? Ко уопште воли да црта пред другима, под претњом? Али Илија је морао. И почео је да црта. Да црта опет! Јер овај први цртеж је био намештен, увежбан, тако је рекла једна чланица комисије! Цртао је опет. Коначно, признато му је ауторство, истовремено је јавно понижен и уздигнут, а тај рад никада није завршио јер је желео да остане сачуван као сведочанство људске сујете. Насликао је крилату краљицу која није полетела. А наслутио је у тим цртежима нешто што је и Пикасо о људима схватио. На Пикасовим сликама лица људи истовремено су окренута из профила и анфас, тако је он видео човека 20. века, човека до којег сазнање стиже, али потом то знање не утиче на његово понашање, то је “па шта” тип човека, човек “знање-на-једну-живот-на-другу-страну”. А на Босиљевим ликовима нема истовремености погледа на једну и у другу страну, нема линије у којој се два лица додирују тако да једно гледа у вас, друго тамо негде. Босиљеве главе се искључују, гледају као да су једна од друге “окренуле главу”, једна другој окренуле леђа или баш обе главе страшно гледају у вас, не знате где ћете кад вас таква насмејана птичурина погледа са своје две шарене главе. Али то сте можда ви, ви што имате две главе, а једно срце и једно тело, то је вишеглави свет око вас, то је и морање да се конфликт непремостивих разлика и искључења помири и прикаже као овоземаљска датост са којом се мора живети.
Код Саве Шумановића има заслепљујуће белине, а код Босиља је она заглушујућа. Посебно је занимљива слика Мајке девет Југовића (то је његова мајка, а он је девети Југовић): на белој позадини као на некој магли, као у лошем или страшном сну, стоји мајка девет Југовића, иза ње неки двоглави човек, испред ње њишти Зеленко пропет на ноге пред ужасом и вестима које стижу, а са висина двоглави гавран баца руку најмлађег сина и мора бити да пред том сликом сви чујемо њене речи “моја руко (зелена јабуко)”, док по дну слике у једном правцу некуд одлази девет коња, а по њеном врху у другом правцу пролеће девет птица. Илија је био најмлађи син који је преживео страдање своје породице и својих породица. Видео је мајку и њену патњу. Али и чезнуо за њеном љубави, пажњом, можда је желео да она види сада њеног Илију борца и можда тај стих који по себи избија из слике “моја руко” сада нешто друго значи. Можда двоглава птица мајци у крило баца уметничку руку њеног најмлађег, преживелог сина, сина победника.
Као што је Сава Шумановић насликао Шид какав готово не постоји, прелепи Шид пун светла и оптимизма као измаштани свет у којем црних паса нема, тако је и Илија насликао свој замишљени свет, последњу игру, коло, сабор свих на – Илијади. Не зна се шта је то Илијада, је ли то место, је ли то време, где је то, и шта је то, али тамо створења играју и веселе се, а Илија је главни и све је лепо.
На крају вратимо се почетку: шта је здравље? Здравље изгледа као миран, радан и ведар дан са Савиних слика, као оптимизам, као могућност другог пута, као повратак себи и сусрет са собом, као родно место, као Илијина побуна и достојанство, као неопозива и безразложна вера у себе, као Илијада. Зато треба погледавати Савине и Илијине слике. Зато се треба и у Шид запутити јер се лепоте, чудеса, чежње и здравља тамо можете нагледати.
Ослањајући се на домете еволуционистичке теорије, тачније прогресивизма, европске колонијалне силе правдале су своје империјалне претензије на прекоокеанске територије, али и унутар самог европског континента. Из ове прогресивистичке концепције, произашла је категорија цивилизације, коју нужно прати и њена негација – варварство. Колонијална експанзија Аустро-Угарске, према ријечима Клеменса Рутнера, има своја три полазишта, најприје: стратешко, економско,територијално (Ruthner 2).Са друге стране, Владимир Ћоровић, у својој књизи Босна и Херцеговина, у неколико наврата истиче колонијалну природуаустроугарске управе, која се дала препознати на економском, социокултурном, политичком, демографском, образовном и научном плану (Ћоровић 80, 83). Узевши ово у обзир, налазимо да је оправдано користити термине колонизовани и колонизатор, па самим тим и колонија, јер како наводи Гајатри Спивак, њихово коришћење захтјева испуњеност одређених услова, или макар оног једног који се односи на ситуацију у којој се једна страна земља успоставља као владар, доносећи своје законе, свој систем образовања и усмјеравајући процес производње према властитим интересима (Spivak 6), што можемо препознати у случају Босне и Херцеговине.
Имагинарно освајање простора прожето је западњачким дискурсом о Балкану, и подразумијева, у овом случају: оријентализам, балканизам и егзотизацију Босне. У студији Центар и периферија у Аустро-Угарској, Стијн Вервает полази од претпоставке да је аустроугарска политика суштински повезана са симболичком/културном репрезентацијом Другог унутар фикцијских, етнографских, новинских текстова тог времена, надовезујући се на Давида Спура и његову тезу да је писац први и најбитнији колонизатор, онај који осваја простор свијести помоћу искључивих и отуђујућих структура репрезентације (Vervaet 101). Дискурзивно конструисана категорија Другог подразумијева да онај који има моћ, посједује и знање, те самим тим производи и истину. Иако, путописна књижевност сама по себи полаже право на вјеродостојност, бар она њена компонента која је чини својеврсним водичем, Марија Тодорова износи тезу о томе да путописна књижевност, ипак, и ствара и представља свијет, односно и ствара и измишља стварност (Todorova 235). У складу са тим посматрамо и путопис Милене Мразовић[1]Босанска источна жељезница – Илустровани водич на босанскохерцеговачким жељезничким линијама Сарајево–Увац и Међеђа–Вардиште, који је објављен непосредно након анексије, године 1908, на њемачком језику, те можемо рећи да је у самом тренутку симболично оправдава. Илустрације које су приложене у путопису указују на метод консолидације моћи кроз стварање својеврсног изложбеног комплекса, путем кога се читаоцима (реципијентима) приказују колонизоване земаље као егзотичне, оријенталне (слике ношњи, свакодневице, кућа и осталих помоћних објеката), али ипак на прагу тога да постану суштински дио Двојне монархије (слике жељезнице, станица, тунела, мостова). У вези са овим, симболичном се чини илустрација на самој корици књиге, која приказује у првом плану мушкарца обученог у традиционалну муслиманску ношњу са фесом на глави, на натовареном коњу (као на одласку), на узвишењу са кога посматра воз, у даљини, који излази из тунела. Оправданост оваквог тумачења можемо наћи унутар самог текста, па ће ауторка иронично рећи: Дивљење Грцима је у Стрмици знатно попустило откад се изградила жељезница. Шта је неки тамо мостић спрам грађевина које у непрестаном низу опасују долину! (Мразовић 155). Како Стијн Вервает наводи, колонијални дискурс Аустро-Угарске може се препознати у свом двоструком одређењу – и као Саидов оријентализам, али и као балканизам Марије Тодорове, јер с једне стране одржава представу о оријенталном, егзотичном Истоку, а са друге уздиже цивилизаторску мисију Аустро-Угарске (Vervaet 28). Балканистички дискурс, сложен и динамичан, који посредује ауторка кроз путопис, битан је из два разлога: из потребе за стварањем нове историје, која негира отоманско насљеђе, у оној мјери у којем га препознаје са друге стране границе, али и за успостављање везе између средњовјековног и античког европског насљеђа, којим се Босна и Херцеговина приказује као неоспорни дио европске политичке и културне историје. Хоми Баба то објашњава као стратегију представљања ауторитета помоћу артефакта архгаичног (Baba 75)[2]. Стога, симболично, крај западне цивилизације завршава се жељезницом, након које почиње Оријент (територије још увијек под управом Отоманском царства): Једна велика, модерна жељезница која се завршава обичном стазом! Не може се оштрије исказати супротност између Оријента и Окцидента на Балкану. Супротност, у којој се крије јамац будућност. До сада је странац овамо долазио увијек као рушилац; сада први пут долази као неко ко даје. На неком другом мјесту изградња жељезнице можда се може сматрати сувопарним пословним догађајем; овдје у источној Босни она је дјело поравнавајуће праведности у историји човјека (Мразовић 216).
„Брисање историје“ као важна компонентна колонијалног дискурса заузима значајно мјесто унутар овог текста. Разумијевајући важност историјског памћења, у контексту конституисања идентитета, колонијалне силе настоје присвојити историју колоније.
Производња културне разлике мора претпоставити постојање културне надмоћи; која је у вези са политичком, економском, државном моћи; али и настојањем Аустроугарске да конструише позитивну слику о себи. За њу је у том тренутку припајање нове територије било непоходно ради повратка на културну и политичку позорницу Европе. У Босни и Херцеговини Аустроугарска је нашла свог културно и економски заосталог Другог. Концепт имагинативне, текстуалне колонизације, може се стога препознати, како наводи Вервает, као потреба доминантне културе да ступи у дијалог са самом собом (Vervaet 106). Ако бисмо за потврду ове тезе узели, као диспозиционе поставке, одлике и функцију самог жанра путописа, уочили бисмо да поред симболичне колонизације путем текста, у овом путопису-водичу можемо препознати и пресипитивање константи сопственог идентитетског одређења. Путописна књижевност, која се развила из византијских духовних водича проскинитариона, представљала је маркирање и мапирање мјеста на путовању према Светој земљи, те на тај начин била користан водич за ходочаснике. Путовање босанском источном жељезницом, по својим идејним карактеристикама (наговјештеним у самом поднаслову – водич), прије се може повезати са првобитним обликом овог жанра (водича), него каснијим путописима. Путопис је намјењен потенцијалним туристима, јер садржи информације о путу, смјештају, природним љепотама, историјске информације о градовима и насељеним мјестима. Изградња жељезнице повезана је са цивилизаторском и просвјетитељском мисијом – којом се уписује и уграђује култура у некултурни пејзаж, а путовање истом, представља својеврсни вид духовног путовања, током којег се преобликује Други, али и потврђује сопствени духовни и културни идентитет. Ауторка запажа да се сва трагичност прошлости несвјесно се изражава у овим људима; у свему што их окружује. Тамо још понеки римски плуг с куком обрађује тло, онамо још ради ваљалица као у преисторијско вријеме. Још је овај крај недоступан модерној култури. Али, већ су ту назнаке добре воље, марљивости, прије свега. Брат који је научио читати, поучава у самотној колиби мале сестре и омладина која сада одраста са жељезницом другачије ће размишљти од страих који с натовареним коњима пролазе кроз усјеке (Мразовић 215).
***
Имагинарно освајање путем текста подразумијева развој различитих језичких и стилских стратегија (којим се културно и географско приближава колонија), стога је оправдано говорити о специфичним реторичким фигурама и специфичној употреби језика унутар колонијалног дискурса. Будући да смо раније говорили о улози жељезнице у процесу колонизације, у овом поглављу, неопходно је објаснити њену текстну функцију. Према Аристотеловој дефиницији, коју наводи Роберт Јанг, метафора јесте исказивање онога што неки предмет јесте, исказивањем онога што није (Jang 150). Коришћење метафоре нужно је да бисмо створили тзв. превод, тачније колонијалну копију оригинала, како Јанг објашњава (Исто). Стога можемо рећи да жељезница као метафора, најприје показује да Босна није модерна (или цивилизована) земља, напротив. Отуда и често приказивање модернизацијског процеса као агонског, у којем жељезна конструкција, то техничко чудо улази у немилосрдну борбу са босанском природом. Овдје се може препознати и метонимијска употреба исте, јер се процес колонизације замјењује својом једном компонентом – модернизацијом; такође, отпор људи према истој, замјењује се приказивањем борбе некултурног пејзажа и жељезнице: Заправо, овдје се пруга састоји само од дугих тунела и камених насипа који их повезују, и која каткад, ослањајући се на жељезни костур, премошћује дубоке провалије скупљајући се у кратке међуспојнице. Јер, зловољна десна обала коначно прекида своју игру и непрестано се, у својој отреситој самоодбрани баца Прачи на пут са позамашним комадима брда, које тек ваља пробити, и притишће ријеку у оштрим угловима на другу страну стјеновите обале (Мразовић 91). Вербална апропријација као језичко-стилска стратегија тиче се спецфичне употребе језичких знакова (у процесу стварања колонијалне копије) и односи се на уписивање властитих знакова у босански пејзаж. Ова тенденција се не везује само за топонимију (гребен Витеза-Karolinensattle), већ и за успостављање природних веза између Босне и Аустрије – алпски обронци, визуелна сличност планинских врхова, присност коју ствара црногорична шума, подсјећајући на њемачке, тамни тророги Тмор двојник Watzmanna, сличност дијела Рзава са горњом долином Мурице у Штајерској.
Специфична употреба језика примјетна је и у одабиру глаголских облика којима се описује жељезна конструкција, јер она:осваја, обујмљује, хвата се у коштац са непријатељем, исправља, пробија, премошћује, граби, пробада, или одузима гротескним прождрљивим пријетећим клисуринамаславу о неосвојивости итд. Оријентализам као дискурс, кориштен у производњи епистемолошких и онтолошких дистинкција између Истока и Запада, препознаје се у дијеловима у којима ауторка говори о култури живљења, о људским односима, поимању времена, односу према религији – јер у теократском Оријенту религија је основа свих обичаја; о отоманском насљеђу – осебујној босанско-оријенталној скали тонова – севдалинкама, ношњама; црној кафи – напитку који само Оријент умије направити. Или, у наговјештавању незавидног положаја у којем се налазе жене: У овој самотињи која подсјећа на Алпе смјестило се неколико раштрканих муслиманских насеља, која у свом спокоју дјелују као да су одумрла. Врата су затворена, нико не одговара на позиве ако мушкарци нису код куће. И на хришћанским имањима примјећујемо да смо на Оријенту, јер жене нису присутне. Дјевојке бјеже преко ограде кад у близини примијете неког странца (Мразовић 183).
Железничка станица Добој, почетком 20. века (Wikipedia)
Мистификујући историју и природу, истичући сурове јужнословенске обичаје жртвовања, и примитивну културу живљења,ауторка ствара својеврсни бајковити топос. Кроз романтизоване приче о средњовјековним јунацима, замковима, борбама које су се водиле у босанским шумама и пећинама, јунацима новије историје, ауторка даје ново рухо овдашњим легендама и топосима, стварајући један метанаратив, којим се оне приближавају витешким легендама и романтизованим причама из европског средњег вијека. Међу њима се истичу приче – за које се може рећи да су по својим формалним и наративним одликама самосталне и независне од главног тока путописа – о Старини Новаку, проклетој Јерини, браћи Соколовић, Дрини – дјевојци по којој је Дрина добила име, варошици Рудо коју је однијела поплава, прича о страдању на Косову, о Марку Краљевићу, итд. А пропо још увијек, метафорично, живе прошлости на овом простору, ауторка наводи да су куће направљене уз примјетну дозу дјечије наивности, али и становите одважности, на чудноват начин су неуништиве и трајне […] Само кукурузњаци који почивају на коцима нескривено одају ову технику плетења, коју је фолклорист R. Meringer назвао преисторијском и која изражава мишљење да на индогерманском тлу нема једноставнијих кућа од ових исплетених босанских. Соба је угурана у то здање као кутија и садржи једини украс кућа, лијепу босанску фуруну, пећ од иловаче, на којој, у простору за огњиште, ватра куља на најстаринскији начин: но, то се никако не може свести на турске обичаје, него на то да су Босанци умногоме заостали на првобитној културној степеници, на којој су се некоћ налазили сродни европски народи (Мразовић 84).
Брисање историје као важна компонентна колонијалног дискурса заузима значајно мјесто унутар овог текста.Разумијевајући важност историјског памћења, у контексту конституисања идентитета, колонијалне силе настоје присвојити историју колоније. Брисање историје повезано је са аустроугарском стратегијом негације отоманског насљеђа и уписивање босанскохерцеговачке историје у заједничку европску насљедну линију. Тако на неколико мјеста, жељезница пробија степениште средњовјековног локалитета Варошишта, или „брише“ стопе Краљевића Марка у стијени изнад Дрине. Наглашава се боравак средњовјековних путујућих дружина из Европе на тлу Босне и Херцеговине, или боравак Аустријанаца након проширења територије послије аустријско-турских ратова. На овај начин ствара се својеврсни хипертекст, или квазинаучни наратив којим се историјски утемељује право на територију, али и ствара еволуционистички дискурс о култури у БиХ, која се својим античким насљеђем везује за европску цивилизацију, али се вишевјековном османском управом од тог насљеђа одвојила.Најбољу илустрацију ове, идеолошки и политички мотивисане поруке, можемо препознати у слици чувене ћуприје на Дрини у Вишеграду: Жељезница је прекинула вјековну и блиставу владавину ћуприје, одузела јој значење и испратила је у прошлост. Још она стоји ту поносито, као некада, али ипак више нема ту важност. Но, зато је Вишеград као цјелина добио на значају. Стара турска ћуприја је преко ноћи послана у историју, а град са жељезницом је тај којему припада будућност(Мразовић 192).
Сматрамо да је битно нагласити и ауторкино запажање о вези античких рапсода и извођача наших епских пјесама, будући да је истраживачки рад Алберта Лорда и Милмана Перија, који су у потрази за одговором на хомерско питање дошли на ове просторе, везан за тридесете године 20. вијека. Описујући црквени збор на дан прославе Светог Ђорђа, она каже: Старији тога дана у озбиљним, опрезним говорима подијеле са осталима своја размишљања и савјете; омладина пјева о двије ствари које оријенталац није у стању раздвојити: о „Богу и отаџбини“ и плеше у колу старих Атињана око гробова који су украшени шареним марамицама како би развеселили народ у жалости. У једном углу сједи гуслар, рапсод, а звукови које производи брујећи су пратили пјевање јуначких пјесама, епско представљање догађаја које само пјевач спашава од заборава. Много тога од обичаја Срба води директно у класичну Грчку, па иако је велика античка филозофија живота помијешана са много празновјерја, опет је уљепшава ова једноставна поезија (Мразовић 117). Овом присвајању историје може се придодати и патерналистички став колонијалне силе према својој копији, јер се аустријска влада приказује као покровитељска, благонаклона, те се симболично над окриљем свих здања налази натпис Франц Јозеф, као pater familias. На тај начин, метафорички, босанскохерцеговачко становништво улази у велику породицу нација на челу са аустроугарским царем (Vervaet 123) – том изгубљеном очинском фигуром.
Користећи се дометима постколонијалне критике, читање овог путописа било је искључиво засновано на препознавању језичких и дискурзивних стратегија којима се симболички кроз књижевни текст посредовала колонијална политика. Употребљавајући различите реторичке фигуре у опису, држећи иронијску дистанцу према свом предмету испитивања, инкорпорирајући Себе, али истовремено и апсорбујући Другог, ауторка показује на који начин се може (свјесно, или несвјесно) користити моћ писане ријечи у политичке сврхе.
[1]Милена Мразовић-Преиндлсбергер је прва жена новинар у БиХ, сарађивала је са низом часописа који су излазили на њемачком говорном подручју, а након смрти власника и уредника часописа и издавачке куће Bosnichen Post, за кога је била вјерена, постала је уредник и власник истих. Такође, Милена је први женски члан антрополошког друштва Хабсбуршке монархије у Бечу и један од оснивача Земаљског музеја у Сарајеву. Поред овога бавила се и писањем и сакупљачким радом. Објавила је збирку прича из народног живота муслимана „Селам“, затим „Bosnisches Skizzenbuch“, збирку народних приповједака из босанско-муслиманског живота „Bosnisches Volksmaerchen“, „Grabesfenster“ приповијетку из првих дана окупације Сарајева, и путопис „Bosnische Ostbahn.
[2]Интересантним се чини поређење њемачког новинара, ратног дописника Хајнриха Ренера, који долази у Босну и Херцеговину 1878. са аустрогарском војском. Он Босну назива Трновом Ружицом, алудирајући на бајку о стољетном сну у који пада зачарана принцеза, из којег је буди принц, у овом случају Аустро-Угарска (Vervaet98, 99).
Todorova. Marija. Imaginarni Balkan. Beograd: Biblioteka XX vek, 2006
Ћоровић, Владимир. Босна и Херцеговина. Београд: Српска књижевна задруга, 1925
Јована Остојић је рођена у Рудом (1994). Основне и мастер студије Српске књижевности завршила је на Филолошком факултету у Београду. Дипломски рад „Авангардне пјесничке тенденције у часопису Босанска вила (1911-1914)“ награђен је као најбољи дипломски рад одбрањен у 2017. години, који додјељује Катедра за српску књижевност са јужнословенским књижевностима наградом из фонда Радмиле Поповић. Објавила збирку прозе и поезије „Разлиставања“.
У Службеном гласнику недавно је објављена књига Мирослава Јовановића Језик и друштвена историја. Против Вука, у уредништву Борисава Челиковића. На промоцији књиге у Гласниковом кафеу у Немањиној 16, присуствовали су представници медија, а о књизи су говорили уредник, историчар Борисав Челиковић, др Милош Тимотијевић, музејски саветник Народног музеја у Чачку и др Оливера Драгишић, научни сарадник Института за новију историју Србије.
Језик и друштвена историја. Против Вука, Мирослав Јовановић, Уредник: Борисав Челиковић, Службени гласник: Београд 2022.
У Службеном гласнику су, захваљујући ентузијазму уредника Борисава Челиковића и слуху за важне публикације Петра Арбутине, по други пут издате две књиге професора Мирослава Јовановића, сада обједињене под насловом Језик и друштвена историја. Против Вука. Прва од две књиге, Језик и друштвена историја, објављена је пре двадесет година (2002), а друга, хрестоматија провокативног наслова Против Вука, пре осамнаест година (2004). Упркос чињеници да је њихов тираж тих година у рекордном року био продат, рецепција у виду осврта, приказа или даљих могућих праваца истраживања је изостала. Ово Гласниково издање друга је шанса да се јавно проговори о резултатима Јовановићевих сазнања. Садржај ове књиге није усмерен “против Вука” (како то један део наслова сугерише), већ је том синтагмом описан садржај хрестоматије у којој су на савремени српски језик преведени текстови Вукових опонената. Неке од тих текстова први пут читамо после више од двеста година, што нам даје за право да и Вуку ставимо неке примедбе.
Мирослав Јовановић
Вукова језичка реформа која представља последицу сложене расправе у још сложенијим друштвеним и политичким околностима, била је један је од два најважнија догађаја у културном животу деветнаестовековних Срба. Дуги важан догађај био је расправа о методи коју су крајем 19. века водили позитивисти на челу са Иларионом Руварцем против романтичара Пантелије-Панте Срећковића. Победа Вуковог правца у домену језика, са једне стране, и каснија победа Руварчевог правца у историографији, са друге стране, сусреле су се у личностима попут Стојана Новаковића или Љубе Стојановића, чиме је био трасиран даљи научни стил, али и однос ка српском културном наслеђу (до данас).
Зашто Вукова реформа у нашем друштву заслужује сталну проблематизацију и због чега је ова књига вредна шире пажње?
Најпре, Вукову реформу није могуће оспорити, нити је могуће негирати њене последице, нити то треба чинити, нити је то била тема и замисао ове књиге. Шта више, искључива критика Вуковог наслеђа била би у супротности са намером аутора који се залагао за пажљиво истраживање и стицање поузданог знања о расправи и околностима у којима се она одвијала, а потом и за проширење подручја културне баштине у коју би, после више од два века, коначно требало уврстити стваралаштво које је остало иза Вукових опонената.
Аутор је проблему Вукове реформе приступио из различитих дискурса и интерпретативних углова, но преломни тренутак у књизи представља резултат проистекао из Јовановићеве методологије. Први корак који сваки историчар треба да направи током процеса истраживања своди се на покушај отклона од језика самих извора. Аутор је одбацио митологизован и апологетски регистар Вукових тумача и настављача који су сложен феномен свели на три речи: борба, рат и револуција (за српски језик). Умето ратоборних термина који ствари радикализују и изоштравају до крајњих супротности, у књизи се сукоб доследно назива полемиком. Тиме је постављен нови, знатно флексибилнији и отворенији оквир за сагледава садржаја расправе, обезбеђујући истовремено њеним учесницима равноправан статус који су још током саме расправе изгубили. Јер, тамо где је реч о рату у исходу може бити само победника и поражених, што даље води ка позитивној митологизацији победника, односно негативној митологизацији поражене стране. Тако је Вук постао борац за свету ствар, Месија, Дон Кихот и миљеник историје (суда времена), док су његови опоненти окарактерисани као незналице, неизлечивиболесници, тврдоглави, страшни, неморални, неучтиви, људи ослобођени стида, зналци-кукавице, рушиоци мутне и нејасне мисли, зависни и завидни људи који “преврћу вером”, па чак и као бућоглаве сове! Кербери мита о Вуковој борби за језик и нацију (попут Александра Белића или Миодрага Поповића, па до Иве Андрића), у својим су делима одбацили и најнеопходнију дозу научног скептицизма, западајући чак у романтизам, па и у патетику. У књизи нису расветљени мотиви таквог поимања ствари и то би могао бити један правац даљих истраживања.
Мики Манојловић у серији о Вуку Караџићу стиже у Беч
Победом Вукове реформе из српског културног наслеђа искључена је култура 480 књига које су настале током 18. века, на различитим варијантама српског језика (диглосија, триглосија, три језичка стила) током барока и предромантизма. Искључен је, дакле, читав сегмент наше културе који данас не умемо да прочитамо, нити да разумемо, нити да набројимо бар неке од аутора тих дела, нити да упамтимо називе бар неких од књига. А ту би, рецимо, спадали први речници, први романи, први уџбеници и граматике језика, први женски и дечји часописи као и они који су упућивали на начин уређивања дома, затим критике Вуковог превода Новог Завета и разне друге теме из економије, права, машинства, ратарства, теологије. У питању је култура српског грађанства из Аустроугарске, формирана у необичним и динамичним политичким и друштвеним околностима 18. века.
Посматрајући ствари из унутрашњег, српског угла, према Јовановићевом мишљењу, језичка реформа је била последица нагомиланих проблема са којима се српски човек суочавао на размеђи два века. И не само на размеђи два века, већ и на размеђи два света, аустроугарског и турског, протежући се својим постојањем и језиком од Одесе до Трста и од Будима, Пеште и Беча до Солуна. Територијалну, односно хоризонталну распрострањеност српског друштва и разноликост српског језика, оптерећивала је и све снажнија вертикална, сталешка раслојеност. У том смислу некакав српски koine био је преко потребан и расправа о језику, односно о културном моделу за који ће се Срби трајно определити, представљала је логичан расплет таквих околности. Али не и спонтан процес.
Вођен руком и идејом аустрославизма Јернеја Копитара, Вук се залагао за издизање народног на ниво обједињујућег, књижевног српског језика, док су његови опоненти углавном заговарали варијанту језика која је представљала мешавину народног и рускословенског језика. Предност њиховог предлога била је у томе што би таквим српским језиком могао бити обухваћен шири и сложенији стратум српског друштва и што њиме не би биле изгубљене димензије и елементи културе српског грађанства које се за ту варијанту и залагало. Без обзира на чињеницу што су и Вукови опоненти међу собом водили жестоку расправу која је понекад бивала значајнија од расправе коју су водили против Вука, свих осамнаест учесника полемике осуђено је на потоње “искључивање” из нашег националног сећања. Савременим језиком речено, Вукови опоненти, чији се предлог није уклапао у Копиатарове језичке империјалне концепте, постали су жртве оновремене “кенсл културе”.
Вукови подржаваоци волели су да истичу његово знање и упућеност, као и праведност које су га током расправе красиле, што је имплицитно значило да његови противници то све нису били, а посебно је била хваљена Вукова “неписменост” (одсуство његовог високог формалног образовања). Јовановић поставља питање како је и зашто било могуће да Александар Белић или Миодраг Поповић омаловажавају високо образовање Вукових противника који су одреда били школовани на европским универзитетима (петнаест од осамнаест учесника расправе), а многи од њих су школовање завршили “на два предмета” што би, у ствари, значило на два факултета. У својим књигама Мирослав Јовановић не полази од себе у сагледавању проблема из историографског угла, већ набраја и своје претходнике попут Меше Селимовића или Милке Ивић и других који су давно пре њега приметили да око Вука има нек “квар” и који су такође били потакнути да тај аспект наше културе преиспитају и поставе на чвршће темеље.
Како је Мирослав Јовановић, професор опште савремене историје на Филозофском факултету у Београду, дошао на тему националне историје новог века? По среди је неколико фактора, од којих никако не треба искључити његову широку истраживачку знатижељу и ерудицију, потом и смисао за идеју и поседовање научне интуиције, али свакако да је његово “заглављивање” на нововековној националној теми произашло из других поља његовог научног интересовања. Широј јавности познат је као истраживач руске, балканске и српске историје, а посебно руско-српских политичких и културних веза. Руско-српски културни трансфер најнепосредније је био остварен између два светска рата, на простору тадашње Југославије када су у њу стигле руске избеглице. Осврћући се на тај део његовог истраживања, Горан Милорадовић, приметио је да је Јовановић вођен интересовањем за ранијим, историјски удаљенијим руско-српским везама, дошао до теме утицаја рускословенског језика, руских учитеља и уџбеника на српски језик и културу у Аустроугарској током 18. века (овде). Појава рускословенског језика одражавала је директан утицај руске политике на Србе (донекле толерисан у Бечу), али је уједно представљала и снажан културни дисконтинуитет у историји развоја српског језика и културе који је условио појаву триглосије (употребу три врсте језика) међу Србима, што је додатно усложило ионако сложене ствари у оквиру српског културног подручја. Из те теме, морао је стићи и до Вукове реформе, а од реформе даље ка суштини проблема – нашем односу према нашој речи и култури. Јер, суштина ове књиге није сама Вукова реформа и њена процена са становишта културног развоја или културне политике. Њен фокус је померен ка потоњем инжињерингу сећања на саму расправу, њене победнике и губитнике, ка механизму производње мита о значају Вукове реформе и ставу да се Вук и његово дело изједначавају са српском културом. Тај став није нетачан, али није ни тачан, нити је потпун. Српска култура одувек је била шира од Вуковог, а посебно од Копитаровог концепта.
Са промоције књиге у Службеном гласнику: Милош Тимотијевић, Оливера Драгишић, Борисав Челиковић
Посматрајући унутрашње поље феномена, Јовановић проблем своди на склоност Срба (посебно њене елите и интелигенције) ка митотворству. Закључак је тачан, али и непотпун јер је и сам аутор приметио да су мит о Вуку експлоатисале разне политичке елите, од Пашићевих радикала, преко заступника интегралног југословенства, а потом и бранилаца Титовог “братства и јединства”. Културни модел који је том реформом постављен и који су у другој половини 19. века коначно и Србијанци прихватили, негује се и пажљиво (без значајнијих преиспитивања) чува и данас. И најповршнија анализа историје Вукове језичке реформе наводи нас на помисао о њеном коинцидирању са идејом југословенства, као и да проблем није био само унутрашње српске природе. Могуће је да у овом тренутку на савременом српском језику настају и такви истраживачки радови који преиспитују статус ћирилице у последња два века или који се баве ширим спољним политичким контекстом Вукове делатности, али док та дела не угледамо у излозима наших књижара или их не позајмимо са рафова наших библиотека, остаје нам да запазимо да је у 19. веку Аустроугарска империја водила снажну културну политику на Балкану. Та културна политика најочигледније је била спровођена кроз политике језика и креирања нација као што је то био случај са Калајевим режимом у Босни (овде) или са стварањем албанске нације и кроз креирање албанског језика (овде). У том смислу ништа мање нису важни ни подухвати стварања украјинске или белоруске нације и културног инжењеринга који је на тим просторима спроведен. Вукова језичка реформа не може се посматрати као изоловани случај, а Бечки договор из 1850. године може се сматрати првим кораком ка стварању будуће Југославије.
О последицама: у Београду је пре две године на углу Палмотићеве и Улице Џорџа Вашингтона подигнут споменик Јернеју Копитару као израз срдачних српско-словеначких дипломатских и свих других веза. У Словенији је, за узврат, са истим образложењем подигнут споменик Вуку Караџићу. То је очигледна последица или незнања или несвести или спиновања суштине Вуковог наслеђа у Срба, јер како је могуће да се једна тако сложена политичка и културолошка појава која је представљала тек део шире аустроугарске културне политике сада сведе на српско-словеначку ствар? Копитар јесте био Словенац, Вук јесте био Србин, али обојица су спроводила политичку вољу Беча у културама својих народа, уз две напомене: Вуков и Копитаров однос је пигмалионски и Копитарова политика неким случајем није заживела баш у Соловенији. Је ли нам промакло да је и у Бечу, као и код нас, било обележено 200 година од рођења Вука? Зашто то Аустријанци обележавају, шта је њима Вук? Је ли нам исто тако промакло да је аустријска ОРФ телевизија била копродуцент једне од најпопуларнијих домаћих серија о Вуку Караџићу?
Споменик Јернеју Копитару у Београду
Најзад, јасно је шта смо изгубили Вуковом реформом (осамнаестовековну српску грађанску културу 480 књига), али шта смо добили? Вука од оправданих критика чува његово истински велико дело. Определивши се за народну културу (из које су, опет многи српски крајеви испали, југ Србије рецимо, али то је судбина сваке стандардизације), Вук је сасвим сигурно, из нехата, сачувао неке важне елементе народне културе, необичне елементе њене епике и њених изванредних певачких способности и неочекиваног богатстава. Ако следимо сазнања до којих је у својим истраживањима дошао Александр Лома, изложена у књизи Пракосово. Словенски и индоевропски корени српске епике (Београд: 2002) суочићемо се са необичним али узбудљивим сазнањем да народни језик у својој дубини баштини тако старе културне обрасце, старије од Рамајане (овде). У том смислу Вуков учинак није лош. Осим тога, Вукова језичка реформа за последицу има и то да елементарно образовани Србин може разумети језик високо образованих представника свога рода. Средњошколац може читати и разумети Политикин Културни додатак, што често није случај у другим културама. Средње образовани Немци понекад не могу разумети високи стил њихових врсних интелектуалаца. Српска култура је у том смислу компактнија и упућенији смо једни на друге, али није ли то уједно и мана коју смо добили Вуковом језичком реформом? Јер, целокупна српска култура остала је заглављена на нижим нивоима својих потенцијала. Питања су, како ствари стоје, веома сложена и бесконачно занимљива.
Ко се определи да прочита ову пребогату и врло инспиративну књигу, имаће и то задовољство да кроз Хрестоматију стекне непосредан увид у садржај неких од 480 заборављених дела јер се професорка Татјана Суботин потрудила да нам ту литературу приближи преводом низа дела на савремени српски језик. Кога занима шири рад, личност и наслеђе Мирослава Јовановића, о томе се може обавестити из исцрпног поговора Милоша Тимотијевића, музејског саветника Народног музеја у Чачку.
О промоцији књиге погледати још на сајту Службеног гласника (овде).
Život nalikuje kratkoj priči. Apodiktičkoj nedvosmislenosti puke egzistencije. Nalik čoveku. Onom preko puta i onom koji je tek na putu.
Prema mitu ne samo biblijskom,prvi ljudi su bili ne samo božja deca nalik njemu, besmrtnom i savršenom, tvorcu neba i zemlje, mora, okeana, reka, zvezdanog sistema, viđenog i neviđenog. Prvi zapisani i nađeni dokumenti su u stvari kratke priče sakupljene na jednom mestu u jednoj obimnoj knjizi. Bhagavat Gita, Priče iz hiljadu i jedne noći, Zen koani, Sveto pismo… čak i narodni kuvar. Sabrana dela Dostojevskog, Tolstoja, Andrića… Sabrana dela bilo kog pisca, bilo kog čoveka, recimo zemljoradnika, uvek su mnogo obimnija kada se zapišu i objedine u obliku reči, naročito pisane. Na jednom mestu. Mestu koje može zadobiti i oblik knjige u slikama nazvane strip. Strip pripovetka. Short stories. Doslovno – kratka priča. Malo istraženog fenomena i lica stripa, čak i od strip dušebrižnika, kako ja uobičavam da ih nazivam. Budući da takozvanih kritički orijentisanih i formiranih teoretičara stripa još nema. Odnosno ja, autor stripa, još nisam imao čast da ga do dana današnjeg upoznam posredstvom pre svega dela njegovog na osnovu relevantnosti njegovog uvida u esencijalne probleme prirode stripa.
Malo je mnogo. U malom, kratkom delu, upotrebom bitno manje reči nego u obimnom delu romaneskne forme, autor je uvek prinuđen da koristi mnogo probranije i pažljivije izabrane reči i rečeničke sklopove. Promišljenije, istančanije, sofisticiranije… zagonetnije. One koje ne brbljaju kao na ulici provincijskog i urbanog miljea. Koje ne podražavaju previše prozni jezik ulice, i koji često pronalaze sticajem formalnih svojstava kratkoće i sažetosti forme, poetičniji jezik mnogo bliže samoj prirodi jezika stripa. Filozofije čak. Ezoterije, Sna. Jezika svojstvenog snu.
U malom sneva ono veliko, možda ono beskonačno. Najsveobuhvatnije. Nesaznatljivo. Ono čijom matricom smo određeni, opredmećeni… Neminivno tako mora biti i sa stripom, ali ne bilo kojim, već pre svega onim koji se od samog svog postanka obznanjivao u obliku kratke forme. Danas imenovan pojmom kratke priče. Pripovetke. U većini tiražnijih novina i kasnije časopisa igrao je ulogu dodatka u odnosu na kolumne plaćenih žurnalista koji su često za strip pisali nešto nalik scenariju. Nalik sinopsisu koji je služio najpre kao potka za virtuozne crteže obično perom i tušom realizovanih. Ali comiks se još nije imenivao kao short stories, kratka priča, odnosno pripovetka. Sve do šesdesetih i polovine sedamdesetih godina dvadesetog veka, i pojave strip časopisa ili ponekad samo časopisa kada je definitivno zadobila svoj legitimitet. Postbuntovničke šesdesetosmaške su bile posebno prepoznatljive i po tome što su na tadašnju strip scenu iznele formu takozvanog strip albuma uglavnom u tvrdom povezu po svemu nalik knjizi i kratku priču koja je prema svojstvenoj joj prirodi naglašavala ideju, misao, poruku, kritiku, poeziju… Junaci su odjednom dobili irelevantnu ulogu, a često su bili ismejavani kao na primeru (Tintina), zamotani u persiflatično ruho… Na tadašnjim naslovnim stranama dominirale su vrlo neočekivana dizajnerska rešenja i stripski netipične ilustracije i vinjete a umesto naslova najnovijih epizoda strip serijala imali smo imena poznatih i nepoznatih autora, među kojima je bilo i mnogo mladih neafirmisanih žena čija poetika se u mnogo čemu razlikovala od dominatne muške… Neafirmisanih buntovnih mladih ljudi, uglavnom iz Francuske, Belgije (domaje stripa) ,Italije i Španije. Pre svih, Francuske, jedne od retkih ako ne i jedine zemlje na svetu čije je ministarstvo za kulturu ulagalo u strip. Osim u oblasti stripa, postmodernističko doba iznedrilo je i mnoga tipično autorska ostvarenja u oblasti filma, muzike, slikarstava, književnosti, teatra… životnih stilova. Bilo je to, prema mišljenju mnogih uglednih mislilaca i teoretičara kulture i društva, poslednje doba u novijoj istoriji sveta, kada se sam sistem na kojem počiva društveni poredak dovodio u pitanje.Takozvani životni standard je bio na zadovoljavajućem nivou ne samo u Francuskoj već i u većem delu Evrope, ali se u medijskom prostoru sve predstavilo kao problem koja se najpre odvijao na socijalnom nivou; Ipak površnom planu kulturnog, političkog i duhovnog zbivanja.
Kontrola s pravom pobunjenog sveta iskazana je na intrigantan i lucidan način i na primeru Mebijusove kratke priče (pripovetke od 7 tabli, strana bez teksta) “Rock city”. Glavni protagonista ove priče namerno je odlučio da se liši života skokom sa oblakodera,ali pošto je ubrzo uhvaćen u specijalno za njega i slične njemu konstruisanu mrežu, ubrzo je priveden nadležnim vlastima koje nad njim obavljaju lobotomiju i reanimaciju kojom ga uskoro vraćaju u normalno nimalo pobunjeno stanje. Ono koje nikoga ne uznemiruje. Za one koji svakog dana konzumiraju televizijske sadržaje najraznovrsnijih saadržaja i žanrova među kojima su i oni muzičkog. Na koncu storije, na jednom od najpopularnijih TV-kanala gledaoci sa neskrivenim zadovoljstvom uživaju u najnovijem hitu sadašnje muzičke, rok zvezde u drugom za njih pažljivo skrojenom imidžu, dojučerašnjem buntovniku bez očiglednog razloga.
Svaka pobuna (ili revolucija) je već nadgledana i kontrolisana od strane nadležnih organa upotrebom budnih očiju medija koji je nakada davno bio ljudsko-božansko biće. a u vremenu nazvanim modernim- tehnologija.
Od tada do danas, kratka strip priča prešla je svojevrstan put evolucije od imidža nazvanog buntovničkim (revolucionarnim?) do imidža predstavljenog mehanizmima digitalnog tržišta kao nebitnog,neprivlačnog i ogromnoj većini irelevantnog.
Strah od smrti u obliku kratke priče prometnuo se vremenom u virtuelno-nestvarno-bekstvo u obožavanje duge priče.
IZVANKULTURA U NASTAVCIMA
Može li nešto biti izvan kulturne matrice? Izvan tela kulture? Naravno ne može. Ono što bi bilo izvan kulture, bilo bi ono nemoguće. Nevidljivo. Nalik licu stripa, na primer.
Strip je, jasno mi je konačno, ono nemoguće. Nepostojeće. Neostvareno. Nemišljeno. Neosvešćeno. Nesaznato. Neetablirano. Isprano. Novcem Zaprljano. Zagađeno. Sklonjeno. Spaljeno. Nestvoreno, Zamućeno. Tobož jasno. Zabavno. Atraktivno. Bezopasno, Ilustrativno, Svet mašte, Nestvarno, Skrajnuto…
Originalnost, kao apsolutna, nužno bi bila neprimećena. “Ne možete zamisliti goru kaznu, ako bi tako nešto bilo fizički moguće, nego pustiti čoveka u društvo, a da ga nijedan član tog društva ne primećuje“, pisao je svojevremeno Viljem Džejms. Mogu li ja strip biti nesrećniji? Ja koji sam toliko ulagao u slobodu kao preduslov smislenog postojanja svog sebstva. Smislom među smislom mnogih. Sanjao sam otvorenih očiju među retkim palim bićima ljudskim. Uvek sam među svetinom. Izdvojen iz gomile onih koji svoju snagu crpe iz nje. Koliko čežnji i neostvarenih snova među onim u čelik ostvarenim. U novac i fabrike i kapital. Među robovima raznolikih iluzija hodim i danas sam “zagledan u daljinu“. Naslov je jednog od onih strip ostvarenja koji nisu na vrhu top liste najprodavanijih.
Ja, Strip, sam postao roba. Zavisan najpre od tržišta. Ne svojom zaslugom tamo sam gde nisam. Pretvaram se da se slažem sa bolesnim od prosečnosti i normalnosti. Da mi nije do suza tamo gde se većina smeje i da mu nije do smeha tamo gde većina plače. Pretvara se da se ne pretvara da mu smeta prosečnost „dobrih” i „loših“. Da je Neko ko je igrao ulogu Nikog silom prilika. Neko ko se potpisivao imenom za koje nije verovao da je njegovo, ali koje ipak nastojao da ga, iz table u tablu, iz stripa u strip, ipak zavoli. Iz samo njemu znanih razloga. Medijskom slikom unižen, neshvaćen, naizgled voljen i ograđen provincijskom psihom gomile. Neko ko se neprestano žali da ne može da diše u lokalnoj močvari dakako ustajaloj. Od predrasuda, unapred progutanih slika, hrane osrednjih, predvidljivo unakaženih bolešću zvanom normalnost. Unakaženih postojećim obrascima palanačke smrti svake lucidnosti. Nemogućnosti svog raznolikog postojanja. Svoje neostvarenosti. Neko ko piše crtanjem i vice versa. U svetu lažno živih. Tobož budnih. Ljubaznih i punih razumevanja. Nasmejanih. Zaljubljenih u život. Ili u ono što se tako naziva. Pretvara se da nije koji jeste od kada zna za sebe.
Dati se književnosti u Kišovo vreme bilo je već suludo. Dati se stripu, njegovoj prirodi, u digitalno vreme jeste potpuno nezamislivo. Teško, retko, nezahvalno. Da to ne bi bilo, mora se, čak i ono, potčiniti, prilagoditi poznatim okvirima. Za sve fenomene originalnog već je ustanovljena scena ili platforma. Prigodni kanal koji može biti čak i sa nalepnicom avangardnog. Pripremljenom već na aktuelnim lokalnim akademijama i fakultetima. U skladu sa čitavom strukturom društvene hijerarhije, standardizovane okorelosti umetnosti ili kakofonije pod maskom tolerancije i slobode izbora.
Strip autori preinačeni u najamnike nisu ni avangarda ni alternativa ni meinstrim kulturnog establišmenta. Često, suviše često, nisu čak ni fusnota pop kulturnog vokabulara. U svetu digitalne estetike i etike i status fusnote kulture postao je teško dostižan.
U kulturi kao „odvojenoj sferi”(Gi Debor) strip kao odvojena sfera odvojene sfere možda jednog lepog dana u nekoj imaginarnoj budućnosti dobije tu čast da postane deo odvojene sfere. Za to vreme ostaje mu da i dalje igra ulogu teorijski neosvešćenog fenomena izvankulture. U nastavcima.
STRIP U TEHNO-LOGORU
„U stvarnosti, milje koji se malo po malo stvara, jeste u početku univerzum mašine, urbani univerzum. Ali to je još uvek sasvim površno. Sama tehnika je postala milje, u najpotpunijem smislu reči. To jest, ona sadrži mogućnost življenja, usmerava naše živote, ona nas potpuno okružuje i primorava nas da je spoznamo pre nego što spoznamo bilo šta drugo.”
Žak Elil: „Carstvo besmisla“
Sa napretkom tehnike i tehnologije, čovek prilagođavanjem na nju neminovno gubi dušu, ono metafizičko u sebi. Često gledam slike nastale pre revolucije industrijske. Gledam i ne mogu da se otmem utisku, kojeg sam danas posebno svestan, da je slika, čak i ako je nevešto izvedena, imala to volšebno svojstvo, uglavnom nemušto objašnjeno – svojstvo duše. Prema čijim obelžjima prepoznajemo ljudsko biće u vremenu pre revolucije industrijske. Možda zato što je duša bila „Bogom dano” svojstvo čoveka. Imala je mesta za svoj elegantno nesaznatljiv ples. Nije bilo masovno neodoljivih kradljivaca njenog neotuđivog prostora i predavanja čarima izumevanja ne/opipljive stvarnosti nestankom stvarnosti prve. Elektrifikacijom sveta, koji do tada znao samo za svetlost vatre, sunca, meseca, zvezda, sveće i lampe, kao i za svetlom kojom je, prema predanju, izabrani među ljudskim mnoštvom bivao ozaren milošću Božjom, stvarala se civilizacijskim procesom glad za ispunjenjem obasjanog uličnim osvetljenjem.
Umetnost drevnih vremena (primordijarna,crtačka… ) izgleda da je uvek imala sakralna svojstva. U skladu s njom vidim i istoriju stripa, delo strip autora, koje čitam najčešće ovim sažeto opisanim ključem. U ritualu čitanja, najpre, iščitavam strip ne previše mišljenim među jezicima najčešće mišljenim.
Tamo gde je masovnost – psihologija gomile – tamo je i laž. Privid stvoren obmanom. Tehnologijom za fabrikovanje laži. Elektronski mediji na čelu sa televizijom brzo i lako su preoteli pažnju čoveku gomile, pripadniku stada, danas tehno stada, ne samo pažnju stvaranu vekovima unutar tradicijom brušenih vrednosti i verovanja, nego i dušu. Metafizičko ja stvarano vekovima u kulturama koje su znale jedino za pismo piktogramsko.
Da biste prodali strip danas, morate najpre da se prilagodite tehno-svetu bez duše. Taj svet, tek pod tim uslovom, može vas prepoznati i prigrliti na svoje hladno srce. I pružiti vam osećanje ispunjenja. Hranu koja osnažuje vaš lepi ego. Kupiće vas, jer vi sebe ne videte toliko kao autora od koga ili kroz koga govori sve ili sveto, moguća celina koja je istina… koliko kao posledicu vulgarno materijalističke kulture, baš takve koja mrzi na dušu istine. U takvom poretku sve pa i strip – u svetlu pop kulture – neophodno je po svaku cenu neupitno održati u svesti nekritičke i zato konzumatorske većine. Najpre podeliti na žanrove: western – Naoružani pretežno mladi i lepi junaci na konjima; kriminalistilki – detektivi sa pištoljčinama u rukama; heroic fantasy – poluobnažene zavodljive i emancipovane (od čega?) heroine sa mačem; science fiction –monstrumi, vanzemaljci, svemirske letilice i naravno svuda odrubljene glave, krv koja, pod velom gotovo svih žanrova, lipti na sve strane; romantic comedy – lepuškasta amerikanka uglavnom malih (ali naravno lepih grudi), uglavnom zaposlena, zauzeta, emancipovana (od čega?) zaljubljuje se, kao po nepisanom pravilniku za ne samo američke žene, u obično takođe zaposlenog i prezauzetog muškarca 5 do 10 godina starijeg od nje, veća razlika u godinama je nesumnjvo znak bolesti, zar ne? Ljubav, pogotovo ona, ima granice… Izdavačima i konzumatorima, nadaju se možda će, nadaju se, ovakav artikl, biti koliko – toliko, isplativ. Što je u ovom postkapitalističkom korporativnom tehno-logoru na koncu ipak najbitnije. Dehumanizovane okolnosti postindustrijskog doba oblikuju i formiraju želje i potrebe dezintegrisane pseudo individue. Kada se dete od malih nogu podvrgne sub modo (pod uslovom) tehnici kako bi na vreme zavolela (introjektovala) ono što se upravo mora, onda će sve kasnije, kad „odraste“, ići kao podmazano. Kada uspešnog u industriji muzičkoj novinar jednog dana bude pitao „kako je uspeo“, on će, poput Brajana Adamsa odgovoriti: „ja sam imao sreće.“ Kao što će i strip crtač na slično pitanje odgovoriti slično.
Zašto bi i kako baš on, strip, ostao izvan igre; čisto, nedodirnuto ostrvo u moru laži?
Prvi sam koji bi iskreno voleo da je baš on, strip, okružen morem laži svog od digitalnih proteza (privida i obmane), ostao nedodirljiv u svom toplom zaštićenom gnjezdu. Uistinu bih voleo da je tako i da je ovaj sažet napis neubedljivo zasnovan. Voleo bih da nisam ništa shvatio, video, razumeo. Voleo bih da sam slep,gluv,nesvestan. Konačno bih bio srećan. Nasmejani optimista (malčice pospanih očiju, duha i uma) koji traži, ako ga već nije našao, gazdu da ga zaposli, kako bih se u njegovim i svojim očima osećao vrednijim. Poslušnim članom društva poslušnih.
Пре неколико недеља из штампе је изашла књига Александра Гајића, научног саветника Института за европске студије, Крст и круг, посвећена анализама цикличних теорија историје. Доносимо део поглавља у којем се Гајић бави капиталним делом Освалда Шпенглера.
Освалд Шпенглер, рођен је 29. маја 1880. године у Блакенбургу, у централној Немачкој (војводство Брунсвик, у близини планина Харц) као друго од петоро деце (старији брат Бернард умро је убрзо након рођења, док су сва млађа деца биле сестре). У Освалдовој десетој години породица Шпенглер се сели и Хал, универзитетски град, где он завршава гимназију. Већ у том узрасту Освалд показује јасна интересовања за класичне језике и математику, као и за уметност (поезију, музику итд). Под великим је утицајем Гетеа и Ничеа. Студирао је на више универзитета (Минхен, Берлин, Хал) где је узимао разноврсне курсеве (математика, философија, историја, језици), али без икаквог јасног усмерења ка једном научном пољу или дисциплини.
Први покушај стицања докторског звања завршен је 1903. године неуспехом (уз образложење да његова теза о метафизичким основама Хераклитове философије „мада оригинална, нема довољно фуснота”). Због овог неуспеха му је трајно измакла академска каријера. Следеће године, из другог покушаја, Освалд Шпенглер је одбранио тезу о Хераклиту, а затим и другу дисертацију из биологије („Развој органа вида у вишим подручјима животињског царства”), чиме је стекао квалификацију предавача. Радио је као професор у реалним гимназијама, кратко у Сарбрикену и Диселдорфу, а потом у Хамбургу (1908–1911) где је предавао природне науке, математику и немачку историју.
Након смрти мајке Паулине 1911. године (отац је умро 1901), Освалд Шпенглер стиче наслеђе довољно да води скроман живот. Он напушта рад у гимназији и сели се у Минхен да би се посветио писању свог животног дела. У Минхену, Освалд води усамљенички живот, прибављајући додатне приходе држањем приватних часова и писањем за популарне часописе. Када је 1911. године почео да ради на рукопису из којег ће настати Пропаст Запада, толико је тешко састављао крај са крајем да није поседовао ни једну књигу.
За три године први део његовог magnum opusа био је мање-више написан, баш у тренутку када је избио Први светски рат. Шпенглер у лето 1914. године, доживљава снажне личне ударце: због срчане мане одбијен је на војној регрутацији, док издавачи, листом обузети ратном еуфоријом, не показују интересовање за објављивање његовог рукописа. Тек почетком 1918, последње године рата, он проналази издавача. Невероватан успех његове књиге у року од свега пар месеци као да је представљао заслужену награду за претрпљено чекање.
Већ следеће, 1919. године Шпенглер пише своју другу, краћу књигу (Preußentum und Sozialismus).Потом, на крилима свеевропског успеха, пише и други део књиге Пропаст Запада,који завршава 1922, а публикује 1923. године. И она доживљава бурну рецепцију.[1]
Иако изразити конзервативни мислилац који слави пруски менталитет (оличен у дисциплини, дужности и оданости ауторитету) и непријатељ Вајмарске републике, Шпенглер је годинама јавно износио свој крајње неповољан став о нацистима које је сматрао изданком уличног лумпенпролетеријата и бесловесних маса (називајући их подсмешљиво „пролет-аријевцима”). Нацистичкој расној доктрини, Шпенглер се отворено изругивао, док је Хитлера видео као хистеричног демагога који није прави херој, онај који је потребан Немачкој, већ тек глумац херојства (називао га је „крештавим тенором”). Током тридесетих година, Шпенглер је успео да се поново запосли, овог пута у Ничеовом архиву којим је руководила Елизабета, сестра славног философа.
Године 1935, згрожен нацистичким покушајима банализације и фалсификовања Ничеовог учења, Шпенглер подноси оставку на радно место у Ничеовом архиву и повлачи се у усамљенички приватни живот. Приходи од књига омогућују му да напокон почне да ужива у својој прикупљеној библиотеци у којој припрема грађу за нове књиге. У часовима одмора он се окреће слушању Бетовена и читању Молијера и Шекспира. Планинари обронцима Харца у родном крају. Дана, 8. маја 1936. године, у педесет и шестог години живота, удара га инфаркт са фаталним исходом.
Основe Шпенглерове морфологије култура
Осмишљавајући свој морфолошки приступ историји култура, Шпенглер је био убеђен да је на трагу открића које ће донети „коперникански преокрет” у поимању историје: уместо „птоломејског”, европског прогресивистичког приступа који историју види као линеарни пут од старог, преко средњег до новог века, он је заступао становиште које је разбијало ову шему у корист полицентричне историје култура. Према Шпенглеру, све културе се развијају у оквиру животних циклуса („историја света је историја култура”). „Суштина овог обрта састоји се у увођењу појма истовремено, дисконтинуирано и изоловано, уместо дотадашње једноставне праволинијске прогресије. Шпенглер је дао решење према којем све велике творевине и облици друштва, привреде, политике, науке, уметности и религије настају истовремено у свим културама, али се тако и завршавају и нестају. То управо значи да унутрашњој структури једне потпуно одговара структура свих осталих и да нема ни једне појаве од суштинског значаја, у историјској слици једне културе, које не би било могуће наћи и у свим осталим. (…) Када Шпенглер налази да се у старом веку могло наћи једно развиће које потпуно одговара нашемсопственом,[2] западноевропском, његово схватање о друштву и историји показује се као цикличко и он се недвосмислено прикључује оној историјској свести која почива на уверењу да је број облика светско-историјских појава ограничен, да се векови, епохе, ситуације, личности по типу понављају.”[3]
Методу за морфолошко проучавање култура Шпенглер је пронашао код Гетеа и Ничеа („од Гетеа имам методу, од Ничеа начин постављања питања”),[4] док његов философски оквир потиче из немачког романтизма извученог из Фихтеове адаптације Канта. Материјални, механички свет феномена проучавају природне науке, објективно и помоћу експеримента. „Шпенглер одлази најдаље, тврдећи да је ’наука’ о природи (сам Шпенглер ставља наводнике) касни и пролазни феномен, који припада јесени и зими тих великих животних токова (тј. култура) и да она живи само неколико векова (…) као и да се у току тих векова њене могућности најзад исцрпљују. (…) Тиранија разума коју ми не осећамо зато што сами представљамо њен врхунац, јесте у свакој култури епоха на размеђу између човека у пуној снази и старца. (…) Њен најјаснији израз је култ егзактних наука, дијалектике, доказа, искуства, узрочности (…) егзактна наука иде у сусрет самоуништењу.”[5] Постојање је основни, динамички вид живота, а биће је секундарни, изведени и статични начин посматрања. Живот и историја не могу се посматрати другачије, већ уз помоћ осећања, интуиције и имагинације, а пре свега помоћу уочавања симбола. За Шпенглера историја је сагледавање, за разлику од природе која је сазната.[6]
Прави метод за изучавање живих, појавних облика-организама је аналогија. Све што живи, од јединки до виших видова постојања, пролази кроз развојни органски ритам – кроз фазе рођења, раста, зрелости, старења и умирања. Када Шпенглер употребљава термин „крв” он нема расну или расистичку конотацију, већ означава живот као отеловљени унутрашњи развојни смисао (нпр. неко становништво различитог порекла, постаје „раса”), када усвоји уједињујућу идеју водиљу свог живљења. Због тога, он нпр. каже да нису арабљанску културу створили Арапи, већ она Арапе.
„Шпенглер полази од светске историје као од процеса вечитог обликовања, чудесног настајања и нестајања и везује ту динамику за органске облике, за културе као жива бићанајвишег ранга.” Дефинисана као организам, као „прафеномен” свеколике прошле и будуће историје, свака култура, према Шпенглеру „има своју историју која је остварење онога што је њена могућност…Сада наместо људске историје ступају културни кругови, а историја човечанства постаје празна реч. Оно што остаје јесте историја једне културе и заједничке аналогне фазе развоја. Не остаје математика, већ математике, не број по себи, већ неколико светова бројева.”[7]
Према Шпенглеру, високих култура које се циклично смењују (пролазећи кроз органски ток рађања, раста, зрелости/испуњења, опадања и смрти), има осам: вавилонска, египатска, хинду, кинеска, мезоамеричка, класична (античка), арабљанска (магијска) и западна (фаустовска). Јужноамеричку (перуанску) културу Шпенглер није убрајао у високе културе, док је за руску (коју, према његовом мишљењу, најбоље изражава „православље Достојевског”) сматрао да је млада, у фази свог уобличавања.
Свака од ових култура садржи сопствено виђење простора које произлази из његовог „прасимбола”, онога који изнутра уобличава њен идентитет и утиче на сваки њен израз. „Египатска душа” себе види како се креће уском стазом живота како би досегла коначни свој суд, своју судбину. Кинеска култура живот види као пут (тао) који није одређен нужношћу, већ је само под утицајем пријатељске природе. Класична античка култура израста из „прасимбола” присуства у садашњости, блиске затворености, дефинисаности. Магијска, арабљанска култура за свој прасимбол има „свод”, пећину – кроз коју се неизрецивост божанства спушта и делује на тварни свет. Западна, фаустовска култура – она које је настала у 10. веку у европском средњовековљу – проистиче из експанзивне „жудње за бескрајем” услед безграничне усамљености трагичне западњачке душе.
Високе културе су самосвојне и изоловане; између њих нема суштинског прожимања и преношења стварног искуства и знања, већ само делимичног преношења форми, спољашњих утицаја. „Све културе, изузев египатске, мексичке и кинеске, стајале су под туторством старијих културних утисака; страни елементи појављују се у готово сваком од тих обликованих светова. Фаустовска душа готике, вођена већ арабљанским пореклом хришћанства у правцу страхопоштовања, зграбила је богату ризницу касноарабљанске уметности.”[8]
Поред периферног преузимања културних форми које се потом превреднују у складу са оригиналним импулсима произашлим из „прасимбола”, Шпенглер уочава и процесе културних „псеудоморфоза” – случајеве у којима форме једне културе, споља наметнуте, притисну другу културу не дајући јој да природно израсте из свог „прасимбола” и слободно се развија и расте.
Шпенглер дужину животног циклуса једне културе одређује у распону од 1.000–1.300 година, већ у зависности од своје посебности и вештине ношења са проблемима из фаза опадања. Тако је, према Шпенглеру античка култура трајала од 900. године пре Христа до 100. године по Христу, арабљанска почиње свој живот у првом веку и траје до (око) 1200. године, док западна, фаустовска култура настаје половином 10. века и требалао би (отприлике), да постоји до 2200. године.
Када свака култура иживи и прође свој стваралачки зенит, њене стваралачке способности постепено опадају и она на крају умире. Период културног опадања Шпенглер види као прелазак културе у цивилизацију, коју дефинише као крајње и највише вештачко стање у којој живи припадници једне ослабљене културе. Неумитни прелаз из културе у цивилизацију Шпенглер аналошки проналази и у 4. веку пре Христа у антици, и, почетком 19. века, на Западу, у време Наполеонових ратова. Тада, уместо унутрашњег бујања које престаје, преостаје још само експанзивна тежња ка спољашњости. Цивилизацију сачињавају окоштале форме без креативног полета, оне које само успоравају декаденцију оличену у бројним процесима: кризама, ратовима, у расту мегаполиса који исцрпљују земљу и њене преостале виталне потенцијале. Западно „доба ратујућих држава” почиње са Наполеоном. „Оно што карактерише наполеонизам је одлучујућа улога војске и амбициозних појединаца. Али борбе („зараћених држава”) још имају неки виши смисао, оне одлучују не само судбину победника и поражених, него кретање културе, односно генерација после њих. До периода цезаризма сви ови сукоби су разјашњени, а размирице и борбе које ће уследити, не одређују ништа друго до расподелу моћи – свашта се дешава и ништа се не догоди.”[9]
Огромне армије увек су спремне на поход, флоте се стално обнављају; непрестано постоји надметање у опреми, спремности, бројевима, техници. Први век овог динамичког, фаустовског облика „ратујућих држава”, завршава се светским ратом. Шпенглер ни на овом месту не оклева да предвиђа наредна дешавања и каже да ће, пошто је принцип опште војне обавезе превазиђен, бити уведене мање, професионалне војске. „Доба ратујућих држава” ће се наставити, у ратовима ће учествовати цео свет, сви континенти. „Велики светски градски центри моћи располагаће по својој вољи мањим државама, њиховом облашћу, њиховом привредом и људима – које ће постати провинција, објекат, средство за циљ.”[10]
Период цивилизације је доба владавине новца и његових полуга моћи, међу којима Шпенглер идентификује и демократију. Новац влада хаосом, јер у њему профитира. Житељи цивилизација постају бездушни, обескорењени, безбожни, који само иште „хлеба и игара” све док се цивилизацијско здање не сурва, а ове масе се претворе у фелахе – потомке одумрлих култура. Повратком народа у безисторијско стање, културни круг се затвара и све почиње из почетка.
Пре коначне пропасти, цивилизација доживљава фазу своје позне стабилизације – „доба Цезара” који ће солидификовати позно империјална здања најмоћнијих држава једне позне цивилизације. Ова фаза започиње отпором „моћи новца” и огледа се у повратку моћи културног прасимбола. Отпор се постепено претвара у двобој: сукоб у коме „крв”, то јест живот, виталитет, постепено надјачава новац. Победа виталитета се очитава у успону Цезара, вештих војних заповедника и политичких демагога који опчињавају масе својим успесима. Успону цезаризма допринеће политички хаос унутар и између држава. „Цезаризмом се назива начин владавине који је, упркос државно-правној формулацији, по својој унутрашњој суштини ипак потпуно безличан. Сасвим је неважно да ли Август у Риму, Хоанг Ти у Кини, Амозис у Египту, Алп Арслан у Багдаду заодевају свој положај у старинске називе. Дух свих тих облика је мртав. И зато су све институције, ма колико их они брижљиво одржавали, од тог тренутка остале без смисла и без праве важности. Важност има једино сасвим лична власт коју врши Цезар или неко способан уместо њега. То је повратак из света савршеног по облицима у примитивност, у космичку безисторичност. Биолошки периоди времена опет заузимају место историјских епоха.”[11]
Велики и енергични појединци ће се у хаосу издићи до власти у исцрпљеним друштвима и, након низа сукоба и преврата, донети какав-такав „универзални мир” који ће масама омогућити периоде мира и жељене стабилности. Ову позну фазу једног културног циклуса карактерише повратак ауторитета и секундарне, „нове” религиозности – то јест покушај повратка културним изворима и старим симболима вере како би се на тај начин одагнао неизбежан крај. Шпенглер прогнозира да западна цивилизација улази у ову фазу на почетку 21. века и да ће она трајати још око две стотине године, када очекује смрт фаустовске културе.
Освалд Шпенглер се не зауставља само на одређивању епохе опадања и завршетка западне цивилизације, већ прогнозира успон нове, млађе и виталне културе у Русији, која се, упркос псеудоморфолошким наслагама западне цивилизације, налази у својој раној, креативној фази уобличавања. Док се то не догоди, руски народ ће још генерацијама живети у ванисторијској равни, односно бити натеран да – упркос својој простој души, која се не уклапа у западне цивилизацијске форме – живи у вештачкој и лажној историји са својим бајковитим селима и неприродним, на силу подигнутим градовима. Раздор између Русије и Запада је дубљи од верског: он је културни, историјски. Због тога све разлике између западних народа и њихових националних култура чине се ништавним када се оне упореде са Русијом. Шпенглер је веровао да је дубина руске душе нешто што је потпуно изван поимања западног, фаустовског, цивилизованог човека. У првом издању првог дела Пропаст Запада из 1918. године, Шпенглер је на његовом крају додао и садржај другог дела који је тек требало да буде написан у наредним годинама, а за чије је завршно поглавља навео наслов „Русија и будућност”. Међутим, када је 1923. године жељно ишчекивани други део његовог животног дела угледао светлост дана, закључно поглавље о Русији је било изостављено. Остала је дилема да ли је – након свих предвиђања које је у свом magnum opusu изнео – намерно прећутано предвиђање о Русији било последица само његове несигурности да се упусти њено детаљније образлагање, или је преовладала Шпенглерова процена да ће ово ћутање (уз летимично указивање на самосвојност младе руске културе, попут казивања да је спаљивање Москве пред Наполеоном „моћни симболички акт примитивног народа”), снажније деловати него још неколико десетина написаних страница.
Featured image: Sfera Grande di Pomodoro (Wikipedia, Diego Baglieri, CC BY-SA 4.0)
[1] O. Spengler, Preußentum und Sozialismus, C. H. Beck, Munich 1920.
[2] О. Шпенлгер, Пропаст запада, Београд 1990, 65.
[3] С. Тартаља, Скривени круг. Обнова циклизма у филозофији историје, Удружење за политичке науке Југославије, Чигоја штампа, Београд 1998, 85.
Иван Ристић (Призрен, 1978), дипломирао је историју на Филозофском факултету у Нишу, а докторирао на Катедри за општу савремену историју Филозофског факултета у Београду. До сада је објавио преко двадесет научних радова из области савремене историје Југославије и Балкана у научним часописима и зборницима радова са научних скупова, као и научну монографију Милан Ракић у Софији (Чигоја, 2018). Пише песме, кратке приче и лирску прозу. Објавио је две збирке песама: Песме у (по)грешно време (Алма, 2018) и На рубовима сећања (Алма, 2019), као и књигу кратке прозе Минут до поноћи (Поетикум, 2020). Објављивао је у зборницима кратких прича. Живи и ради у Крушевцу.
ПРИЗРЕН – ИЗМЕЂУ ИСТОРИЈЕ, СИМБОЛИКЕ,
СТРАДАЊА И СЕЋАЊА
Писати о свом граду није ни тешко, ни лако. Није тешко, јер причу свога града свако носи у себи, од рођења до судњег дана. Многи је никада не испирачају, али је живе. Градови у којима смо рођени утиснути су као отисци у животе које живимо. Из њих носимо свој мали, интимни свет, који нам помаже да се носимо са ћудима великог света који је вечита непознаница. Али није ни лако писати о свом граду, јер је танана граница између приче о граду и приче о себи – потребно је да се прича о граду не претвори у отужну аутобиографију, у којој се преплићу сенке сећања, мириси носталгије и уздаси за “прошлим временима“.
Још је теже (и лакше у исто време), писати о граду као што је Призрен. Јер Призрен, с једне стране, у својим многовековним бисагама носи превише историје, превише великих и малих прича, истинских достигнућа и тешких трагедија; док ја, с друге стране, у својим бисагама носим превише сећања на њега. Материјала за причу ми није недостајало, ма у ком својству је причао – као историчар, или као Призренац; свеједно да ли исписујем ону „објективнуˮ, или само своју малу, „личнуˮ историју града.
Као неко ко је рођен у Призрену, у којем је провео значајан део живота (и увек му се радо враћа), није ми, дакле, било тешко да напишем причу о свом граду. Оно што, међутим, није било тако једноставно, јесте да тој причи – која не може бити лишена историјског приповедања, јер би онда сам Призрен био лишен свог бића, које свој смисао црпи управо из богате историје – додам личну ноту, да је обојим нијансама личних сећања, која не само да неће бити у супротности са приповедањем о оном историјском, већ ће је допунити, и читаоцу пружити једну интимну и емотивну историју доживљаја града и његовог страдања виђеног очима непосредног учесника који је, заједно са градом, проживљавао те несрећне дане. Иако то није прва несрећа, а сигурно није ни највећа, која се сручила на овај град под обронцима горостасне Шар-планине, Паштрика и Коритника, она је једина коју је аутор ових редова доживео и као личну трагедију, док је о осталим само читао у историјским књигама. Управо зато је за мене ова несрећа била највећа од свих. Када вам се бреме једне трагедије сручи на плећа, објекивност губи смисао, и потрага за објективношћу је само интелектуална егзибиција лишена значаја. Стога, ова прича не може бити лишена емоција, а опет, не би смела бити претворена у каљугу емоција – у патетично јадање и кукњаву недостојну људског бића, а посебно не једног Призренца, који на својим плећима осим бремена трагедије, носи и бреме славе свога града.
ИСТОРИЈА И СИМБОЛИКА
Има пуно случајева у историји и националним културама разних народа, када симболика једног догађаја, личности или града, надмаши стварне, историјске димензије њиховог значаја. Иако је несумњиво да град Призрен има значајно место у српској историји, како средњовековној, када је био једна од престоница Српског царства, тако и у нововековној, када је био једно од средишта српског националног рада и очувања идентитета у оквирима Османског царства у другој половини 19. и почетком 20. века; као и једно од средишта албанског националног покрета насталог у време тзв. Источне кризе (1875-1878) – ипак, после познатих догађаја на Косову и Метохији 1999. године, Призрен као симбол – „царски градˮ – заузео је посебно место у корпусу симбола националног идентитета, а са њим и националног пркоса код једног значајног дела српске јавности, нарочито међу млађом популацијом. Поклич „Догодине у Призренуˮ, постао је тако својеврсна „лозинкаˮ идентификације и препознавања, али и нека врста позива на отпор суровој политичкој реалности везаној за простор Косова и Метохије. Очекивано, овакав узлет града у симболичкој равни, прати неминовна комерцијализација, па ћемо силуете „царског градаˮ, лик цара Стефана Душана, који је постао најпрепознатљивија персонификација историјског значаја Призрена, као и позив „Догодине у Призренуˮ, видети утиснуте на многим производима свакодневне намене – од мајица, преко сувенира, до различитих делова модног аксесоара. Призрен је, често се може чути, постао „српски Јерусалимˮ, својеврсно место ходочашћа и окупљања, на чијем се имагинарном пољу води идентитетска битка између заборава и утапања у „политичку реалностˮ, с једне, и памћења, отпора и пркоса ненаклоњеним „овоземаљским силамаˮ, с друге стране, а чије је дубље укорењење у „косовском заветуˮ и традицији која се на њега наслања. Дакле, историјска и симболичка димензија овог града на крајњем југу Србије је неспорна, баш као и његово значајно место у историји не само српског, већ и албанског народа и Османског царства.
Призрен са својим многобројним средњовековним црквама, међу којима значајем и грациозном архитектуром предњачи Богородица Љевишка, задужбина краља Милутина, али и манастирски комплекс, царска лавра Св. Арханђела, у коме се налази гробно место највећег међу српским владарима – цара Стефана Душана – заузима посебно место у духовном и верском универзуму Срба и Српске православне цркве. Османско културно и верско наслеђе чини Призрен значајним и за муслимански свет – грандиозна Синан-пашина џамија из 17. века још увек доминира панорамом града. За Албанце је Призрен, такође, “историјско средиште“: у њему је основана тзв. Призренска лига, организација која представља врхунац албанског националног препорода у 19 веку. Све ово, историју и културу Призрена чини разноврсном и испреплетаном, препуном супротности, али и нужне коегзистениције различитих полтичких, верских и култруних утицаја; чини је комплексном и готово несхватљивом за неког ко није живео у том шаренилу вера, језика и култура, полтичких супротности и нужних облика суживота различитости – на тој живој позорници историје. За Призрен се може рећи да је био, а делом је то и остао, историјски и етнографски “музеј“ на отвореном – са свим својим рутинама живота и обичајима – од оних верских свију присутних вера, до оних за време пијачних дана… Просторно не тако велик, ушушкан у својој котлини између планина, набијен животом, бучан и са свим својим оријенталним градитељским одличијима, мирисима и укусима – Призрен је био врело живота које је носило печат посебности у не тако лакој косовско-метохијској стварности.
Често се, у разговорима о Призрену, сусрећем са дилемом мојих саговорника: чији је то град? Српски, албански или турски? Муслимански или хришћанаски? Да бих им дочарао или приближио одговор, предложим им једну једноставну интелектулано-визуелну игру: узмите, кажем им, једну фотографију ширег центра Призрена, па направите две њене копије. Са прве копије, уз помоћ фотошопа, избришите сво оно што припада српско-православном наслеђу – цркве и црквице, најстарије градско насеље Поткаљају, знамениту Призренску богословију… Са друге фотографије избришите све оно што припада османско-муслиманском наслеђу: џамије, чесме, куће у оријентално-османском стилу, хамам… Видећете да је Призрен то што јесте само на првој фотографији. На друге две не да то није исти град, већ су то две безличне, исподпросечне и досадне вароши. Дакле, без обзира на етно-политички мотивисана неслагања о припадности града, у културном, цивлизацијском и универзалном контексту (јер је национални контекст увек партикуларан и помало скучен и “себичан“, што га никако не дисквалификује, већ га чини само једним од могућих оквира гледања на свет), Призрен је свачији – прво припада онима који су рођени у њему и деле све његове вредности, и пре свега његов историјски “шарм“ који је, а у то можете веровати на реч аутору ових редова, један посебан доживљај света; даље, припада онима који у њему живе; али и онима који су га заволели из неких својих разлога. Као и сва места у којима се сусрећу и укрштају културе и цивилизације, без обзира на искључивости и фанатичности на које увек и свуда можете наићи, такав град припада свима. Он је и православни – хришћански, али муслимански – оријентални град. Једино такав он је то што јесте – бисер међу градовима, којег је и један велики владар изабрао за своје вечно боравиште, и своју моћ симболично пројектовао кроз своју задужбину – највећу и најлепшу владарску задужбину на нашим просторима, од чије су надалеко чувене и слављене лепоте до наших дана остали само трагови. И Призрен, тако, као да оличава оно неписано правило да величина и трагедија иду „руку под рукуˮ. Баш као што Јерусалим представља „средиште светаˮ зато што је у културном и цивлизацијском средишту и, културно и цивилизацијски, не припада никоме, јер је светски град – док га политика дели, културе га чине јединственим – тако и Призрен у овом нашем малом, балканском „светуˮ, припада свима који деле његов дух и начин живота.
СТРАДАЊЕ И СЕЋАЊЕ – ДАН КОЈИ НИСМО ПРЕЖИВЕЛИ
Тог 12. јуна 1999. био сам сведок и учесник исписивања тужних страница историје града – егзодуса Срба из Призрена после хиљаду година присуства на том простору. И све то пред очима међународне заједнице – оних великих, најмоћнијих. Урлање разјарене гомиле, лупање по возилима препуним избезумљених људи, уплакане деце и беба које спавају у наручјима мајки, баба, тетки… Псовке, увреде… Али, нисмо били уплашени, нисмо имали времена да будемо уплашени или тужни, јер нисмо ни били потпуно свесни онога сто се догађа. Туга је дошла касније…
Животи су на брзину били спаковани у торбе, кесе, џакове…
-Понеси оне фото-албуме, остави шерпе, купићемо нове…
-Немој да заборавиш документа и дипломе…
-Спакуј оне књиге са полице поред кревета… (Ма, какве књиге, нема места…)
И тако… Како спаковати живот, а да заузме што мање простора у гепеку аутомобила или приколици камиона?
-Пожури, војска је већ кренула, излазе из града…
Дуга колона возила, људи плачу, теше се, неки се смеју и збијају шале од муке, храбре једни друге: „Ма не може ово дуго да траје… Неће нас Слоба продати…“
А она гомила урла још гласније… „Шкиње, шкиње (свиње, свиње)…“ Погледи пуни мржње с једне, и пркосни погледи с друге стране. Сусрећу се и секу као две дивље реке које улећу једна у другу, и творе неку трећу, мутну, прљаву и бесну реку, која носи сав талог историје, политике, лажи и обмана, крви, херојстава и злочина.
Отшкринемо понекад улазни отвор на приколици у којој се нагурало нас петнаестак. Гледамо припијени једни уз друге… Остају за нама збијене куће Призрена, уске, кривудаве улице, а спарно летње поподне жути се разливено испод Каљаје и Цвилена, као просуто врело уље… О знојаве вратове лепе се досадни инсекти. Њима је свеједно, они су увек у неком егзодусу. Кроз тај малени отвор назиру се само висока минарета џамија, док су сребрне куполе чувених призренских цркава већ изван видика. И школе, паркови, уличице, клупице, чесме, ћевабџинице, надалеко познате призренске посластичарнице… Све се пред нашим очима топи у оном врелом уљу летњег дана…
После неких пола сата колона, која се креће путем ка Сиринићкој жупи (јер је пут ка Приштини сувише опасан), пролази поред села Средачке жупе. Нема стајања, колона је као жив организам и има свој ритам. Одједном плач, ридање… Људи из приколице, сви редом пореклом из тих села разбацаних по обронцима Шар-планине, познатих још из времена цара Душана, опраштају се од својих родних кућа, ливада, путева и путељака, извора…
Плач као за покојником кога сахрањују у лименом сандуку, па немаш прилике да га последњи пут видиш…
Ко је умро тог летњег дана, жутог, ужареног и тешког као просуто врело уље?
Сви смо умрли.
И ми који смо одлазили из свог града, отерани, али не и поражени, нити понижени; и они који су урлали и псовали за нама. Све нас је тај дан убио. Успели смо да преживимо рат, али тај дан нисмо преживели.
ПОВРАТАК
Када сам се, доста година након те несрећне 1999, поново обрео у свој град, у коме је, иако је делом променио своје лице, и даље тињао онај стари, препознатљиви градски дух, мада осакаћен одсуством једне од својих базичних културолошких и идентитетских вертикала – православних Срба – нисам осећао ни тугу, ни бес, ни разочарење, ни сету, ни презир… Осећао сам се, међутим, као неко ко је изгубљен у координатном систему времена, простора и сећања. Ко сам ја овде? Шта сам овоме граду и шта је он мени? Јесам ли туриста који лута улицама својих сећања, и поново упознаје део себе, затуреног негде у подсвести трауматизованој оном дугачком колоном и патњом која ју је пратила, и која ће заувек пратити оне који су имали несрећу да буду њен део? Не, ја не могу бити туриста у овоме граду, понављао сам себи. Не могу бити туриста, јер ЈА сам овај град, и ОН је ја. Али, нисам ни његов житељ! Шта сам ја, заправо? Страно тело у страном телу? Чиода у ткиву некада мог, сада отетог града? Бескућник у потрази за својим идентитетом? О, да… Нису бескућници само они који немају кров над главом. Бескућници су и они који ниједан од кровова над својом главом не могу назвати својим, и којима је свако станиште привремено, иако је трајно. Јер, постоје два времена – оно изван нас, које нас немилице троши; и оно унутар нас, које немилице трошимо, наше интимно време које меримо личним искуствима и осећањима која нам та искуства доносе. Оно што је споља трајно, изнутра може бити привремено. И обрнуто.
Калдрма под ногама, мириси Шадрвана, слике у очима, тесне уличице које се као змије увијају око збијених кућа, река која једва вијуга по својом каменитом дну, горда, камена тврђава која бди над градом – вратили су ми изгубљено осећање припадности. Бескућник је поново пронашао свој кров над главом. Иако је кров под којим је одрастао претворен у пепео и дим те несрећне 1999, бескућник је сада схватио да је ово небо заправо једини кров под којим се осећа као свој на своме…
Тога дана, двехиљде и неке године, ја нисам посетио Призрен. Ја сам му се вратио. Само привремено, неко би рекао. Али, постоје два времена…
Vule Žurić je rođen u Sarajevu 1969. Do sada je objavio knjige priča: Umri muški (1991), Dvije godine hladnoće (1995), U krevetu sa Madonom (1998), Valceri i snošaji (2001), Muljin ruž (2003) i Katenačo (2011); romane: Blagi dani zatim Prođu (2001), Rinfuz (2003), Tigrero (2005), Crne ćurke i druga knjiga crnih ćurki (2006), Mrtve brave (2008), Narodnjakova smrt (2009) i Nedelja pacova (2010). Autor je radio-drama: Omča od hartije, posvećene životu i smrti Bore Stankovića, Čovek bez peripetija, posvećene Milanu Rakiću, Ostrvo Uskoković, posvećene Milutinu Uskokoviću, Crni glas za belu hartiju, posvećene Emanuilu Jankoviću i Branin orfeuum u Zunzarinoj palati, posvećene Brani Cvetkoviću. Drame su u produkciji Dramskog programa Radio Beograda emitovane na radio-talasima Javnog servisa. Koautor je i scenarija za diplomski film Miloša Ajdinovića Mrtav čuvek štuca. Žurićeve priče prevođene su i na nemački, poljski, slovenački, francuski, portugalski, španski, engleski, mađarski i italijanski, na kome je 2003. objavljen izbor njegovih priča pod naslovom Stassera a mezzogiorno (Večeras u podne, Edizzioni Tagete). Živi u Pančevu, gde vodi mnoge književne programe, afirmišući i najmlađe pančevačke autore.
HRONIKA NAJAVLJENE SMRTI PJERA PAOLA PAZOLINIJA I SERIJA NERASVETLJENIH UBISTAVA IZ NJEGOVOG NEZAVRŠENOG ROMANA
Ako bismo trenutnu situaciju na usijanoj međunarodnoj političkoj sceni hteli da sagledamo iz iole šaljivijeg ugla, onda bi, recimo, krivca za nedavnu izjavu Viktora Orbana u kojoj je istakao teritorijalne aspiracije Mađarske spram dela hrvatske obale Jadrana trebalo potražiti u -biciklizmu! Učesnici stotinu i petog izdanja čuvene biciklističke trke kroz Italiju krenuli su upravo iz Budimpešte, a kroz Mađarsku su potom vožene još dve uvodne etape ovogodišnjeg „Đira“. Jedna od najvećih biciklističkih trka na svetu do sada je startovala van granica Italije desetak puta. Pre četiri godine, tokom etapa voženih kroz Izrael, održana je specijalna ceremonija na kojoj je legendarni italijanski velosipedista Đino Bartali proglašen za počasnog građanina ove države.
A Bartali je ne samo jedan od najvećih sportista Apeninskog poluostrva, već i akter društvene i političke istorije burnog italijanskog dvadesetog veka. Kada je preminuo u Firenci 5. maja 2000. godine, italijanski elektronski i štampani mediji još jednom su podsetili Italijane na Bartalijevo veliko rivalstvo sa Faustom Kopijem, ali i na to kako je u leto 1948. godine sprečio izbijanje građanskog rata.
Mural sa likom Pjera Paola Pazolinija, Napulj 2019.
U Italiji su, naime, tog proleća bili održani prvi posleratni izbori, na kojima su komunisti i socijalisti tesno izgubili od demohrišćana. Polovinom jula izvršen je atentat na vođu Komunističke partije Italije Palmira Toljatija. Toljati je preživeo atentat i uspešno je operisan, ali netrpeljivost pristalica levice i desnice ne samo da nije jenjavala nego je bila dovedena do usijanja.
Da bi nekako smanjili napetost, tadašnji italijanski mediji su pažnju javnosti u tim presudnim danima preusmerili na Tur de Frans. Predsednik italijanske republike De Gasperi telefonirao je Bartaliju veče pred odlučujuću brdsku etapu u Alpima i zamolio ga da učini sve kako bi nadoknadio veliki zaostatak za vodećim u generalnom plasmanu, ne bi li naciji doneo preko potrebnu radost. Bartali je uspeo i podeljeno italijansko društvo doveo do instant-katarze, a kada ga je po trijumfalnom povratku u zemlju De Gasperi pitao kako može da mu se oduži, biciklista je zatražio da bude oslobođen plaćanja poreza.
Đino Bartali i Fausto Kopi na Tur de Fransu 1949.
Desetak godina nakon Bartalijeve smrti, u javnosti je oživljena priča o njegovom doprinosu spasavanju Jevreja tokom Drugog svetskog rata. Legendarni sportista je prema tvrdnjama krunskog svedoka, katoličkog sveštenika oca Rufina, u ramu svoga bicikla prenosio važne poruke i spiskove na relaciji Firenca-Asizi. Tako je u julu 2013. godine posthumno proglašen za Pravednika među narodima, potom i za počasnog građanina Izraela, a čuli su se i predlozi da Bartali bude beaetifikovan.
A onda je 2017. godine vodeći italijanski stručnjak za Holokaust Mikele Sarfati u jednom članku izrazio prve argumentovane sumnje u ceo ovaj biciklistički narativ, da bi prošle godine novinar i istoričar Stefano Pivato u koautorstvu sa svojim sinom Markom objavio knjigu Opsednutost sećanjem. Bartali i spasavanje Jevreja: jedna izmišljena priča. Stefano Pivato se i u svojim prethodnim knjigama bavio istorijom italijanskog sporta, a sa svojim sinom je 2017. objavio knjigu Komunisti na Mesecu: poslednji mit ruske revolucije.
Po struci hemičar i tehnolog, Marko Pivato je pre petnaestak godina počeo da se bavi i naučnim novinarstvom, pa je od 2011. objavio nekoliko vrlo čitanih knjiga. Krajem marta ove godine, izvršio je samoubistvo, skočivši sa petog sprata jednog hotela u Trstu. Imao je četrdeset i dve godine, a za sobom je ostavio suprugu Aleksandru i jednogodišnju kćerku Katarinu.
Marko Pivato
Italijanski mediji su sa dužnim poštovanjem pisali o tragično nastradalom univerzitetskom profesoru i cenjenom autoru koji je u krugu porodice sahranjen u Trstu, da bi se petnaestak dana kasnije od njega na komemorativnom okupljanju oprostio i rodni Rimini.
I mada su još uvek aktuelna pandemija i sve intenzivniji sukob Rusije sa Zapadom idealna prilika da se ionako sluđeni ljudi dodatno maltretiraju javnim razmatranjima najrazličitijih teorija zavere, Pavatijevo samoubistvo bilo je i ostalo privatna stvar. To ipak ne znači da se neće naći neko ko će njegov kobni pad na tršćanski trotoar povezati sa odbijanjem italijanske javnosti da prihvati činjenicu kako za Bartalijev angažman u spasavanju Jevreja ne postoji niti jedan jedini validan dokaz.
Trst-Rimini via Ostija (via Baskape i Palermo)
Većina nas će odmah pomisliti na otmicu i ubistvo premijera Alda Mora 1978. i atentat na sudiju Đovanija Falkonea 1992. godine, ali naša priča nas odvodi u šezdesete i sedamdesete godine dvadesetog veka, kada je najpre u avionskoj nesreći 1962. godine poginuo Enriko Mateji, čelnik italijanske državne naftne kompanije ENI, a zatim 1970. kod Palerma nestao novinar Mauro de Mauro, koji je istraživao okolnosti pod kojima se kod mesta Baskape u Lombardiji srušio avion u kome se nalazio ovaj tvorac italijanskog ekonomskog buma i jedan od najuticajnih ljudi Prve republike.
Iz Pazolinijevog filma „Salo ili 120 dana Sodome“ (1975)
I Mateji i De Mauro su protagonisti nedovršenog romana Petrolej pesnika, filmskog reditelja i pisca Pjera Pola Pazolinija, koji je rođen pre stotinu godina, a ubijen u noći između prvog i drugog novembra 1975. godine na morskoj obali u mestu Ostija, nedaleko od Rima.
Pazolinijevo mrtvo telo na plaži u Ostiji, 2. novembra 1975
Četiri i po decenije istrage i…
Stogodišnjica Pazolinijevog rođenja u Italiji i svetu obeležava se novim izdanjima njegovih knjiga, retrospektivama filmova, održavanjem naučnih konferencija i panela posvećenih njegovoj umetnosti i društvenom angažmanu. Nijedno razmatranje svega onoga što je Pazolini bio ne može, međutim, da prođe bez podsećanja na njegov strašan, tragičan kraj. Od tog brutalnog ubistva prošlo je skoro punih pedeset godina, ali se još uvek ne zna ni ko ga je zaista ubio, a ni zbog čega.
Zvanično, Pjer Paolo Pazolini je nastradao kao žrtva sopstvenih homoseksualnih sklonosti. Međutim, kako je vreme odmicalo, sve je više bilo onih koji veruju da je njegova nasilna smrt rezultat osmišljene akcije iza koje stoje neofašističke i desničarske organizacije, ali pre svih neimenovani predstavnici onoga što se u to doba još nije nazivalo dubokom državom.
Pazolini na snimanju svog prvog filma „Akaton“ 1961.
Poslednju, treću, zvaničnu istragu, italijansko tužilaštvo otvorilo je 2010. godine, ali javnosti ni nakon njenog okončanja nisu ponuđeni jasni odgovori na mnoga otvorena pitanja. Jasno je samo to da, sem žrtve, među živima više nema ni Pina Pelozija, jedinog čoveka koji je bio okrivljen, kome je suđeno i koji je odslužio zatvorsku kaznu zbog Pazolinijevog ubistva, ali ni onih koji su, sva je prilika, ovaj zločin planirali i onih koji su u noći između prvog i drugog novembra 1975. godine uradili ono što im je bilo naloženo.
Nalazi ove istrage ponukali su italijansku novinarku Simonu Zeki da 2016. objavi knjigu Pazolini, masakriranje jednog pesnika. Zekijeva se bavila i slučajem otmice i ubistva Alda Mora, a u knjizi o Pazolinijevom ubistvu prvi put su objavljene neke fotografije snimljene na mestu zločina i tokom obdukcije, te faksimili javnosti do sada nepoznatih dokumenata. Njena namera, međutim, nije bila da samo detaljno rekonstruiše mizanscen ovog brutalnog ubistva, već da uporedo sa iznošenjem brojnih činjenica koje govore u prilog tezi o profesionalno obavljenoj likvidaciji, pokuša da identifikuje prave motive onih koji su u jednom trenutku odlučili da Pazolini mora da nestane.
Ali pre nego što dođemo do suštine ove zastrašujuće priče, pozabavimo se, nakratko, njenom formom.
Pazolini na Gramšijevom grobu 1970.
Zvanična rekonstrukcija događaja koji su doveli do Pazolinijeve nasilne smrti svodi se na priču o „poslovnom odnosu“ između klijenta i prodavača homoseksualne ljubavi koji je pošao po zlu.
Pazolini je svoju poslednju noć na Zemlji otpočeo večerom u restoranu „Pomidoro“, gde je, prema izjavi vlasnika kafane, naručio „šniclu i salatu: obrok jednostavan kakav je i sâm bio.“ Potom je u blizini glavne rimske železničke stanice „pokupio“ Pelozija, kome je tada bilo sedamnaest godina.
Krenuli su izvan grada, ka moru, i usput svratili na benzinsku pumpu. Kada su stigli do obale u Ostiji, izašli su iz Pazolinijeve alfe GT 2000. Pazolini je od mladića tražio više od oralnog seksa, za koji mu je platio 20.000 lira, došlo je do koškanja, Pelozi ga je prvo udario i oborio na zemlju, a onda seo u kola i pregazio ga.
Međutim, sem navoda o sadržaju poslednje Pazolinijeve večere, ništa od onoga što je navedeno prvo u policijskom izveštaju, a potom u presudi koja je Pelozija poslala u zatvor na devet godina i sedam meseci nije bilo tačno. Pelozi se još nekoliko puta vraćao u zatvor zbog sitnijih ili krupnijih krađa, da bi pred kraj života odlučio da progovori o onome što se (nije) desilo te kobne novembarske noći.
… i 120 dana Sodome
Prvo se 2005. pojavio na televiziji RAI 3 u emisiji Franke Leozini „Senke nad deliktima“, potom je 2011. objavio knjigu Znam kako su ubili Pazolinija, da bi ga tri godine kasnije ista novinarka na istom TV kanalu intervjuisala u emisiji „Uklete priče“.
Suština Pelozijevih iskaza tiče se pre svega činjenice da se sa Pazolinijem poznavao odranije, te da su ubistvo na morskoj obali u Ostiji počinili neki momci sa južnjačkim naglaskom, pripretivši kako će mu pobiti najbliže ako policiji ispriča šta se zaista desilo.
Pino „Žaba“ Pelozi, optužen da je ubio Pazolinija. Fotografija od 7. decembra 1985.
Članovi Pelozijeve najuže porodice u međuvremenu su preminuli i on je rešio da progovori. Ali, iako su njegove tvrdnje potvrdile brojne sumnje u zvaničnu verziju, Pelozi opet nije rekao sve. Preminuo je od raka 2017. godine i u grob odneo verovatno mnogo više od onoga što je rekao.
Pa ipak, priznavši da se sa žrtvom viđao i ranije, Pelozi je potvrdio sumnje svih onih koji su tvrdili kako je Pazolinijevo ubistvo bilo planirano. Sedamnaestogodišnji promiskuitetni mladić je u toj stravičnoj šahovskoj partiji bio tek pion koji je Pazolinija namamio da poput bele kraljice stigne do samoga kraja table, gde će ga crne figure učiniti mrtvim kraljem rimskog podzemlja seksa.
Italijanski mediji su odmah po Pazolinijevom ubistvu bez mnogo problema uspeli da ubede javnost kako je reč o tipičnom seksualnom deliktu, pa je umesto da bude dostojanstveno ožaljen, „kontroverzni“ umetnik posthumno stavljen na stub srama.
A samo tri nedelje nakon Pazolinijevog ubistva, na filmskom festivalu u Parizu premijerno je prikazan njegov poslednji film Salo, ili 120 dana Sodome, u kome je veliki reditelj obradio motive De Sadovog istoimenog romana i istovremeno se na sebi svojstven način još jednom obračunao sa fašističkom stranom italijanskog nacionalnog bića.
Ali više od priče o osamnaest mladića i devojaka koje tokom četiri meseca, pred kraj Drugog svetskog rata, zlostavljaju četvorica čelnika Fašističke republike Salo, pažnju Simone Zeki je privukao podatak kako su u avgustu 1975. iz prostorija „Tehnikolora“ ukradene pojedine rolne filmova koji su još bili u montaži, a da se među nestalim materijalima nalazili i delovi Pazolinijevog Sala i Felinijevog Kazanove.
Nestale dvadeset i četiri rolne pojavile su se kako su i nestale u maju naredne godine, a Zekijeva u svojoj knjizi tvrdi kako su ukradeni delovi filma poslužili kao mamac koji će Pazolinija prve novembarske noći 1975. odvesti do obale u Ostiji.
Nikada nije potvrđeno da su kradljivci filmske trake od Pazolinija tražili novac, ali se iz sveodočanstava njegovih prijatelja i saradnika to ipak može naslutiti. Prema njihovim navodima, prvo je zahtevan nerealno visoki otkup, a potom je tražena suma koju je Pazolini, izgleda, bio spreman da plati, ne bi li povratio trake na kojima se, između ostalog, nalazila i scena u kojoj igraju svi protagonisti filma, uključujući i samoga reditelja.
Zato je vrlo verovatno da je Pazolini te kobne novembarske večeri krenuo u Ostiju ne bi li se našao sa onima kod kojih su bile trake njegovog poslednjeg filma.
Krađa iz prostorija „Tehnikolora“ nije, međutim, bila jedini incident koji je prethodio Pazolinijevom ubistvu. Baš negde u vreme nestanka filmskih traka Pazolini je promenio broj telefona, jer su preteći i uznemirujući pozivi bili sve učestaliji.
Novi broj Pazolinijevog telefona nije mogao da se pronađe u telefonskom imeniku, ali telefonska linija je konstantno bila u kvaru od polovine oktobra, tako da ga ni oni koji su novi broj imali, nisu mogli pozvati. Kao da je postojala nečija namera da se Pazolini pre smrti i na taj nači odvoji od sveta zloslutnom tišinom.
Takođe, u njegov stan je provaljivano u nekoliko navrata. Prilikom jedne od tih krađa sa Pazolinijevog radnog stola nestalo je sedamdeset i osam strana njegovog romana u nastanku. I tu konačno dolazimo do pravog razloga zbog koga je Pazolini hladnokrvno likvidiran.
Prema Pazolinijevoj zamisli, iznesenoj u korespondenciji sa njegovim prijateljima, Petrolej je trebalo da naraste i do dve hiljade stranica na kojima će u formi romana-eseja do kraja biti raskrinkane sve poluge moći prikrivenih vladara tadašnje italijanske stvarnosti. A najmoćniji od tih ljudi bio je bankar i osnivač masonske lože P2 Euđenio Cefis.
Pazolini je, prema onome što je govorio svojim prijateljima, došao u posed određenih dokumenata koji su dokazivali Cefisovu umešanost u mnoge korupcionaške afere i nameravao je da ih iskoristi u pisanju Petroleja.
Simona Zeki u Masakriranju jednog pesnika nigde eksplicitno ne navodi da je upravo ova spisateljska namera došla glave Pazoliniju, ali zato uspeva da dokaže kako su se na morskoj obali u Ostiji, na mestu zločina te kobne noći, sem alfe GT 2000 našla još jedna kola u kojima su se dovezli kriminalci čiji je zadatak bio ne samo da ubiju svoju žrtvu, već da je upravo masakriraju.
Da li igrom slučaja komedijanta, ili upravo namerno, Pazolini je ubijen na mestu gde je nekoliko godina ranije snimao neke scene filma Cvet hiljadu i jedne noć. Njegovo pregaženo i izranavljeno telo ležalo je na ivici terena na kom su lokalni klinci redovno pikali fudbal. Može se pretpostaviti da je i sâm Pazolini u pauzama snimanja odigrao neku utakmicu.
Voleo je fudbal i pisao o njemu, išao je na utakmice Rome zajedno sa Albertom Moravijom i Italom Kalvinom, a upravo tokom snimanja svog poslednjeg filma odigran je čuveni meč između Pazolinijeve filmske ekipe i filmadžija koji su radili na Bertolučijevom Dvadesetom veku.
Pazolini je bio na terenu, dok se Bertoluči zadovoljio ulogom trenera, tajno uvrstivši u svoju ekipu nekoliko momaka iz podmlatka fudbalskog kluba „Parma“. Ekipa Dvadesetog veka pobedila je ekipu Salo, 120 dana Sodome sa 5:2.
Pazolini na fudbalu
Prema nekim izvorima, Pazolini je napustio teren ne izgovorivši ni jednu jedinu reč. Drugi izvori pak tvrde da je prišao Bertolučiju i besno mu poručio da mora više da čita.
Lettera 22
Pazolinijev Petrolej prvi put je objavljen tek 1992. godine. Tri decenije kasnije, ceo svet obeležava stogodišnjicu rođenja jednog od najvećih umetnika dvadesetog veka. Stojeći nad njegovim mrtvačkim sandukom, Alberto Moravija je okupljenoj masi ožalošćenih i ljutitih ljudi rekao kako je Pazolini bio prvi veliki pesnik levice.
A taj pesnik je svoje životno delo koje ga je, sva je prilika, koštalo glave, pisao na Olivetijevoj pisaćoj mašini Lettera 22. Reč je o jednom od najpopularnijih modela velikog proizvođača pisaćih mašina i druge kancelarijske opreme koji danas više ne postoji.
Iako se radi o multinacionalnoj kompaniji koja je bila jedan od simbola italijanskog ekonomskog razvoja, priča o Olivetiju i Olivetijima je, zapravo, slična priči o Pazoliniju.
Nastala iz male fabrike pisaćih mašina Kamila Olivetija, ova kompanija je pod vođstvom njegovog sina Adrijana postala ne samo jedan od najvećih proizvođača biro-mašina, već i mesto na kome je pokušano kreiranje budućnosti koja se nije desila.
Adrijano Oliveti je u svom filantropskom pohodu na bolji svet prvo uspeo da kupi čuveni američki Andervud, a da potom u svojim razvojnim postrojenjima proizvede prvi kućni računar. Ovu činjenicu, međutim, danas nećete naći u zvaničnim istorijama digitalnog sveta.
Bertoluči, Godar i Pazolini 1969.
Adrijano Oliveti nije hteo da se poput, recimo, vlasnika „Fijata“, odrekne ove grane delatnosti u korist američkog Aj-Bi-Em-a, te da zauzvrat bude nagrađen izdašnim i povoljnim dolarskim kreditima. Preminuo je tokom putovanja vozom iz Italije u Švajcarsku.
Prema zvaničnim nalazima, pedesetdevetogodišnji inovator i vlasnik fabrike iz koje, u skladu sa poslovnim načelima njegovog oca, nijedan radnik nikada nije otpušten, preminuo je od posledica srčanog udara.
Adrijano Oliveti u svojoj fabrici
Postoje, međutim, opravdane, ali nikada dokazane sumnje, da mu je tokom vožnje kroz jedan od brojnih tunela u Alpima, u telo ubrizgan smrtonosni otrov.
Nekoliko meseci kasnije, u saobraćajnoj nesreći je nastradao i Mario Ču, jedan od ključnih ljudi Olivetijevog naučnog tima.
***
Poslednji Pazolinijev intervju, vođen nekoliko sati pre njegovog ubistva
„Svi smo u opasnosti“
Intervju s Pjerom Paolom Pazolinijem koji je vodio Furio Kolombo objavljen je u dodatku „Tuttolibri“ dnevnika La Stampa 8. novembra 1975, i ponovo publikovan u listu L’Unita 9. maja 2005. godine.
Razgovor je vođen 1. novembra 1975. između 16 i 18 časova, nekoliko sati pre nego što je Pazolini ubijen. Naslov intervjua dao je sam Pazolini. Na kraju razgovora, koji nas je zatekao na različitim pozicijama i sa različitim stanovištima, kao što nam se često i ranije dešavalo, pitao sam ga da li želi da odabere naslov za intervju. Razmišljao je o tome neko vreme, a onda je rekao da nije važno i promenio je temu. Nešto drugo nas je potom vratilo na glavni motiv koji se stalno ponavljao u razgovoru. „To je suština, konačni smisao svega“, rekao je. „I ne znate ko sve u ovom trenutku razmišlja da vas ubije. Ako hoćete, dajte ovaj naslov: „Zašto smo svi u opasnosti“.
Furio Kolombo
FURIO KOLOMBO: Pazolini, u svojim člancima i tekstovima na razne načine ste nam pokazali šta sve prezirete. Sami ste krenuli u borbu protiv mnogo toga – institucija, uverenja, ljudi, centara moći. Da bih olakšao naš intervju, jednostavno ću sve to nazvati „situacijom“, a vi ćete znati da nameravam da pričam o onome protiv čega se borite. Dakle, moja prva primedba je sledeća: ta „situacija“, sa svim lošim stvarima koje opisujete, u osnovi i vama omogućava da budete ono što jeste – Pazolini. Mislim: vaša je zasluga i talenat. Ali alati? Izdavaštvo, bioskop, organizacija, čak i objekti. Recimo da imate čarobni štapić, napravite gest i sve što mrzite nestaje. A vi? Zar ne biste ostali sami i bez sredstava koja su vam potrebna? Mislim na izražajna sredstva…
PJER PAOLO PAZOLINI: Da, razumem na šta mislite. Pa, ne pokušavam samo da se pretvaram da imam taj čarobni štapić, ja verujem da ga imam, ali ne u bukvalnom smislu. Ja znam da ako stalno udarate čekićem u isto mesto na kraju možete da srušite čitavu kuću. Mali primer za to nam daje Radikalna partija: oni su šačica ljudi, ali su uzdrmali savest čitave zemlje (vi dobro znate da se ja često ne slažem sa njima, ali upravo se spremam za njihov kongres). Istorija nam daje odlične primere. Odbijanje je uvek bilo suštinski čin na koji su bili spremni sveci, pustinjaci, ali i intelektualci. Malobrojni koji su ušli u istoriju jesu upravo oni koji su rekli „ne“, a ne dvorjani i kardinalske sluge. Dakle, čin odbijanja mora biti totalan, a ne delimičan, ne sme se odnositi samo na ovo ili na ono, znači „apsurdan“ a ne zdravorazumski. Ajhman, dragi moj, imao je mnogo zdravog razuma, ali šta je propustio? Nije znao da kaže „ne“ na samom početku, onda kada se bavio samo običnom administracijom, birokratijom. Možda je i rekao prijateljima: ne sviđa mi se mnogo taj Himler. Možda je mrmljao i gunđao, kao što se to radi u izdavačkim kućama, u novinskim redakcijama, u kuloarima vlasti ili na televiziji. Možda je prigovorio zašto se ovaj ili onaj voz zaustavlja samo jednom da bi deportovani ljudi mogli da odu do toaleta ili da uzmu hleb i vodu, a dva stajališta duž pruge bila bi jeftinija i funkcionalnija. Ipak, nikada nije pokušao da zaustavi mašineriju. Dakle, ovde treba uzeti u obzir tri stvari: šta je to što nazivate „situacijom“, zašto bi je trebalo zaustavili ili uništiti, i na koji način…
KOLOMBO: Evo, onda opišite „situaciju“. Vi dobro znate da vaša dela i vaš jezik pomalo deluju kao sunce koje se probija kroz prašinu. To je lepa slika, ali malo šta se od toga može jasno videti ili razumeti.
PAZOLINI: Hvala vam za tu sliku sunca, ali očekujte mnogo manje. Ono što tražim jeste da pogledate oko sebe i vidite tragediju koja vas okružuje. Šta je tragedija? Tragedija je što više nema ljudskih bića, tu su samo te čudne mašine koje se stalno sudaraju. A mi, intelektualci, gledamo u vozni red od prošle godine, ili od pre deset godina, i onda kažemo: baš čudno, ova vozovi ne idu kuda bi trebalo, kako to da se sudaraju? Ili je mašinovođa poludeo ili je neki izolovani kriminalac ili postoji zavera? Posebno nas zavera oduševljava. Oslobađa nas tereta suočavanja sa istinom. Kako bi bilo lepo ako bi neko sedeo u podrumu i planirao da nas sredi dok razgovaramo. Lako je, jednostavno je, a tu je i otpor. Izgubićemo neke saborce, ali ćemo se organizovati i srediti njih, jednog po jednog, šta mislite? Znam ja da kada emituju na televiziji film „Gori li Pariz?“ (Paris brûle-t-il? iz 1966, o oslobođenju Pariza 1944) svima su oči pune suza i javlja se luda želja da se istorija ponovi, onako lepa i čista (posledica protoka vremena je što ona ispira događaje, kao fasade kuća). Jednostavno je: ja ovde, ti tamo. Samo da se ne bavimo cenom u krvi, muci, trudu kojom su ljudi tada plaćali za svoj izbor. Kada se suočite licem u lice sa tim časom, tim trenutkom istorije, izbor je uvek tragedija. Ali opet, da se razumemo, tada je bilo jednostavnije. Fašistu iz Saloa, nacistu iz SS-a, normalan čovek uz pomoć hrabrosti i savesti uspeva lako da odbaci, čak i iz svog unutrašnjeg života (tamo gde svaka revolucija uvek počinje). Ali sada je drugačije. Neko dolazi da te upozna izdajući se za prijatelja, dobar je i ljubazan, ali je „saradnik“ (recimo neke televiziji). Treba nekako zaraditi za život, a to nije zločin. Neki drugi, razne grupe, prilaze vam agresivno sa svojim ideološkim ucenama, sa svojim opomenama, propovedima, anatemama, i vi osećate da su i oni pretnja. Marširaju sa svojim zastavama i parolama, ali šta ih razlikuje od ovih „na vlasti“?
KOLOMBO: Šta je, po vašem mišljenju, moć, gde stanuje, kako se nositi s njom?
PAZOLINI: Moć je obrazovni sistem koji nas deli na one koji potčinjavaju i one koji su potčinjeni. Ali budite oprezni: taj obrazovni sistem sve nas formira, od ljudi u takozvanom establišmentu do najsiromašnijih društvenih slojeva. Ovo je glavni razlog zašto svi želimo iste stvari i ponašamo se na isti način. Ako imam u rukama upravni odbor ili mogućnost za neki manevar na berzi, iskoristiću to; ako sam iz nižih klasa uzeću metalnu šipku. U suštini, koristim ono što imam da bi nasiljem dobio ono što želim. Ali zašto to želim? Zato što su mi rekli da je želeti nešto dobro, a ja samo koristim pravo na to dobro. Dakle, ubica sam, ali sam u suštini dobar.
KOLOMBO: Kritikuju vas da više ne možete da napravite političke i ideološke razlike, da niste u stanju da uočite duboku razliku između onih među mladima koji su fašisti i onih koji nisu fašisti.
PAZOLINI: To je zapravo razlog zašto sam vam ranije pomenuo bajate vozne redove. Da li ste ikada videli one lutke koje zasmejavaju decu jer im je telo okrenuto u jednom smeru, a glava u drugom? Mislim da je Toto znao da izvede takav trik. E, ja tako vidim sve te intelektualce, sociologe, eksperte i novinare, pune svojih plemenitih namera: stvari se dešavaju ovde, a njima su glave okrenute negde drugde. Ne kažem da nema fašizma. Samo kažem: prestanite da pričate o odlasku na plažu ako smo na planini. Jer ovde imamo posla sa drugačijom vrstom pejzaža. Ovde postoji želja za ubijanjem i ta želja nas vezuje kao zlokobnu braću u zlokobnom neuspehu čitavog društvenog sistema. I ja bih voleo da se sve lako reši time što ćemo izdvojiti crne ovce. Vidim ja te crne ovce. Ima ih dosta okolo. Kao što sam rekao Moraviji, to je problem: plaćam cenu za život koji vodim… Kao da se spuštam u pakao. Kada se vratim odatle – ako se vratim – vidim i druge stvari, mnogo više njih nego drugi ljudi. Ne kažem da morate da verujete u sve ono što vam pričam nakon svog putovanja, ali zašto morate da stalno menjate temu kako biste izbegli suočavanje sa istinom.
KOLOMBO: A šta je istina?
PAZOLINI: Žao mi je što sam upotrebio ovu reč. Hteo sam da kažem „dokazi“. Ali dozvolite mi da objasnim to drugačije. Prva tragedija koju živimo jeste opšte, obavezno i pogrešno, obrazovanje koje nas tera u arenu da posedujemo sve i po svaku cenu. Guraju nas u tu arenu i vuku okolo kao čudnu i mračnu vojsku, jedni se bore teškom artiljerijom, drugi metalnim šipkamam. I kako to obično biva, grupa se podeli, a neki odlučuju da budu na strani slabijih. Ali mislim da smo svi, na ovaj ili onaj način, slabi jer smo svi žrtve. I svi smo krivi, jer smo svi spremni na igru klanja jedni drugih, samo zarad posedovanja. Ukratko, obrazovanje koje smo dobili može se sažeti u tri reči: imati, posedovati i uništavati.
KOLOMBO: Ali da se vratim na moje prvo pitanje. Vi sve volšebno ukidate, ali vaš posao je pisanje knjiga. Potrebni su vam ljudi koji ih čitaju. Potrebni su vam obrazovani potrošači za vaše intelektualne proizvode. Vi pravite filmove i stoga vam je potrebna ne samo velika publika (a vi generalno uspevate da postignete uspeh i popularnost, publika vas entuzijastično „konzumira“), već vam je potrebna i odlična tehnička, organizaciona, industrijska mašinerija da dođete do nje. Ako učinite da sve ovo nestane za račun nekakvog paleokatoličkog ili neokineskog magijskog monaštva, šta će vam ostati?
PAZOLINI: Ostaće mi sve. Zaista, ostaću sam sa sobom, kao živo biće koje u ovom svetu može da gleda, radi, razume stvari. Postoje stotine načina da se ispričaju priče, da se čuju jezici, reprodukuju dijalekti, da se radi lutkarsko pozorište… Drugima će ostati mnogo više. Oni, obrazovani ili neuki poput mene, moći će da me prate. Svet će postati veće mesto, sve će biti naše i neće nam trebati berza, upravni odbor ili metalna šipka da krademo jedni od drugih. Vidite, u svetu o kome su mnogi od nas sanjali (ponavljam, čitajući prošlogodišnji red vožnje ili red vožnje od pre mnogo godina) postojali su zli gospodar sa cilindrom i džepovima punim dolara i iznemogala udovica sa decom koja traži pravdu. Ukratko, prelep Brehtov svet.
KOLOMBO: Imate nostalgiju za tim svetom?
PAZOLINI: Ne! Imam nostalgiju za obespravljenim ali pravim ljudima koji se bore da ukinu tog gospodara, a da se sami ne pretvore u njega. Pošto su bili isključeni iz svega, niko nije uspeo da ih kolonizuje. Plašim se ovih pobunjenih robova jer se ponašaju baš kao njihovi pljačkaši, žele sve i žele to po svaku cenu. Ova mračna tvrdoglavost kojom se srlja u opšte nasilje ne dozvoljava nam da vidimo ko smo i ko je na kojoj strani. Kada umirućeg odvezu u bolnicu više je zainteresovan – ako u njemu ima još malo života – da čuje šta će mu lekari reći o šansi da preživi, nego šta će mu policija reći o mehanizmu zločina. Ne sudim o namerama i ne interesuje me uzročno-posledični lanac, ko je prvi uradio ovo ili ono, niti ko je glavni krivac. Mislim da smo definisali ono što vi nazivate „situacijom“. To je kao kada na grad pljušti kiša a šahtovi su zapušeni: nevina voda se diže, ona nema veze s uzburkanim morem ili besnilom rečne bujice, ona iz jednostavnog razloga ne može da oteče pa se podiže. To je ista ona kišica iz dečjih i pop pesama kao „Pevajmo na kiši“. Ali voda se ipak diže i vi se davite. Ako smo već došli dotle, ja kažem: hajde da ne gubimo vreme na lepljenje etiketa, nego da vidimo kako možemo da pustimo da ova prokleta voda nekud oteče pre nego što se svi u njoj podavimo.
KOLOMBO: Dakle, iz tog razloga biste želeli da svi ljudi budu neuki i srećni čobani, bez obavezne škole?
PAZOLINI: Zvuči veoma glupo kada tako kažete. Ali ovakvo obavezno obrazovanje nužno stvara očajne gladijatore. Gomila postaje sve veća, kao i očaj i bes. Dakle, recimo da sam ovim što sam rekao o školi napravio provokaciju (iako mislim da nisam), ali dajte mi nešto drugo. Očigledno je da žalim za istinskom i direktnom revolucijom potlačenih ljudi čiji je glavni cilj da se oslobode i postanu sami sebi gospodari. Moje najbolje misli mogu me čak inspirisati za jednu od narednih pesama. Ali sigurno ne za ono što znam i ono što vidim. A ono što znam jeste da silazim u pakao i vidim stvari koje ne remete san drugim ljudima. Ali budite oprezni: pakao se diže i dolazi po vas. Tačno je da dolazi pod različitim maskama i zastavama, da sanjari o svojim uniformama i (ponekad) traži za njih i opravdanje, ali je takođe tačno da je njegova želja da udari metalnom šipkom, da napadne i ubije, jaka i opšta. I ovo neće još dugo ostati u prostoru privatnog, kao rizično iskustvo onih koji su „pretrpeli nasilje“. Nemojte se zavaravati. Zajedno sa školom, televizijom i vašim umirujućim novinama, i vi ste veliki čuvari ovog užasnog poretka zasnovanog na konceptu posedovanja i uništavanja. Blago vama koji ste srećni kada na zločin možete da nalepite etiketu. Meni to liči na još jednu od mnogih operacija masovne kulture. Pošto smo nesposobni da sprečimo da se neke stvari dešavaju, nalazimo mir u tome što pravimo police na kojima bi ih slagali.
KOLOMBO: Ali ukidanje sigurno znači i stvaranje, osim ako sebe ne smatrate pukim rušiteljem Šta se dešava sa knjigama, na primer? Ne želim da igram ulogu nekoga ko je više zabrinut za kulturu nego za ljude. Ali ti ljudi, spaseni, u vašoj viziji drugačijeg sveta, ne mogu više biti primitivni (što je česta optužba koja se protiv vas iznosi), ako ne želimo da se oslonimo represiju onih „naprednijih“…
PAZOLINI: Od čega se ježim…
KOLOMBO:…Ako ne želimo da koristimo uobičajene definicije, ipak moramo dati neke naznake rešenja. Na primer, u naučnoj fantastici, kao i u nacizmu, spaljivanje knjiga je čin koji je uvod u istrebljenje. Ako zatvorimo škole i zatvorimo televizijske stanice, kako ćete održati svoju viziju živom?
PAZOLINI: Mislim da sam o tome već pričao sa Moravijom. „Zatvoriti“, „ukinuti“, na mom jeziku znači „promeniti“. Moramo dramatično i drastično da promenimo stvari jer je situacija u kojoj se nalazimo dramatična i drastična. Ono što mi ne dozvoljava da vodim pravu debatu sa Moravskom, kao i sa Luiđijem Firpom, na primer, jeste to što izgleda da ne vidimo istu scenu, ne poznajemo iste ljude, ne čujemo iste glasove. Vi kao novinar možda mislite da se nešto dešava samo onda kada se pojavi kao vest, lepo napisana, prelomljena i naslovljena na stranici novina. Ali šta se krije iza ove vesti? Ovde nedostaje hirurg koji ima hrabrosti da analizira tkivo i kaže: dame i gospodo, ovo je rak, a ne benigna činjenica. Šta je rak? To je nešto što menja sve ćelije, što ih tera da rastu u ludom ritmu, ne poštujući bilo kakvu prethodno uspostavljenu logiku. Dakle, da li je bolesnik koji sanja o svom prethodnom zdravlju nostalgičar, iako je pre nego što je bolest nastupila bio glup i jadan? Pre raka, kažem. Dakle, pre svega, moraćemo da se potrudimo da imamo istu sliku sveta. Slušam političare – sve političare – sa tim njihovim malim pretpostavkama i floskulama, i ludim od toga. Oni kao da ne znaju o kojoj zemlji govore, kao sa Meseca da pričaju. A zajedno sa njima tu su i književnici. I sociolozi. I eksperti svih žanrova.
KOLOMBO: Pa zašto mislite da su neke stvari vama jasnije?
PAZOLINI: Ne želim više da pričam o sebi, možda sam već rekao previše. Svi znaju da ja lično debelo plaćam za ono što iznosim. Ali tu su i moje knjige i moji filmovi. Možda grešim. Ali i dalje tvrdim da smo svi u opasnosti.
KOLOMBO: Pazolini, ako tako gledate na život – a ne znam ni da li ćete prihvatiti ovo pitanje – kako mislite da ćete vi izbeći opasnost i rizik?
Bilo je kasno i Pazolini nije upalio svetlo, tako da je postalo teško pisati beleške. Prelistavali smo ono što sam zapisao. Onda me je zamolio da mu ostavim pitanja. „Postoje neki delovi koji mi zvuče previše isključivo. Pustite me da razmislim o tome, da još jednom prođem, ostavite mi vremena za zaključak. Imam na umu odgovor na vaše pitanje. Lakše mi je da pišem nego da pričam. Vratiću vam beleške i ono što sam dodao sutra ujutru“.
Sutradan, u nedelju, beživotno telo Pjera Paola Pazolinija ležalo je u mrtvačnici rimske policije.
Владимир Коларић, теоретичар уметности и културе, писац и преводилац. Аутор теоријских књига „Хришћанство и филм“ и „Хришћанство и уметност“, романа „Авантуре победника“ и „Филип од злата“, збирки приповедака „Луталице“, „Рат љубави и друге приче“ и „Тајна пурпурних зора“. Уредник темата „Филм и филозофија“ и „Естетика тела у хришћанству“ у часопису „Култура“ и члан уређивачког одбора часописа „Живопис“ Академије СПЦ за уметност и конзервацију.
Биљана Ђурђевић је неспорно цењена сликарска, чија је рецепција у нашој „уметничкој јавности“ нешто најближе консензусу. Њена нова изложба „Студија случаја“ у Салону Музеја савремене уметности само потврђује да се ради о сликару првог реда, чија дела су релавантна у контексту колико савремене светске сцене, тако и српске ликовне традиције, која поседују значајну и данас ретку меру особености, самосвојности и стваралачке снаге, не беже од односа према свом времену и суочавања са његовим изазовима и менама, и, што је најважније, имају снажно дејство на посматрача.
Биљана Ђурђевић се обично тумачи у кључу сликарке окренуте фигурацији, али са високом свешћу о другачијим уметничким традицијама, пре свега апстракцији и концептуализму, „уписаним“ у њен стил и поступак. Она је сликарка ванредног техничког умећа, способна је да створи осећај чулне опипљивости призора, њихове материјалности, али њени радови су при том обично засвођени извесним концептом, а природа слике је таква да, и поред снажног реализма, у себе „уписује“ искуство медијски посредоване, екранске визуелне представе, док слике, својом прецизном структурираношћу, и пред детаљно „реалистички“ изведених призора, имају особености и постижу дејство блиско апстрактном сликарству.
Биљана Ђурђевић
Изложба „Студија случаја“ састоји се из слика различитих величина и стоп анимација, повезаних донекле отвореним и вишесмисленим концептом, али који посматрача усмерава ка наративној структурацији. Већ код првог платна суочавамо се са антропоморфним ликовима у белим мајцама без рукава („силеџијкама“) и са лобањама уместо лица, које могу бити маске, али и не морају, односно које сугеришу пре антропоморфне представе смрти или зла, него људе са маскама. На раму прве слике исписане су, на енглеском језику, чувене максиме из Орвелове „1984“ о рату који је мир, слободи која је ропство и незнању које је моћ. Овај руком написан текст, који уоквирује представу фигура са лобањама уместо лица, сугерише њихово читање у смеру представника, „агената“ неке зле силе, насилне и контролне, можда чак ништитељске, која доминира или жели да доминира нашим друштвом и нашим животима.
Остале слике као да прате путешествије тих ликова, њихово ступање у свет или стварност, или просто полазак на задатак. После перфектно изведених слика купатила и железничке станице, црно белих, без трагова људског присуства, тако да готово физички можете да осетите мемлу и задах тих простора, и које истовремено представљају свет и маркирају етапе на путу оних који у њега ступају по извесном „злом“ задатку, суочавамо се са највећом сликом, која недвосмилено представља, или асоцира на представу четири јахача апокалипсе, антропоморфних фигура са кукуљицама, које јашу на коњима, у сивом, опустошеном екстеријеру, са пригушеним сунчевим сјајем, који призива дистопијске и (пост)апокалиптичке визије укорењене у западној религијској, уметничкој и попкултурној традицији.
Следећи низ слика нуди представу мрачних ходника, који асоцирају на напуштене фабрике или подземне ходнике болница или лабораторија, којима круже ове прилике са лицима лобање, а које на једној слици прилазе, на другој, као обављеног посла, одлазе. А посао који обављају сугерисан је стоп анимацијама на укупно три мања екрана, на којима једна од тих фигура плеше некакав плес смрти над човеком, голим и готово претвореним у костур, који лежи на поду тог ужасног простора. Реалистички упечатљиво изведена слика столице, на анимацији се открива као место на ком је седала једна од тих утварних фигура, што доприноси снажном утиску преплитања светова и постиже ефекат продирања света са слике и екрана у овај наш, изједначавања нашег простора са оним са слика, откривања њихове скривене аналогије. Такође, на сликама се не откривају сцене мучења, које би једноставно те лобањолике фигуре представиле као мучитеље или убице, већ би они могли бити просто представе смрти „која долази по своје“, представе зла које људски живот и свет претвара у пакао насиља, отуђености, напуштености и материјалне и духовне деградације или, сугерисано највећом сликом, „јахача апокалипсе“, који симболизују пошасти које ће довести до краја нама познатог света. С тим да је то зло, представљено тим атлетски грађеним фигурама у мајицама, и даље људско, превише људско, да бисмо могли да потремо како нашу људску тако и нашу личну одговорност за његово постојање и деловање у нашем свету.
Орвелов цитат, дакле, упућује да ову изложбу читамо из перспективе нашег времена као времена повећане глобалне контроле у споју са све мање контролисаним насиљем и буквалном физичком деструкцијом природе и друштвених односа, трансхуманизма у ком човек све више губи своја традицијски кодификована обележја. Лобањолике фигуре, дакле, заиста могу бити мучитељи из таквог једног дистопијског а све реалнијег поретка, али јасно упућују и на дубља егзистенцијална и духовна тумачења и искуства, која се тичу сваког од нас, најпре наших страхова од болести, репресије, рата, смрти, а највише живота подљудског, нељудског и недостојног, од ког мислимо да је и смрт боља.
Бивањем на овој исзложби ми као да „уживо“ присутвујемо доласку зла и његовом обављању посла на наше очи, над нама и нашим светом, и отвара нам очи пред тврдом реалношћу насиља, моћи и палог света, пред нашом људском крхкошћу и најзад пред наизбежношћу смрти.
Ипак, врхунска изведба ове уметности, њен дотеран концепт, као да трансцедира и осмишљава представљено; она га не улепшава, идеолошки не замагљује, не искупљује га, јер је то уметношћу немогуће, али ствара одређену спознајну дистанцу, по којој смо уверени да све што можемо да представимо и смислимо можемо и да превазићемо и победимо. То је управо особина сваке велике уметности, а ово је управо таква, јер то је и особина човека, као смислотворног, логосног бића, које није створено само да робује – подједнако природној нужности, сопственим страстима или господарима овог света.
Биљана Ђурђевић не би била то што јесте, да у слике не уноси и дозу ироније, хумора, провокације, заправо поетичког одмака, најпре видљивих у позадини упечатљиве слике лобањоликих фигура које (нам?) одлучним кораком прилазе, где испод и између слојева (црне и сиве) боје назиремо налепљене листове одштампане хартије, са текстом који очигледно представља текстове јавних позива на уметничке конкурсе. Ово може да нас асоцира на то да и уметност често може да служи злу и да не може априори да се ослободи од одговорности за учешће у манипулативним и насилним друштвеним стратегијама и праксама, али може бити читано и као полемични изазов који једна истинска, права уметност упућује фондашком, грантовском, у основи паразитском приступу уметности, добровољном пристанку такозваних уметника-чиновника да служе различитим идеолошким, економским и другим интересима, којима ни један не само уметник, него и истински човек, не би требало да служи.
Изложба „Студија случаја“ нас суочава управо са таквим једним искуством, искуством истинске природе нашег света у ком нема бекства од одговорности, ни окретања главе, јер свака самоиздаја нас претвара у лобањолике наказе, а свака слабост и пасивност у њихове жртве. Али не бојте се, се ово је пре свега једна одлична уметност, а свака добра уметност је пре свега лепа.
Немања Радуловић (1978, Београд) завршио је студије књижевности (српска са општом) на Филолошком факултету у Београду, на ком је и магистрирао и докторирао. Ради као редовни професор на предмету Народна књижевност на Катедри за српску књижевност са јужнословенским књижевностима. Објављене књиге: „Слика света у српским народним бајкама“ (2009), „Подземни ток“ (2009), „Слике, формуле, једноставни облици“ (2015), „Подземни ток 2. Српска књижевност и езотеризам 1957-2000“ (2020). Уредио два зборника: „Esotericism, Literature and Culture in Central and Eastern Europe“ (2018), „Studies of Western Esotericism in Central and Eastern Europe“ (заједно са K.M. Hess) (2019).
МАХАТМА ГАНДИ И СРПСКИ ИНТЕЛЕКТУАЛЦИ
У Београду се 15.11.1926. десио један скандал. Те вечери Рабиндранат Тагор наступао је на Универзитету. Гостовање песника у Краљевини СХС пропраћено је с великим интересовањем. Тагор се срео са Николајем Велимировићем, публици га је представио Павле Поповић, интервјуисао га је Станислав Винавер, а Ксенија Атанасијевић је имала прилике да му постави питање о феминизму. Бранимир Ћосић нацртао је портрет који је песник потписао. На предавању, како извештавају новине, сала je била препуна, а велик број људи остао је испред. У дугој жутој одори, Тагор није разочарао своју публику. Међутим, усред читања са галерије су се зачули звиждуци и повици „Доле Тагор, живео Ганди”; бацани су леци, на српском и енглеском, у којима је индијски нобеловац оптужен да се поклонио западној цивилизацији и да није подржао Гандија.i Перформанс су извели зенитисти на чијем су челу били Љубомир Мицић и његов брат Бранко Ве Пољански, те сликар Мирко Кујачић. У гласилу Зенит они су објаснили свој напад: Тагор је за њих „лажни пророк” и „путујући глумац”, очигледно издајник индијског духа, ког позивају да се по повратку у Индију поклони Гандију.ii Ђорђе Костић се 1972. присећа како је демонстрација завршила: «После узвика ‘Доле слуге британског империјализма!’ Тагора је скрштених руку на грудима посматрао публику, подигнуте главе, светачки леп. Публика се умирила, а Мицић и неколико других заћутали су, и само осећајући нелагодност која се прелила по сали… Тагора је почео да пева једну од својих песама и доживео је незапамћен успех“.iii Мирко Кујачић је након скоро шездесет година (1985) описао акцију овако: „Нас десетак је дошло и почели смо да вичемо међу осталим стварима: ’Доле, идите код вашег пријатеља Гандија, како вас није стид, шта ви овде изигравате а он је у затвору…’ и почели смо да бацамо летке.”iv
Зенитисти су се, што је и савременицима било јасно, ослонили на књигу Ромена Ролана о Гандију која је пренагласила разлике у Гандијевом и Тагоровом погледу на борбу за независност. Али занимљивије питање је зашто су стали на страну Гандија и шта уопште бучни авангардисти имају с проповедником ненасиља? Инцидент још и можемо разумети као део авангардне поетике и зенитистичког очекивања пропасти Запада. Међутим и Николај Велимировић – свакако различит од Мицића, ког је и критиковао због овог перформанса –више пута хвали Гандија, не као барбарогенија, разуме се, већ као узор хришћанима.v Да је Тагор код нас између два рата уживао популарност, познато је. Популарност коју је Ганди стекао код српске интелигенције, а за коју су Мицић и Велимировић само два примера, остала је неистражена.
О Гандијевој политичкој активности јављале су новине. Један чланак о њему из 1930. чак почиње: „Мислим да није потребно представити Махатму Гандиа”.vi Преведен је и његов чланак „Шта хоће Индија”.vii Часопис Женски покрет извештава о наступу Сарођини Наиду, песникиње и Гандијеве следбенице на скупу сифражеткиња у Берлину.viii Индијски хришћанин Шоран Синг је два пута као гост Хришћанске заједнице младих људи (YMCA) држао предавање о Гандију.ix Информативне и врло благонаклоне брошуре о Гандију објавили су учитељ Андреја Аждајић (1932) и публициста Душан Алексић (1932), а о путу Индије дипломата Владислав Савић, супруг песникиње Јеле Спиридоновић.x Са почетком Другог светског рата политичке разлике утичу и на писање о Индији и Гандију: левичарски чист Тридесет дана који је у Загребу уређивао В. Дедијер доноси проиндијске и просовјетске чланке, пробританско Човечанство брани колонијалну управу, док Немачки информациони биро објављује на српском књиге о Индији у едицији речитог имена „Енглеска без маске”.xi Преводом Нехруовог чланка читаоци су могли да се упознају и са ставом Конгреса о рату.xii Већ за време окупације, познати колаборациониста Данило Грегорић објавио је књигу Индија, чудни континент.
Међутим, излазили су и текстови другачији од политичких вести. У прилозима значајних имена међуратне културе Ганди је уздигнут до месијанске фигуре универзалног значаја. Већ у предговору за Алексићеву брошуру Радован Казимировић пише о „исполинској“ и „апостолској“ фигури Гандија ког види као јогина. Васа Стајић представља књигу Гандијевих чланака на француском, али увелико превазилази формат приказа. Ганди је за њега пророк и реформатор: „зрачење љубави… свеца Индије, плави данас васцели свет”. Појава Гандија је знак рађања нове религије у Индији која ће исцелити европски материјализам.xiii У другом прилогу, у Новој Европи, закључио је да је борба за сварађ заправо борба за „истину и слободу човечанства“.xiv Редакција часописа одлучила је да затражи одговор на Стајићев текст тако да се обратила Х. Вернију-Ловету, дугогодишњем вишем чиновнику Индијске цивилне службе и професору индијске историје на Оксфорду. Он је у одговору британску управу правдао тиме што прилике на потконтиненту не погодују самосталности и демократији.xv Павле Радосављевић, педагог и психолог, професор на Универзитету у Њујорку, пријатељ Тесле и Пупина, иначе врло заинтересован за хиндуизам, види у Гандију свеца, највећег човека данашњице, који испуњава истине хиндуизма и доноси поруке ненасиља и јединства за Србе, Словене и Европу: „Ганди је велик као и сам живот”… „он је читавом свету дао моћ уједињења”.xvi Владимир Велмар-Јанковић објавио је неколико одушевљених чланака о Гандију ког би величао, каже, као натчовека, само када би се тај „хистерични термин” могао применити на индијску душу, па чак закључује да Ганди више од неких хришћанских светаца заслужује назив богочовека.xvii На сличан начин помињу га Милош Ђурић (у закључку докторске тезе), Владимир Вујић и Ратко Парежанин.xviii Приметно је да су српски аутори лако усвојили почасни назив Махатма, некад као превод „велика душа“. То није тек преузимање по инерцији, већ став поштовања и стајања на страну Индијаца.xix Извори наших аутора су Роланова поменута биографија (која се појавила у Загребу у издању Стјепана Радића, али је франкофона интелигенција код Срба била упозната с изворником, како видимо по приказима) и преводи Гандијевих чланака на европске језике. Без обзира на одушевљење, прво српско издање Гандијеве књиге (избор из радова) појавиће се тек 1970.
Мање је познато да је једну од првих светских докторских теза о Гандију написао српски аутор. Реч је о компаратисти Милану Марковићу (1895-1976), ученику Богдана Поповић, доценту на упоредној књижевности, који је после Другог светског рата предавао славистику у Нансију. Теза Толстој и Ганди одбрањена је 1928. у Паризу пред комисијом који су чинили чувени компаратиста Фернан Балдансперже (ментор), Албер Фуше (стручњак за будистичку уметност) и компаратиста Пол Азар. Марковић говори о утицају Толстоја на Гандија, а код обојице препознаје наслеђе русоизма. Марковићева теза код нас није постала познатија (примерак који је поклонио Александру Белићу аутор овог чланка затекао је у Универзитетској библиотеци нерасечен), али је закључке свог истраживања представио у неколико чланака.xx Марковић није егзалтиран, већ аналитичан, па и критичан – Гандију замера, на пример његов став према савременој медицини и одбацивање вакцинације – те се у оном што види као судар Исток/Запад, сврстава се на страну Запада. (Ипак, то ни њега ни Гандија није поштедело ироничних коментара Велибора Глигорића-Марковићево предавање о индијском вођи назвао је «апостолством», а Гандију пребацио апологију рада, „што може допринети подржавању колонизаторских духова одоздо“).xxi Неки други били су још критичнији. Павле Јевтић, први српски индолог, вероватно је био најпозванији да српском читаоцу објасни шта се дешава у Индији. У више текстова о Гандију, које је објавио тридесетих, он признаје Гандију и целој Индији свако духовно првенство, истиче морални препород који покрет доноси целом човечанству, али је уздржан према политичким тежњама. Јевтић је био енглески ђак, докторирао је из индологије у Лондону, био је и индофил и англофил, тако да делује да се његова индофилија ограничила на индијску филозофију и религију, доприносећи стереотипној слици статичне спиритуалне Индије, а зауставила се пред живом Индијом која је гласно артикулисала своје политичке тежње супротне британскима.
На крају, поменимо нешто још мање познато – два сусрета Срба с Гандијем. У Времену је 1930. у неколико наставака изашао интервју с Гандијем који је водио Никола Богдановић.xxii Према сопственој изјави провео је у Индији две године и научио «индијски» језик (хинди или хиндустани). Није јасно да ли је аутор истоветан новинару Николи Богдановићу (1894?-1962), јер се у његовој доступној биографији у Српском биографском речнику не помиње боравак у Индији. Радован Казимировић у познатој књизи о магији и прорицању (1940) доноси фотографију једног јогина с коментаром да ју је из околине Калкуте 1923. донео Никола Богдановић, „испитивач тајанствених појава“.xxiii Богдановић је на Гандија случајно наишао 1925. на железничкој станици и замолио га је да му се придружи. Махатмина пратња била је уздржана када су схватили да странац говори и енглески и „индијски“, вероватно бојећи се провокације, али када им је показао пасош откравили су се. Ганди је Богдановићу објаснио индијске захтеве за самосталношћу, а додао и своје дивљење јунаштву и пожртвовању српског народа о ком је читао за време рата. Богдановић је остао импресиониран Гандијем: „Заиста, у њему има нечег мистичног, урођеног, моћног“.
Други сусрет је из периода после 1945. Већ у последњим месецима британске владавине група студената, као делегација Централног већа Народне омладине Југославије, обилазила је азијске колоније, па и Индију, где су боравили два месеца учествујући у антиколонијалним и радничким демонстрацијама. Гандија су срели селу у Хајмћару (Бангладеш), куда је отишао да би смиривао сукоб између муслимана и хиндуиста који је избио уочи независности и поделе на Индију и Пакистан. Према опширном извештају и путопису Рајка Томовића (вероватно је реч о будућем информатичару и академику који је и касније имао контакте с Индијом) стигли су увече, када је Ганди ишао на молитву, али нису могли да му приђу од полиције, тако да су посматрали како чита неколико молитви различитих вера. После их је примио на десетак минута и одговарао на њихова питања. На питање делегације шта мисли о улози омладине у борби за ослобођење, Ганди је упозорио да душа Индије није омладина, која је под страним утицајем, већ да је душа Индије у селу.xxiv
Идеализација Гандија долазила је од несумњивог утиска који је остављала његова личност, али стварање такве слике било је под утицајем историјског и културног контекста у ком је делала српска интелигенција. Наклоност за Гандија несумњиво одаје симпатије за борбу против туђинске власти. Код неких аутора Ганди се – често уз тада популарног Тагора или насупрот њему – видео као израз индијске традиције и као носилац светског преображаја. Винај Лал запажа да је Ганди у канон светске историје ушао као апостол ненасиља, док је његова критика Запада и материјализма у рецепцији остала пригушена.xxv Код српских аутора управо је ова критика наишла на јак одјек, заједно с ненасиљем. Шире гледано, српска рецепција није тако необична и треба је разумети у оквиру међуратног идејног контекста „кризе Запада“, којој је супротстављана нека од слика Истока. Међутим, ове опозиције Истока и Запада биле су у том периоду код српских писаца и повод за разматрање сопственог културног идентитета, што је приметно и у неким од наведених радова о Гандију. То је период кад се код једног круга српских интелектуалаца формира „словенско-индијски хуманизам“, како га је назвао Милош Ђурић, национални и универзалистички месијанизам с ликом свечовека у средишту и с јаким ослонцем на индијску мисао и идентификацију с Индијом као идеализованом земљом духа. Али, како видимо, постојали су и критичнији погледи, различитих идеолошких основа. Обим овог интересовања и варијетети представљају једно недовољно познато поглавље у националној културној историји, као и у светској рецепцији Гандија.
Скраћена верзија рада који је изашао у зборнику Индија и српска књижевност (Београд, Доситејева задужбина, 2021, уредио Немања Радуловић).
i “Нечувен скандал на предавању Рабиндраната Тагоре“, Време 17.11. 1926; Политика 17.11.1926.
ii «Отворено писмо Рабиндранат Тагори» Зенит 6. 43 (1926), без нумерације; „Тагоре и зенитистичке демонстрације“, исти број, стр.15-16.
iii Ђорђе Костић, До немогућег, Београд, Нолит, 1972, 26.
iv «Нова авангарда у старом закашњењу. Разговор с Мирком Кујачићем. Разговор водила Марта Вукотић». Овдје 17. 198 (1985), 27. На страну омашка у Кујачичевом присећању: 1926. Ганди није био у затвору.
v Николај Велимировић, Индијска писма“, Изабрана дела II, Ваљево, Глас Цркве, 1996, 219; Мисионарска писма, Изабрана дела VIII, Ваљево, Глас Цркве, 1996, 129-130. Први пут тридесетих година у наставцима; Братство 1931, у: Омилије, Изабрана дела IV, Ваљево, Глас Цркве, 1996, 344-34; „Христе, дођи у Азију“, Сабрана дела 10, Химелстир, 1983, 59-63.
vi Милан Марковић, „Махатма Ганди и његова акција у Индији“, Друштвена обнова 2.3 (18.1.1930), 7-8.
x Владислав Савић, Куда иде Индија? Београд, Звезда, 1940.
xiЕнглеска владавини у Индији Рајнхарда Франка (1940) и Положај радника у Индији Хермана Фрича (1941).
xii Пандит Неру, «Индија се бори за своју слободу», Избор најбољих савремених чланака, 5.7 (1940), 702-712.
xiii Васа Стајић, „Гандхи у својим чланцима“, Летопис Матице српске 303 (1925), 132-142.
xiv Васа Стајић, «Порука Индије: Махатма Гандхи», Нова Европа 13. 2 (1925), 33-42.
xv Х.Верни Ловет, «Велика Британија у Индији», Нова Европа 13. 2 (1926), 49-55.
xvi Павле Радосављевић, „Индија, Хиндуизам и Ганди“, Летопис Матице српске 303 (1925), 15-22; 114-123; 304 (1925), 38-45.
xvii Владимир Велмар Јанковић, „Исток на Западу“, Мисао 16.3 (1924), 1240-1248; 16.4, 1406-1415; «Социјалне неједнакости у Индији», Правда (14.1.1927), 6. „Гандијева смрт“, Нови видици 1. 2 (1928), 78 -79. Један текст Велмар Јанковића, као и прилог Парежанина, настали су након што је стигла погрешна вест о Гандијевој смрти.
xviii Владимир Вујић, „На чему данас ваља удруживати људе“, Народна одбрана 7. 8 (1932), 115; Р.П. [Ратко Парежанин], «Махатма Ганди», Претеча. Светосавски број (1928), 71-72.
xix О значају употребе ове титуле говори што је, након што су Индијци добили више положаје у локалној власти, једна од заповести подређеним индијским и британским чиновницима у једној од области била да ће се Ганди у службеним дописима убудуће називати Махатма. (Ramachandra Guha, Gandhi. The Years that changed the World. 1914–1948, New York, Alfred A. Knopf, 2018, 509–510).
xx Милан Марковић, “Русо, Толстој и Ганди: три противника Запада“, Летопис Матице српске 324 (1930), 145-159; «Махатма Ганди и његова акција у Индији», Друштвена обнова 2.3 (18.1.1930), 7-8; 4 (25.1.1930), 7; 6 (9.2.1930), 5-6; 7 (16.2. 1930), 11-12.
xxi Велибор Глигорић, “Апостолство у нашој књижевности и филозофији“, Време 1.март 1932.
xxii „Мој сусрет са Гандијем», Време 6.05.1930; 8.05.1930; 9.05.1030; 10.05.1930; 11.05. 1930.
xxiii Радован Казимировић, Тајанствене појаве у нашем народу. Чарање, гатање, врачање и прорицање у нашем народу, Београд: Издање књижарнице Милорада П. Милановића, 1940 [фототипско издање: Београд: Арион, 1986], 159.
xxiv Рајко Томовић, „Белешке с пута по Индији“, Тридесет дана (1947, август-септембар), 89-131.
xxv Vinay Lal, „Gandhi’s West, the West’s Gandhi“, New Literary History 40 (2009), 307. Уп. и Robert Deliège, Gandhi, Paris, PUF, 1999, 99-100.
Александар Лома (Ваљево, 1955) класични је филолог и индоевропеиста, етимолог, ономастичар, професор Филозофског факултета у Београду, члан Српске академије наука и уметности. Бави се историјом религија и митологија, топонимијом и историјском географијом. Шире о његовом раду може се видети на википедији и на сајту: https://www.sanu.ac.rs/clan/loma-aleksandar/
ТОЧАК И КОЛОТЕЧИНА
Поимање времена у епским традицијама старих Индијаца и Срба
Тема овога прилога је поређење поимања времена у двема епским традицијама, староиндијској и српској, али чини се умесним започети га сучељавањем, по том истом питању, старих Индијаца са једним другим народом, старим Грцима, и на једном другом пољу. То је историографија, која се, какву је знамо, родила у класичној Грчкој. Њен утемељитељ, „отац историје“, био је средином петог века пре Христа Херодот, а његов, једно поколење млађи, сународник Тукидид дао је онај вид у којем та хуманистичка дисциплина, у својој основи, без обзира на временску дистанцу и методолошке помаке, постоји готово два и по миленија, не само у Европи, него данас и широм света.
ХеродотТукидид
Но није свуда све ишло истим темпом. Нарочито не у Индији. Порив за критичким истраживањем прошлости (што значи реч historía коју користимо почев од Херодота) стари Индијци — праисторијски језички и културни сродници како старих Грка, тако и Словена па међу њима и Срба — као да нису имали. Домаћу индијску традицију карактерише анисторичност, или, прецизније, митологизација колективног памћења. Научно прихватљива хронологија античке Индије почиње са Александровим освајањима на истоку и, у њиховом исходу, доласком Грка Мегастена, посланика дијадоха Селеука I Никатора, око 300. године пре Хр., на двор Ћандрагупте Маурје у Паталипутри.1
Поход Александра Македонског на Индију
Oпрека о којој говоримо проистиче одатле што се у старој Грчкој родио модерни човек, којега карактерише историјско, праволинијско сагледавање тока времена, док је највећи део осталог човечанства, укључујући и старе Индијце, и даље живео изван историје. Како је то објаснио Мирча Елијаде,2 за слику света архајског човека карактеристично је строго разграничење сакралног и профаног, како у простору тако и у времену. Једино стварно за њега је „оно време (illudtempus)“, када је из хаоса настао космос, тј. свеопшти поредак, које се понавља у обредима, пре свега новогодишњим, којима је сврха да свет прочисте и освештају, тј. да обнове у њему ону стваралачку енергију која га је испуњавала у доба митских прапочетака. Време које није обухваћено тим сакралним радњама профано је и као такво не постоји — заправо, оне га поништавају. Такво, архајско поимање времена као непрестаног враћања истим митским праобрасцима кроз обредне циклусе може се означити као антиисторијско. Карактеристично је за поглед на свет примитивних заједница широм планете, а делили су га и стари народи, на пример Сумерци и Вавилоњани, као и рани Индоевропљани. (…)
Последњи векови претхришћанске ере када Грци долазе у непосредан додир са Индијцима падају у раздобље индијске историје које се назива „епском Индијом“. Наиме, док су нам за културу претходне епохе, „ведске Индије“, главни извори Веде — зборници химни са пропратним корпусом ведске литературе — духовну климу „епске Индије“ познајемо пре свега посредством двају великих спевова — Рамајане и Махабхарате, чије је уобличавање трајало вековима и у то доба још није било завршено. (…)
Постоји упадљива сличност у основном заплету између грчке епске повести о Тројанском рату и „Рамајане“ — отета жена, муж који покреће прекоморски поход да је поврати, опседа отмичарев град и на крају га осваја — као и између главних женских ликова — постоје јасне индиције да су и лепа Хелена и Рамина Сита, чије име значи ‘бразда’, првобитно биле богиње везане са плодношћу и вегетацијом — што је, на грчкој страни, могло створити утисак да је „Рамајана“ препевани Хомер. То свакако није случај, али ни подударање није случајно, него је реч о заједничком наслеђу из времена индоевропског заједништва. Има и других таквих подударности, о којима је већ писано; овде ћемо указати на још једну посебно занимљиву за старину представе о циклусима уништења и обнове света код старих Индоевропљана.
Хелена Рамина Сита
Хомерова „Илијада“ почиње следећим стиховима (Il. I 1–7), које наводимо у класичном препеву Милоша Ђурића:
Гњев ми, богињо, певај, Ахилеја, Пелеју сина,
злосрећни, штоно Ахејце у хиљаде ували јада,
душе пак многих јунака јаких посла Аиду,
а њих учини саме да буду пљачка за псине
и још гозба за птице — и тако се Дивова воља
вршила —, откад се оно у свађи разишли били
Атрејев син, јунацима вођа, и дивни Ахилеј.
Спација је наша; она истиче мисао да је иза обостране масивне погибије у тројанском рату такође стајала божанска воља, у овом случају — наум врховног бога Дива, тј. Зевса. Античка схолија уз стихове 5–6 на следећи начин нам појашњава тај мотив:
Други кажу да је Хомер то рекао на основу једне повести. Веле, наиме, да је Земља, оптерећена мноштвом људи који нису знали ни за какву побожност затражила од Зевса да је ослободи терета; Зевс је најпре одмах изазвао Тебански рат, којим је уништио веома много њих, а онда опет други (Тројански), на Момов савет, који Хомер назива „Дивовом вољом“. Како је Зевс могао громовима и потопима све сатрти, Мом га је од тога одговорио, предложивши му да уда Тетиду за смртника (Пелеја) и зачне лепу кћер (Хелену, са Ледом), и то двоје било је повод рата између Хелена и варвара, након којег је Земља растерећена јер су многи изгинули. Ту повест излаже Стасин који је спевао „Кипарску песму“,3 овим речима:
Негда су безбројна људска племена блудила земљом
притискајући одозго њена дубока недра.
Видев то, Зевс се сажали, па у свом мудроме уму
смисли како да Земљи свехранитељки терет олакша. (...)
Настанак „Киприје“ у виду у којем је била читана, препричавана и цитирана у класичној антици, ставља се у рано постхомерско доба, VII в. пре Хр., али то никако не значи да она у појединим својим сегментима није предавала прехомерску усмену традицију верније од Хомера, будући да „Илијада“ и „Одисеја“, биле дело истог или двојице различитих песника, показују висок степен индивидуалне уметничке надградње. Иако је спорно да ли иза „Зевсове воље“ из пролога Илијаде стоји управо Зевсов план за растерећење Земље изнесен у прологу „Киприје“, да је та верзија мита била распрострањена у класично доба сведочи нам Еурипид, наводећи је у својој Хелени из 412. г. (стихови 38–41) као нешто за шта се претпоставља да је општепознато, а, што је још важније, овде наведени, вероватно уводни, стихови „Кипарске“ — или „Кипаркине“ — песме одражавају једну представу коју срећемо и у епској традицији старих Индијаца. (…)
Не само да је проблем исти у Киприји и Махабхарати — оптерећење Земље пренасељеношћу — да се његовог решавања прихвата и тамо и овамо врховни небески бог и да бира исто стратегијско решење — велики рат међу људима, већ да би тај сукоб изазвао он примењује исту тактику: силазак богова на земљу и њихово мешање са људима. Зевс сâм зачиње са смртном женом Хелену, а богињу Тетиду даје за жену смртнику Пелеју коме ће она родити Ахилеја; у Индији богови један по један силазе на земљу и тамо се делимично инкарнирају (aṃśāvatāra), такође путем зачећа будућих протагониста рата са смртним женама. (…)
Ако дакле допуштамо праиндоевропску старину теме растерећења Земље са обоготвореним Небом, *Di̯ḗus ом као протагонистом, његова замена божанством другог типа код Индоаријаца могла би бити и старија од хиндуистичке прераде древне епске традиције. Индоевропски Дјеус у космолошком смислу оличавао је светлосно пространство изнад облака, које су стари Грци називали етером (aithḗr), смештајући у њега Зевсов дом на врху Олимпа, станиште небеских богова, но Зевс jе задржавши власт над етером проширио своју надлежност и на ниже небо, атмосферу (Il. XV 192), која подразумева функције бога олује, громовника и даваоца кише, док у Ведама ту улогу има Индра, чији је Вишну најближи сарадник и на неки начин alter ego.4 Дјаус је пак остао вишње небо, одвојено ваздушним појасом (antárikṣa ) од Земље и на тај начин удаљено од земаљских послова, но та позиција чинила га је релевантним за праћење временских циклуса одређених кретањем небеских тела. Стога неће бити случајно што управо из уста Бхишме, Дјаусовог аватара у Махабхарати, излазе, у контексту предстојећег неминовног сукоба између двају огранака Куруовог рода, речи које дефинишу циклично поимање времена: kālacakram pravartate „точак времена се врти“ (MBh IV 52, 1). Реч је ту непосредно о небеским, соларним и лунарним циклусима, а не о добима човечанства — југама, но дешавања која ће проистећи из Бхиминих речи значиће крај претпоследње, Двапарајуге, и почетак последње, Калијуге, раздобља декаденције (које, по хиндуистичком веровању, још траје).
Илустрација Кали Југе
Којему год од разних хронолошких слојева Махабхарате непосредно припадале, Бхишмине речи одишу великом старином, како са језичке, тако и са културноисторијске тачке гледишта. Стинд. *kālá ‘време’ изводи се, са највише вероватноће, од пие. корена *kṷel ‘кретати се у круг, обртати се’,5 од којег је, између осталог, словенска реч коло, изворно ‘точак’, одатле кола ‘wheels’, колесница, а и гр. πόλος ‘осовина (око које се нешто обрће’, такође у космолошком значењу ‘светска оса око које се (привидно, гледано са земље) окреће небеска сфера’, одатле поларна звезда, која означава врх те осе, географски полови (северни, јужни). Као инкарнација божанског Неба и „временска оса“ Махабхарате, Бхишма је стога несумњиво био позван да говори о „точку времена који се обрће“. Сáма реч cakrám n., cakráḥ m. ‘точак’ је редупликовано образовање од истог корена *kṷel, прастаро, јер има тачне паралеле у германском (енгл. wheel < стенгл. hwēol) и грчкомκύκλος.6 За старе Индоевропљане точак је имао велико најпре културноисторијско, а онда и симболично значење. Он није људска универзалија, већ тековина неолита.7 На Блиском истоку најпре је пронађен лончарски точак (витло), а затим и кола, чији суточкови били од пуног дрвета, тешки, у која су упрезани волови или онагри (дивљи магарци).8 Са доместификацијом коња, који је бржа, али и мање снажна животиња, дошло је до изума лакшег точка са жбицама (паоцима) и лаких бојних двоколица са коњском запрегом. Према савременим археолошким сазнањима, коњ је припитомљен у евроазијским степама, а најстарије двоколице, с краја трећег миленија пре Хр., нађене су у гробовима културе Синташта Аркаим на јужном Уралу, која се приписује прецима Индоиранаца. Била је то, уз развитак металургије, једна од највећих технолошких иновација бронзаног доба, која је значила револуцију у начину ратовања, упоредиву са увођењем тенка у Првом светском рату. Бојне двоколице са коњском запрегом битно су допринеле раној експанзији индоевропских народа и брзо се прошириле по целом Старом свету. У Египат су их донели Хиксоси „страни владари“ у XVII веку; некако у то време се у краљевству Митани на подручју северне Месопотамије и северне Сирије јавља владајући слој који је носио индоаријска имена и штовао богове познате из Веда: Митру, Варуну, Индру и Насатје = Ашвине, а сачуван је, у хетитској краљевској архиви у Хатуси, трактат о дресури коња који је написао Митанијац Кикули, пун староиндијских термина.9 Године 1274. код Кадеша у Сирији између Хетита и Египћана вођена је највећа битка бојних двоколица у историји. Са прелазом из бронзаног у гвоздено доба, почетком првог миленија пре Хр., коњ се у рату користи све мање као запрежна, а све више као јахаћа животиња, тј. двоколице потискује коњица, али епски обрасци наслеђени из претходног периода опстају: и под Тројом и на Курукшетри јунаци у бој иду на двоколицама које носе по два ратника, од којих један управља коњима а други хита копље или стреља из лука. Важност коња и точка са жбицама налази одраз у обреду и миту старих Индоевропљана. Коњ им је био главна жртвена животиња, по хијерархији прва после (или замена за) човека; замишљало се да се бог Сунца — ведски Сурја, грчки Хелије — вози по небу коњском запрегом, а сáмо Сунце представљано је у виду точка, уп. праиндоевропску песничку формулу10 ‘точак (бога) Сунца’ која се реконструише на основу ведског sū́ryаsya cákram, грчког κύκλος Ἡλίου, старонордијског sunnu hvél.11 (…)
Хелије
Премда је корен *kṷel изворно глаголски, предикат уз горепоменуте речи за ‘точак’ изведене од њега обично је од корена *ṷert : стинд. vártate ‘врти се, котрља се’, наше вртети се, обртати се < *ob vьrt , вратити се (< *vort ) итд.12 Тако је већ у химнама Ригведе, у којима се cakrá обично везује са глаголским облицима од vart , vṛt ,13 те се у том погледу епски израз kālacakram pravartate може узети за континуанту формулаичног споја који је стар и још праиндоевропски, уп. нпр. прасловенску сложеницу *kolo vortъ ‘вир, коловрат (место где се у реци вода врти у круг); вретено (од истог корена!), мотовило са точком итд.’).14 То нам омогућује да успоставимо не само семантичку, него и посредну језичку везу између староиндијског назива за време kālá и нашег вр(иј)еме < праслов. vermę, који се заједно са стинд. vártman ‘колотечина’ своди на праиндоевропски лик *ṷert men од *ṷert ‘вртети се’.Сам језик недвосмислено потврђује оно, о чему сведоче стари и архаични текстови: старим Индоевропљанима била је, као и другим древним народима, својствена представа о цикличном току времена.
Као назив за циклично време, kālá је у хиндуизму персонификовано у богу Кали, који има и црте демона судбине и судбином предодређене смрти. У том својству, он иступа и у Махабхарати, и то у једном њеном важном, можда преломном тренутку. Подела на „добре“ и „лоше момке“ није иманентна традиционалној епици, па ни у Махабхарати, без обзира на накнадне примесе дуалистичке конфронтације, она није апсолутна. (…)
Милош Обилић и Карна
На ширем компаративном плану, епска легенда о Карниној смрти налази блиске аналогије у осетском епу о Нартима, али и у Илијади, где Патрокло гине на сличан начин интервенцијом Аполона, па и у косовском епосу, где Карни одговара Милош Обилић. Свуда је реч о страдању соларног јунака, које се везује за одређене тренутке дана (сунчев залазак, у случају Патрокла) или године (летња дугодневица, од које Сунце почиње слабити, у случајевима осетског Сослана и српског Милоша), а јунакова смрт је последица интервенције божанства судбине.15 Карнина Арђуниним хицем одрубљена глава бива упоређена истовремено са сјајним сунцем у јесењем зениту и са крвавоцрвеним сунцем на заласку (Mbh VIII 67, 24), чиме се спаја симболика двају соларних циклуса, годишњег и дневног,16 али Карнина смрт има много шири симболични значај у космичком времену: након Карне, команду над војском Каурава преузима Дурјодхана, отеловљење демона Калија, чиме практично престаје Двапарајуга а почиње Калијуга,17 на сличан начин на који у хесиодском миту о људским поколењима „херојско доба“ бива смењено садашњим „гвозденим добом“ које карактерише даље кварење човечанства.18
Сиже о пропасти света и његовој потоњој обнови Веселин Чајкановић препознао је, испод хришћанског преслоја, у песмама митолошког циклуса типа „Свеци благо дијеле“ и указао на присуство сличних мотива у косовском циклусу епских песама.19 Један такав мотив је набрајање предзнака „последњег времена“. Оно се у митолошким песмама везује за „проклету“ земљу Индију,20 где најављује катастрофичне климатске поремећаје, након којих следе обнова нормалног космичког поретка и морално прочишћење човечанства, док у косовском епосу пошљедње вријеме значи скору пропаст српске државе.21
Веселин Чајкановић
Чајкановић свој, свакако исправан, суд, о претхришћанском пореклу ових мотива, поткрепљује у наведеном чланку паралелама из других индоевропских традиција: нордијске, келтске, иранске. (…)
Наша основна теза гласи да је, попут Бхишме у Махабхарати, Југ Богдан „оквирни јунак“ или „временска оса“ косовске епске легенде. Његов атрибут је старјештво, на основу којега Лазар своју прву здравицу на „Кнежевој вечери“ упућује управо њему. Уистину, као Лазарев таст, од свих ратника на Косову он једини припада ранијем поколењу, и баштиник је колективног памћења оличеног у „књигама староставним“, где се прориче долазак „пошљедњег“ времена, што је мотив који, како је више речено, повезује косовски са митолошким епским циклусом и историјску битку вођену на Видовдан 1389. на пољу Косову удева, као преломни тренутак, у наслеђену представу о цикличним пропастима и обновама света. Поврх тога, за Југ Богдана везује се мотив континуитета који премошћава крај старог и почетак новог космичког доба, а који, у Махабхарати, представља рођење Абхиманјуовог посмрчета Парикшита, које је омогућио Кришна спречивши Ашватамана да дете убије у мајчиној утроби. У српском косовском миту нема јасних назнака обнове. Историјски, Лазарева лоза наставила се кроз његове синове, пре свега Стефана Лазаревића, који је у једном тренутку успео да збаци турски јарам са Србије и омогући њен, додуше краткотрајан, економски и културни процват пре коначног пада под Турке. Народна песма зна за Високог Стевана, али га не смешта у контекст косовске пропасти, јер оно што је у праволинијском, историјском сагледавању времена релативно у епској визури мора бити апсолутно. Једина назнака наставка херојског покољења, које је, изузев издајнике попут Вука Бранковића, листом изгинуло на Косову, јесте стих у песми „Цар Лазар и царица Милица“, где слуга Милутин Милицу извештава о погибији свих српских јунака на Косову, на челу са њеним мужем Лазарем, Милошем Обилићем, њеним оцем Југ Богданом,22 и осморицом од њехових девет синова, њене браће, али додаје:
Још остаде Бошко Југовићу,
крсташ му се по Косову вија;
још разгони Турке на буљуке,
као соко тице голубове
Гледана за себе, то је само лепа песничка слика, где је стегоноша српске војске Бошко Југовић ‘last man standing’ на попришту већ изгубљене битке у тренутку када тешко рањени Милутин одлази оданде да однесе тужне вести у Крушевац, и његов помен у Милутиновом извештају не треба схватити у том смислу да је Бошко битку преживео, што би, уосталом, било у нескладу са укупном епском традицијом, пре свега са песмом „Смрт мајке Југовића“ (Вук II 46o), по којој су Југ и сви његови синови пали на Косову. Но постојао је, изгледа, огранак епске легенде у којем је Бошко Југовић, макар за кратко, надживео косовску катастрофу. У најмању руку, имамо податак да је такво уверење постојало почетком XIX века. Милићевић помиње, у свом опису Ужичког округа, Гроб Бошка Југовића, пишући:
Пре 40–50 година, кажу, да је дошао од некуда у Стари Влах један човек који је нашао један гробни камен и развалине од цркве у планини више Ивањице, и казао људима: „Ово је гроб Бошка Југовића; рањен, вели, на Косову, дошао је довде и ту умрьо, па му је ова црква била подигнута за душу“. 23
Гроб Бошка Југовића код Ивањице
По ономе што каже Милићевић, традиција о гробу Бошка Југовића код Ивањице не би била старија од двадесетих, тридесетих година XIX в., што оставља могућност да она није проистекла из усменог предања, него да је била књишки инспирисана управо горепоменутом песмом „Цар Лазар и царица Милица“, коју је Вук већ раније био објавио, под другачијим насловом: „О кнезу Лазару (о Косовској битки)“ у Народној србској пѣснарици (Беч 1815, стр. 98–105).24 Међутим, аутентичност се не може оспоравати песми, забележеној у више верзија, која се непосредно не уклапа у косовски циклус, у којој Југ такође има девет синова, па извесни Корун капетан убије и њега и све њих, али га освети посмрче Ненад Југовић — мотив близак продужењу рода Пандава рођењем посмрчета Парикшита у Махабхарати. Оба имена преживљавајућег Југовића, Бошко и Ненад, могла би имати одређену симболику. Ненад се чини прикладним именом за посмртно рођеног сина, док је Бошко хипокористик од Богдан, имена оца: ‘мали, млади Богдан’, примерен да означи Југ Богдановог прворођеног сина наследника. Имена девет Југовића варирају у традицији, и нико, колико знамо, није покушао да иза њих препозна историјске личности, за разлику од самог Југ Богдана, за кога се помишљало да се помиње под именом Богдан Југа у двама изворима из прве половине XV века, у Рударском законику деспота Стефана Лазаревића потврђеном 1412. као један од двадесетчетворице његових састављача и у једном дубровачком акту из 1435. као рударски предузетник у Сребреници. Та идентификација је са правом оспоравана;25 тешко је прихватити да је великаш који се 1389. борио као старац не само преживео, супротно епској традицији, Косовски бој, него се наредних најмање 45 година бавио рударским предузетништвом. Међутим, у доба након Косовског боја помињу се и друге личности са именом или, пре, презименом Југа, што указује да је то био властеоски род (један или више њих),26 а име Богдан у оно доба често се давало. Не можемо стога искључити да је Богдан Југа био изданак истог рода из којег се истоимени јунак борио на Косову, можда његов унук који је понео дедово име. Још важније је ако са Алексејем Олесницким, који је проучио турске изворе о Косовском боју, име једног од Лазаревих велможа код историчара Нешрија, који је писао почетком XVI века. читамо Југа. Тај Југа је наводно на „Кнежевој вечери“ одвратио Лазара од намере да исте ноћи нападне Турке. Индикативно је то што га Нешри означава као заповедника над девет хиљада војника,27 јер тај број асоцира на девет Југ Богданових синова. Олесницки разматра и могућност да се уз име једног другог прослављеног српског војводе, Дмитра, кога такође помиње Нешри, чита патронимик Југоглу ‘Југовић’.28 Нешријеви помени не могу бити доказ историчности Југ Богдана и његових синова, јер је он писао више од једног столећа након догађаја о којем приповеда, и притом, очигледно користио усмене, међу њима и српске изворе,29 али ако су читања Олесницког исправна, Нешри нам у најмању руку потврђује да су Југ(а) и његови синови од раног времена били део косовског епског предања, насупрот мишљењу да су они у њега ушли „врло касно.“30 Са друге стране, да у том предању нема поузданог историјског сећања говори чињеница да у њему Југ Богдан слови као отац кнегиње Милице, а ми знамо да је она у ствари била кћи Вратка Немањића. Тек, за (през)име Југ(а) у контексту косовске легенде не можемо бити сигурни да ли је засновано на сећању на историјску личност таквог имена или је песничка творевина. Према историјском Југа имамо епско Југ, које се просто може објаснити бољом уклопивошћу споја Југ Богдан у десетерац, али можда и једном митолошком асоцијацијом. У неисторијским песмама, Југ је персонификација јужног ветра, а сличност сижеа песме о неуспешној просидби његове кћери са епском „Женидбом Лазаревом“ указује на митски супстрат у основи косовског јунака и његове деце; у најмању руку неке карактерне црте епских Југовића, као плаховитост, могле би бити „метеоролошки“ мотивисане. Својевремено смо Југа Богдана упоредили са индоиранским богом ветра Вајуом.31 Но Вајуов син аватар у Махабхарати је један од петорице Пандуових синова, Бхима, оличење бруталног ратника. У доцнијем раду покушали смо продубити своје поређење косовских песама и Махабхарате указавши да Југ Богданов лик суштински одговара „осовинској“ улози у епском времену коју у Махабхарати има Деваврата Бхишма.32 Тамо се осврћемо и на проблем етимологије прасловенског назива за страну света *jugъ, који се, с једне стране, пореди са гр. αὐγή ‘сунчев сјај’, лат. augeo ‘расти’, augustus ‘узвишен’, а, с друге стране, са праиндоевропским кореном одакле је стинд. yunakti ‘упреже’, yugám ‘јарам’, стсл. иго исто. Ова друга могућност је посебно интригантна због тога што у староиндијском иста именица означава и космички циклус, југу, а епски лик Југ Богдана тесно је везан са темом пропасти и обнове света. Но темпорално значење индоевропског корена *i̯eug / i̯ug није посведочено ван староиндијског, у којем се оно сматра иновацијом, са полазиштем у ‘поколење’, или, по другом тумачењу, у термину из игре коцком. Стога се вероватнијим чини оно прво тумачење словенске речи југ, које полази од основног значења ‘сунчев зенит’, што би било у складу са идејом „небеске осовине“ која одређује циклични проток времена, оличене у Бхими, сину Дјауса божанског Неба, а, по нашој претпоставци, и у Југ Богдану.
Сунце у зениту
Полазећи од филолошки утемељеног сазнања о постојању праиндоевропске епске поезије, до којег се поуздано долази на основу језичких реликата,33 даљом компарацијом, протегнутој на садржаје старих и архаичних епских традиција, приближавамо се сагледавању њеног општег духа. Притом механизам „транспозиције мита у еп“, разоткривен пре свега на примеру Махабхарате,34 пружа чврст ослонац за то да се епски простор дефинише као „интерпланаран“, тј. одређен пресецањем двеју егзистенцијалних равни: људске и божанске (херојска апотеоза за човека, инкарнације аватари за божанства). Епско време може се дефинисати као интеракција цикличног, митског и праволинијског, историјског тока времена, тако да је епски сиже својеврстан компромис између тих двају токова, у том смислу што се историјско сећање „савија“ да би се прилагодило космичким циклусима а са друге стране мит се „исправља“ у (псеудо )историју, при чему се индивидуална есхатологија ратника удева у универзалну есхатологију.35
Александар Лома
Пуну верзију текста можете прочитати у: Александар Лома, Точак и колотечина. Поимање времена у епским традицијама старих Индијаца и Срба, Индија и српска књижевност, Зборник радова у уредништву Немање Радуловића, Задужбина Доситеј Обрадовић, Београд 2021.
1 Мегастенов спис о Индији није нам сачуван непосредно, него посредством грчког историчара римског доба, Аријана, који је свој спис под насловом „Индија (Indikḗ)“ написао у првој половини II в. хр. ере. Превод Аријанове „Индије“ на српски објављен је 1997 у издању Издавачке књижарнице Зорана Стојановића. Напоменуо бих у овој прилици да сам превођење тог списа започео око 1990 те година на иницијативу покојне Даринке Зличић, за зборник о везама старе Грчке и Индије који је она припремала, али ју је прерана смрт (1991) спречила да тај подухват оствари.
2Mircea Eliade, Lemythedel’éternelretour. Archétypesetrépétition, Paris, Gallimard. Première parution en 1949, nouvelle édition revue et augmentée en 1969.
3Kýpria n. pl.; можда је боље не преводити традиционални наслов него га само транскрибовати као Киприја. У наведеној схолији она се приписује Стасину са Кипра, који је, по једној традицији, био Хомеров зет, по другима, аутор је сам Хомер, који ју је дао зету као мираз уз ћерку, по трећој верзији, извесни Хегесија са кипарске Саламине, а по четвртој неки Халикарнашанин по имену Киприја (EGF 2). Највероватније је, међутим, да спев није тако назван ни по имену ни по постојбини свог аутора, него по иницијаторки заплета: Афродити, званој по месту свога рођења Kýpris „Кипарка“, која је у знак захвалности за своју победу на „Парисовом суду“ омогућила Парису да се домогне најлепше жене, Хелене, што је био „окидач“ сукоба између микенских Грка (код Хомера Данајаца или Ахејаца) и Тројанаца.
4 Индра је, наравно, и бог рата, што би му могла бити првобитна функција, док је ону атмосферску преузео од Парђанје, који вероватно има своје индоевропске корене; томе је могла допринети Индрина култна веза са Вајуом, индоиранским и праиндоевропским богом ветра (уп. иранског Vayuа, литванског Vėjopatis а), старија од оне са Вишнуом, који нема индоевропских паралела.
5 Manfred Mayrhofer, Etymologisches Wörterbuch des Altindoarischen I, Heidelberg, Carl Winter, 1986–2001, 343; Л. И. Куликов, „Заметки к интерпретации гимна Времени (Атхарваведа Шаунакия 19.53–54 = Пайппалада 11.8.–9)“, Труды межинститутской научной конференции «Востоковедные чтения 2008», Москва, ИВ РАН, 2010, 680.
6 Позајмљеном у латински као cyclus, одатле циклус.
7 Први људи су поткрај палеолита из североисточне Азије прешли копненом превлаком у Америку много пре проналаска точка, а како се убрзо потом, услед отапања леда на крају последњег леденог доба, подигао ниво светског мора, чиме се дотадашњи земљоуз између Чукотке и Аљаске нашао под водом и претворио у садашњи Берингов мореуз, амерички континент постао је изолован од остатка света и тамошње преколумбовске цивилизације, упркос својим другим високим достигнућима, нису знале за точак.
8 Приказани како вуку кола са четири пуна точка на „застави“ нађеној у краљевској гробници у Уру.
9 Назив „индијски“ се у овом контексту употребљава условно, јер реч је о делу предака Индоаријаца који се из њихове тадашње средњоазијске постојбине иселио на југозапад пре него што се њихова главнина покренула на југоисток, према Индији.
10 Још од својих почетака у деветнаестом веку реконструкција индоевропске прошлости грана се у индоевропску компаративну лингвистику, у којој она има своје непосредно утемељење, и у индоевропску компаративну митологију, која, полазећи од непобитног сазнања о језичком прасродству, покушава да изнађе заједничко порекло у митовима и култовима индоевропских народа. Важну спону између та два правца истраживања чине спојеви, обично двеју, некад и трију речи у архаичним, по правилу метричким текстовима, чија етимолошка подударност, чак и ако су контексти различити, пружа сведочанство о постојању усмене поезије, сакралне али и епске, већ у доба прајезичког заједништва и њеном континуираном преживљавању код појединих индоевропских огранака. У двадесетом веку то изучавање „индоевропског песничког језика“ оснажено је теоријом о формулаичном карактеру усмене поезије.
11 Rüdiger Schmitt, Dichtung und Dichtersprache in indogermanischer Zeit, Wiesbaden, Otto Harrassowitz, 1967, 165-169. Њеним посредним одразом може се сматрати и српска заклетва тако ми овога кола небеснога! где је прасл. *kolo метонимијски употребљено за *sъlnьce ‘Сунце’.
12 Разлог томе је што се код *kṷelзначење ‘кретати се у круг’ рано проширило у ‘кретати се (тамо амо)’, нпр. стинд. cárati ‘иде’, гр. хом. (еол.) πέλεται ‘креће се, бива’.
13 Уп. RV I 164, 11, 14, где је реч о точку времена, такође I 155, 6а. где се Вишну пореди са точком који се обрће (cakrám na vr̥ttáṃ).
14 Формулаична веза коренова *kṷel и *ṷert, колико знамо, досад није запажена; ми смо овде могли само узгред на њу указати, а заслуживала би темељније разматрање. Наша летимична претрага по бази података коју је начинила Мирјана Детелић у сарадњи са Браном Томићем изнела је на видело епску формулу колом обрнути, која свакако има своју сакралну подлогу, с обзиром на изворно култно значење игре у колу (http://monumentaserbica.branatomic.com/epp/traziUepp.php).
15 Аполон је то као бог пророк, преносилац Зевсове воље; Милоша Турцима предаје, у разним варијантама, женски лик иза којег стоји најстарија и најзлобнија од трију Суђаја; Сослану одсеца ноге „точак Св. Јована“, који је христијанизован симбол Сунца о дугодневици, уз коју пада Ивањдан (као и Видовдан!). Детаљније је ово поређење изведено у Александар Лома, Пракосово. Словенски и индоевропски корени српске епике, Београд, Балканолошки институт САНУ, 2002, 244–250.
16 Глављење Сунчевог точка могло би се схватити као достигнуће дневног или годишњег апогеја и почетак превласти ноћне таме над светлошћу дана.
17 По хиндуистичком учењу (Вишнупурана 5), Калијуга почела је нешто доцније, повратком Кришне Вишнуа на небо. Но већ тиме што, на Кришнин подстицај, убија Карну у ситуацији кад овај не може да се на прави начин одбрани, Арђуна крши витешки кодекс и прејудицира урушење моралног поретка (dharma) у Калијуги.
18 Симболичан израз тога постепеног кварења у хиндуизму је Дхармин бик (веза између Дхарме као субститута Митре и бика је прастара, индоиранска, о чему сведочи улога бика у митраизму!), који у првој, Сатјајуги (индијском „Златном добу“) стоји на све четири, у следећој, Третајуги, на три, у Двапарајуги на две а у Калијуги само на једној нози.
19 Veselin Čajkanović, „Poetae Serborum epici quid de interitu et de renovatione mundi sibi finxerint“, Прилози за књижевност, језик, историју и фолклор XVIII (1938), 475–494.
20 Уп. Лома, Пракосово, 47 и даље, где, на стр. 57, опрезно износимо претпоставку да би епска проклета Индија / Инђија могло бити изобличено од *Виндија, назива за паганску постојбину Срба. Са друге стране, тамо указујемо и на севернословенски назив бајословне земље на југу у коју одлећу птице селице, струс. ирии, укр. вúрей, блр. вырый, пољ. wyraj, за који се са највише вероватноће претпоставља иранска етимологија: ‘земља Аријаца (тј.: Индоиранаца)’.
21 У свести народа, та прекретница, доживљена као „смак света“, био је Косовски бој, премда све српске земље нису у исходу те нерешене битке непосредно нити истовремено потпале под турску власт. Тако је пропаст Зете, тј. Црне Горе, стотинак година након Косовске битке, послужила за подлогу песми „Женидба Максима Црнојевића“, убедљиво најдужој у класичној Вуковој збирци, тако да бисмо је — не поредећи неупоредиво — могли назвати „српском Махабхаратом“. Ту Иван Црнојевић, да би из Млетака довео невесту своме сину Максиму, окупља незапамћено мноштво сватова из разних делова своје земље и из свих друштвених слојева; његов сестрић Јован, видећи широко поље притиснуто коњима и јунацима, има злу слутњу: да је земља жедна — подразумева се, крви — и да ће то претеривање (или: преоптерећење) уродити братоубилачким покољем — попут оног у Махабхарати — до каквог у расплету и долази, а Иванова некада многољудна и богата држава се распада. Могуће је да овде имамо далек, али опет препознатљив, одјек теме растерећења земље, који би, уз пролог Киприје и горенаведена места из Махабхарате, пружио tertium comparationis у прилог тези о њеном праиндоевропском пореклу (уп. Лома 2002: 119–123).
22 Који је погинуо „у почетку, у боју првоме“ (Вук II 45o, 180), што би могао бити одраз Југовог старјештва не само као генерацијског одређења, него и као хијерархијског првенства које одатле проистиче, в. Лома, Пракосово, 212.
23 Милан Ђ. Милићевић, Кнежевина Србија, Београд, 1876, 586.
24 Ако је и било тако, незнанчева прича је тамо пала на плодно тле; везавши се за тзв. Палибрчки гроб на четвртом километру пута Ивањица-Сјеница она се проширила у легенду, ослоњену на оближњи топоним Косовица, да је на том месту после Косовског боја боравио остатак српске војске, а кнегиња Милица видала ране јунацима на извору Царичина вода, за који се верује да је лековит. По легенди, Лазарева удовица је у спомен својој деветорици браће тамо засадила девет храстова, од којих седам још увек стоје. То је данас место ходочашћа, где је 1929. ивањички грађевински предузимач Благоје Вуковић подигао црквицу „Лазарицу“. Наводно су приликом откопавања темеља раније цркве пронађени панцирна кошуља, кацига и оклоп, што би указивало да је ту одиста био сахрањен неки средњовековни витез, можда и косовски јунак. Но ове податке нисмо могли проверити. Извор нам је (https://www.facebook.com/upoznajtemoravickiokrug/posts/980732538725760/).
25 Раде Михаљчић,. Јунаци косовске легенде, Београд, БИГЗ, 1989, 97 и даље.
26 Подробније сада у A. Лома, „Имена састављача Рударског законика деспота Стефана Лазаревића“, Ономатолошки прилози XXVII (2020), 14–15.
27 Алексеј А. Олесницки, „Турски извори о Косовском боју“, Гласник Скопског научног друштва XIV (1934), 82.
34 Stig Wikander, „Pāndava sagan och Mahābhāratas mytiska förutsättningar“, ReligionochBibel 6 (1947), 27–39; Georges Dumézil, Mytheet épopée(I), Paris, Gallimard, 1968; Jaan Puhvel, “Transposition of Myth to Saga in Indo European Epic Narrative”, у: Manfred Mayrhofer (Hrg.). AntiquitatesIndogermanicae, Gedenkschrift für Hermann Güntert, Innsbruck, Institut für Sprachwissenschaft der Universität Insbruck, 1974, 175–184.
35 Лома, Пракосово, 13–14; Loma, “Mahabharata and Serbian Kosovo Cycle”, 61-62.
Kataraina Ristić Aglaja rođena je 1968. godine u Beogradu.
Objavila je knjige Mojrina kontroverza – Krilata Boginja u Vremenu pre stvaranja; Put od Lemurije ka Hiperboreji – neosimbolistička mitopoetika; Kula vetrova – potraga za parametrom zla.
Objavila je parcijalne prevode za PULSE WORLD EDITION i članica je međunarodne mreže nekonvecionalnih izdavača i autora LAMBERT sa sedištem u Drezdenu.
Prolog – komentar
“Autorkin pristup literarnom delu je višeslojan pa stoga i višeznačan, jer ponire u mitološke pra-potke bića, a da pritom doseže i do novootvorene dimenzije novorođenog bitka. Uputiti se njegovom stazom znači pre svega to da su sva uputstvadata već samim njegovim štivom. Pažljivom čitaocu tako je omogućeno da dopre do jezgra ujedno krajnosno individualnog i kolektivnog arhetipskog polazišta. Autorka zbog toga neprestano vraća čitaoca – koji, obujmljen avanturom lavirintne recepcije dela, naprosto guta njen tekst – na rad hodočitanja; tačnije, praćenja onog magmatičkog toka njenih rečenica gde se lava – kao čist uvid – sliva u nutrinu predloženog štiva: odatle sledi eruptivnost sile finalno zaokružene spoznaje kakva se najzad formira u krunište njenog smisla. Otud je i put te lave put Uroborosa, stalno prisutan jer ishodi iz uhoda. Upravo zbog toga (što materiju prima nisu zaokružili u sebi) njena je literatura mnogima hermetična, a da je u svojoj suštini ona tek hermetizovana (kao mogući odslik tablica). Pronalaženjem žižne tačke u njenom tekstu ta se vnutarnja vatra konačno preobražava u zvezdu-vodilju kakva naveštava upravo onu iskru duha koja posvećenom čitaocu iscrtava strmi put ka Anankinim sferama.” (Predrag Todorović, pisac i ilustrator drevnih i modernih bajki i mitologija).“
Eterska skica (Katarina Ristić Aglaja)
Pitanje (N-lice):
Kroz vašu interpretaciju drevnih kosmogonija i kosmoloških mitova, sprovedenu iz postmoderne vizure i multižanrovskim jezikom, isplivava jedna komponenta krojenja tek samo vaše, čini se, duboko lične priče? Bar se čini da je tako… Jer te priče – po duhu reformatorske – nema nigde u drevnoj baštini, pa ni u jednoj njenoj znanoj verziji. Da li je vaše pisanje u tom smislu solipsistički-onirička tvorevina, ili iza sebe ima zaleđe u nekoj (ne)poznatoj doktrini? U vašoj mitopoeziji i prozi neosimbolizma ima i elemenata teorije, po svoj prilici mnogostruko ukrštene. Ali šta je dominanta ili okidač sveg tog poduhvata, poleta i nadahnuća?
Odgovor (autor):
Ćitajući uvek iznova sopstveni tekst, dolazim do zaključka da uprkos distanciranom radu vlastite refleksije na arhetipskom materijalu, crpenom i iz hermetičke literature i iz lucidnog sna, odlazim s jezom nekuddalje– dalje od puke invencije kakva bi ostajala u okvirima onog što je ma kakvim nasleđem zadato. To je nešto poput visoko rizičnog spuštanja reformatorskog (uslovno: egalitarnog) žara u ur-fašističke dubine drevnog; ali to sa dugo taložnim, gotovo vulkanskim stremljenjem ka budućnosti. A to nerazjašnjeno centripetalno mesto, kao izvor kolebanja i u mom autorskom samoidentitetu, ujedno je antinomija u samom arhetipu koga proučavam.
Eterički svet (Katarina Ristić Aglaja)
Pitanje (N-lice):
Da li preobilje snolikih slika u vašem autopoetički diktatnom tekstu ponekad guši prodor autorske intencije na površinu? Je li to pre izazov za čitaoca ili stvaralački čestar s kojim se autor sam valja izboriti?“
Odgovor (autor):
Radije je to usponiti proces raspetljavanja dramski samousukobljenog čvorišta izlaganja, nego fatalna prepreka nastavku linije argumentacije. Onda kada je intenzitet pripovedanja najjači, dolazi do vrtložne kumulacije dalekih asocijativnih slika – koje čekaju na lucidni tren čitaočevog shvatanja i povezivanja. U tom smislu to jeste jedan otežavajući zastoj, ali ne i kraj priče, šta više, on ne samo da vodi ka nastavku nego ga i proširuje.
Eterički svet (Katarina Ristić Aglaja)
Pitanje (N-lice): Da li vam motivacija dolazi više od (– uslovno rečeno) spolja ili iznutra? Ili je to isto?
Odgovor (autor):
Nije sasvim isto. Za mene je ipak presudno ono Izvan, kao projekcija nutrine snoviđenja na pejzaž. Pra-impresija ili Fascinacija jednim spoljno predočenim prizorom, jeste upravo refleks budnosti iz sna; problesak svesti o aktivnoj ulozi snevača, ili nedovršenosti procesa lucidnog snevanja; poluga i osovina prevoda granično ne/protumačivih metafora nesvesnog za ovaj niži ali presudan svet. Tako da je to dvosmerni put (kvantni tunel): projekcija oniričkog na ekran prirode i unazadno iščitavanje istoga iz tog suprotstavljenog prizora.
Pitanje (N-lice):
Kojem autoru (autorima) dugujete najviše? Kojoj idejnoj struji (strujama) dugujete najviše?
Odgovor (autor):
Mnogima, pomenuti su, ali nadasve Hermanu Brohu, njegovom lirskom romanu „Vergilijeva smrt“. On mi je ponudio jezik metafora kakav spaja sadržinu lucidnog sna sa sve-svemirskom impresijom. I, uz to, svepotresna jeza, kakva vlada oko solipsističkog trona pra-majki – o kojem govore Parmenid, Platonov „Mit o Eru“ i drugi ezoteriski deo Geteovog „Fausta“.
I to je tačno moj etički pravac.
Najbliže struje: neoplatonizam, neopitagorejstvo, nemačka idealistička mistika, (neo)romantizam i (neo)simbolizam, muzilovski geštalt, filozofije i teorije zla, postmoderna ruska i francuska teorija.
Eterički svet (Katarina Ristić Aglaja)
Pitanje (N-lice):
Kada je u pitanju vaša teorija zla, koja je moderna ali sa stalnim osvrtima na legendarnu Atlantidu, tj Tota-Hermesa, sofisticiranog neprijatelja koji je napravio jedan ekovski falsifikat skripta postanja – na čemu se ta teza najviše zasniva, kada su u pitanje teorije novog veka? Sprovodite je kroz mnogo žanrova, od filozofskog eseja, simbolističke proze, mitopoezije, bajke, istorijsko-fiktivne novele…
Odgovor (autor):
Na negativnu eshatologiju Jakoba Bemea, s jedne strane, i na prastaro narodno verovanje o mestima geopsihičkog zla, s druge strane. Jedan filozofski, i drugi antropološki ili pre mesmerijanski pristup. Tu je u igri i kult palimpsesta, koji može da vaspostavi potisnut pev o kosmogonijskoj boginji mere.
Što se tiče žanrovske i međužanrovske raznolikosti u mom opusu, različitih stilova, to je moj način da jednu istu materiju prima otvorim različitim optikama čitalaca. Većina napisanog je još uvek u šifarsko-geometrijskim skicama i divljim isprecrtanim beleškama. Dug je bio put do finalne verzije.
Pitanje (N-lice):
Od kada pišete? Da li ste od početka bili osporavani (prećutkivani)? Čini se da istrajavate jako dugo za nekoga ko je bez podrške. Ko je prvi možda usmerio, prepoznao i podržao tu vašu aspiraciju?
6. Odgovor (autor):
U mom pisanju čini se da nema evolucije, samo traženja odgovarajuće forme u kojoj bi se naviruće preobilje unutrašnjih sadržaja moglo smestiti – prevesti iz nemuštih slika (skica) u reči i rečenice. Faktički pišem od svoje šesnaeste, čitam filozofe od trinaeste, ali sam izbrusila jezik (multižanr) tek u dvadeset osmoj godini života, zahvaljujući francuskoj teoriji ženskog pisma i revolucije u poetskom jeziku. Takođe je kod nas bilo dugo pod tabuom tzv pisanje iz nesvesnog – sada se zna da je bitna dubina tog nesevsnog, iz koje se piše. Osoba koja me je prva usmerila je majka, tačnije, po bitno mom izboru ali ujedno podstaknuta njome rano mi prenetim idejama, ja se kalim za podvig hermetičkog pisanja još od svoje šeste godine… To je jedno gorovo manastirsko ili celoživotno posvećenje, koje je pružalo velika ushićenja ali tražilo i mnoga odricanja.
Pre početka urušavanja društva, početkom i tokom ratnih devedesetih, izazivala sam sasvim oprečne reakcije, ali sam u načelu bila ipak prihvaćena i činilo se da ću se brzo probiti. Sa propasti opšteg sistema vrednosti u društvu došlo je i do jačanja interesnih klanova u svetu kulture, takođe, do ideološke zatrovanosti katedre filozofije, te sam svoje krajnje utočište morala pronaći u ilegali. A časopisi koji su namah otvarali svoja vrata za svetske novine ubrzo bi ih i zatvarali. Tu više nije bilo pristupa za beskompromisnu osobu.
Eterički svet (Katarina Ristić Aglaja)
7. Pitanje (N-lice):
Da li u vama izaziva revolt činjenica da ste – uprkos evidentnom personalnom naporu i brojnim oglašavanjima u elektronskim časopisima – i dalje suštinski nevidljivi na domaćoj javnoj književnoj sceni? I time ste blokirani za ma kuda dalje… Nemate čak ni menadžera da plasira vaš parcijalni francuski prevod. Potrebno vam je još prevoda, a kompetentne prevodioce za vaš tekst je veoma teško naći. Ima nekolicina takvih, ali koji su nedostupni bez preporuke i prezauzeti. Nigde izlaza…
7. Odgovor (autor):
Da, ja sam na „ničijoj zemlji“, i dalje niotkoga prihvaćena – u tom smislu da iko sme javno da stane svojom kritikom, stavom i procenom iza mog pisanja: to mi se saopštava (u vidu nesmione podrške) uvek samo privatno. To je jako teška pozicija. Ali dobra strana svakog pisanog dela je da ono može da sačeka svoje post-vreme, te je nada neuništiva. Čini se da moram ići zaobilaznim putem, preko prevoda. Moje pisanje spada u teško prevodivu, ali esencijalno ipak prevodivu materiju – hipertekst.
N-lice – zašto si N-lice? (N-lice ovog intervjua su sažeta često postavljana pitanja mojih čitalaca).
Epilog autora:
Suprotno onome što bi se pretpostavilo:
„Ono što bi se uslovno moglo nazvati zalihom znanja kakva stoji iza ili u procepima mojih tekstova, ja pretežno nisam crpela iz ma kakve ezoterične literature, niti iz knjiga citiranih autora, nego upravo iz mog načina posmatranja prirode – iščitavanja prateksta reljefa. A na njega sam pre svega bila upućena snagom svoje izopštenosti iz prezentne društvene stvarnosti.
Naime, moje dugogodišnje skamenjeno zurenje, u prvoj mladosti, u divlje planinske i druge predele, bio je uslov dolaska to te “tajne materije”, tek samo deliimično potpomognute svetskim mitologijama, kosmo-politikologijama i pesničkim simbolizmom.
Jer tkivo jedinstvene mitopoetske priče, koja je najpre samo fragmentarno provejavala kroz moje tekstove, bitno se razlikuje od tkiva grčkih ili egipatskih mitova zapisanih na njihovom istorijskom izvoru. U pitanju je moj pokušaj jedne radikalne reforme drevnog i (uslovno) tradicionalnog, i to iz situacije postmodernog. A to nije moguće osim ukoliko se prethodno kompletno ne zaroni u drevno. Dakle, ja sam egzistencijalno zaista dugo bila uronjena u jedno visoko rizično i grozničavo stanje zarobljavajuće (dijabolične) fascinacije, koja je čak pretila da me proguta – kao uvek odstojnu i samostojnu individuu. I to je bila izvesna opterećenost koja je dugo kočila ili otežavala prodor moje autorske intencije na površinu komunikatibilno artikulisanog.
Međutim, važno je imati u vidu da tu postoje dve fazemog pisanja, od kojih čitalac dobija na uvid samo drugu: jer njoj prethodijedna privremena, više geometrijsko-metaforički-slikotvorna nego jezička artikulacija – a kakva predstavlja bazični stepenik mog samodistanciranja u odnosu na taj izvor fascinacije.
Tek gledajući u tu stečenu mapu(topografiju enigmatskih tačaka zla), i uvek je iznova iščitavajući, ja sklapam jezičke rečenice, prevodeći se sa ravni jednog pred-jezičkog medija na ravan jezičkog; te osećajući jezik kao ujedno podsticaj i ograničenje. A to znači da sam – tek kada sam kolažno do-kompletirala tu mapu paralelnog sveta – mogla da steknem dovoljnu distancu i autonomiju: za to da bih svoje ranije ispisane fragmente iznova obradila i povezala u pokretno-organizmičnu celinu – rasterećujući ih njihovog prethodnog zadatka da u svom kratkom obimu (koji je upravo odgovarao kratkoći delovanja probleska impresije) sažmu i zadrže svu ogromnost i polidimenzionalnost te iste, kao sada već postepeno udaljavajuće – a koja mi je oduvek bila dolazila iz prirode (projekcije sna).“ Autor.
Док на „источном фронту“ топови још мирују, Александар Гајић, научни саветник на Институту за европске студије, гласно размишља о геополитичким основама актуелних тензија у Украјини и предвиђа могуће исходе мајке свих европских криза првих деценија 21. века.
Смештена између тежњи за ширењем НАТО-а и ЕУ с једне, и руског настојања да у свом постсовјетском „блиском суседству“ створи појас неутралних или себи окренутих држава, а наспрам ЕУ/НАТО ескпанзије који га окружује и све приметније стеже, налази се Украјина – постсовјетска осамостаљена република од 1991. године.
Геополитички посматрано, простор Украјине чини западни, равничарски део евроазијског Хартланда који представаља спону средњовропског Римланда са огромним пространством руске Евроазије. Осим тога, простор Украјине на свом јужном боку широко партиципира на северној и северозападној обали Црног и Азовског мора, док се на северу наслања на белоруски и руски простор. Ширина распростирања је доминантнија у правцу запад-исток (преко 1000 км) него север-југ (600-800 км); то је и главни правац геополитичких силница на овом простору.1 Наиме, иако отворени, равничарски део „срца копна“ са партиципацијом на боку ка једном „затвореном мору“, простор савремене Украјине, управо услед судара геополитичких вектора између истока и запада, ређе и југоистока, тј. Медитерана, у случајевима када он „прескочи црноморски басен и „укотви“ се на Криму (византијски Херсон, Кримски канат као вазал Османлија), представља „немирну границу“, пограничје Хартланда (како и сам назив „Украјина“ показује). На њему се силе „срца копна“ сусрећу и надмећу са експанзионистичким продорима из „обода копна“, са запада и југозапада европског Римланда. „Из наведеног географског окружења је јасан њен далеко шири обухват са Русијом и Белорусијом, што се односи превасходно на источну и средњу Украјину, док само западне области граниче са другим државама. Чак се и сама Галиција, поред границе са Пољском на западу, широко на северу граничи са Белорусијом.“2 Иако геополитичка „гранична надметања“ чине овај простор местом додира различитих културно-цивилизацијских типова Истока и Запада, његова културна припадност је недвосмислена: простор данашње Украјине је историјско изворишно место руске етногенезе и њеног културно-историјског одређења, тј. идентитета. „Без обзира на све слојевитости и разлике у културно-историјском наслеђу Украјине, она се практично у целини може сматрати делом руског света (Руски мир), а, све сем евентуално саме Галиције, све до данашњих дана и становништвом и земљом која већински стреми интеграционим процесима у чијем је центру Русија. Независна украјинска држава је, уз све противречности и кризе, функционисала захваљујући парламентарном изборном систему, који је (…) доводио на власт наизменично председнике и владе једног или другог геополитичког правца.“3
Споменик Катарине Велике у Одеси (wikipedia, CC BY-SA 3.0)
Савремена геополитичка ситуација у којој се налази Украјина представља нови, радикализовани израз њене старе „граничне ситуације“ у којој се налазила много пута кроз историју. Као део „руског света“ – у геостратешком смислу њен „меки трбух“ – она представља простор надметања између експанзиониста који полазе са запада, из европског Римланда (евро-атлантизам), односно из евроазијског континетализма из „срца копна“ који покушава да их заустави и заузда. „Под руском надмоћи, Украјина „укотвљује“ руску моћ све до Карпата. Ове планине не онемогућавају продор, али не могу бити превладане лако. Ако је Украјина под утицајем или контролом западних сила, руско и белоруско „јужно крило“ је широм отворено дуж лука који сеже од пољске границе скоро до Волгограда на истоку и Азовског мора на југу, дужег од хиљаду миља, од чега више од 700 миља лежи дуж руског поседа. Постоји свега неколико природних баријера. За Русију, Украјина је питање фундаменталне националне безбедности. За западне силе, Украјина вреди само уколико она тежи да се ангажује и победи Русију, као што су то Немци покушали у Другом светском рату.“4
Додатну специфичност савремене ситуације чини међународно-правна самосталност Украјине као суверене државе и њеног становништва које, ма колико истицало своју сувереност – на различите начине види то са којом геополитичком и културно-цивилизацијском опцијом жели своју даљу перспективу. Становници Галиције и других западних делова Украјине виде ову државу као део ЕУ, а они на истоку као део „руског света“ и његових интеграционих процеса, док се један део становништва, највише у средишњим деловима државе, колеба. Управо на дубоким унутрашњим поделама и раслојавању становништва, почива високи конфликтни потенцијал Украјине иза којег стоје крупни геополитички актери са својим стратешким циљевима.
Позиције и циљеви великих сила у савременој ситуацији у погледу Украјине и тамошње кризе су следећи:5 за Русију, Украјина представља кључну безбедносну зону која нипошто не сме да постане простор са којег се претња може пренети на европски део руске територије. У том смислу, она мора остати или у најмању руку неутрални „тампон“ између Русије и сила европског Римланда, или бити реитегрисана (на различите начине и у више фаза) у новонастале континенталистичке савезе које иницира Русија. Запад, пре свега ЕУ, са друге стране, која је од 2009. године у дубокој системској кризи и тежи да се извуче из сопствених силазних трендова и реафирмише се – у Украјини види простор потенцијалног приширења: територију са јефтином радном снагом и ресурсима, те тржиште за пласирање роба, место где може да се покаже релевантном и да преко њега развија односе са, у сваком смислу, ресурсно потентном Русијом. У том смислу, за ЕУ су од виталног значаја енергетски коридори (пре свега гасовод „Дружба“) који пролазе кроз Украјину и иду ка енергетски дефицитарним чланицама ЕУ.6
САД, тј. атлантисти, овде имају потпуно супротне циљеве у односу на Европску унију: они желе да задрже своје позиције у ослабљеној ЕУ, те да по сваку цену спрече приближавање кључних земаља ЕУ Русији.7 Зато они гурају Европску унију у своје даље источно ширење (с обзиром да то Европску унију конфронтира са руским интеграционим плановима) и истовремено прижељкују дуготрајне тензије и дестабилизацију. Док ЕУ, а неке њене чланице посебно, имају економске интересе за стабилном Украјином (мада је неки виде као део ЕУ, а неки не), као и за побољшањем привредне сарадње са Русијом, упркос негативним сентиментима и негативној перцепцији Русије и Руса, атлантистички циљ је дуготрајна нестабилност и криза која би, вештим конфликтним менаџментом, трајно одвојила, конфронтирала и ослабила и ЕУ и Русију.
*
Александар Гајић
Избијање поновних ратних сукоба јачег интезитета, које би отпочело нападом украјинске војске на Донбас, довело би управо до тога: Русија не би могла да остане по страни, већ би се умешала у сукоб да заштити своје сународнике. Ово би Запад, предвођен САД, протумачио као «руску агресију» и увео јој додатне, најјаче могуће санкције, са циљем да је ослаби и трајно изолује од западног света. Украјина би, наравно, била губитник у овом конфликту (с тим да се САД и њихови савезници надају да би рат могао да потраје дуже и буде исцрпљујући по Русију), што, међутим, и није важно. Украјина би, тако, била подстакнута да изазове рат и затим жртвована како би се кривица за сукоб пребацила на Русију, чему би уследиле санкције и изоловање Русије. Примарни геостратешки циљ САД тиме би био остварен: земље ЕУ биле би трајно одвојене од Русије и конфронтиране с њом, а Русија би била делимично изолована и проказана у међународној заједници. То што би од санкција, дугорочно, неупоредиво веће проблеме имале чланице ЕУ (посебно у вези енергетике, где зависе од Русије) од саме Русије, представљао би за САД додатни бенефит од жељеног и пројектованог сукоба: ЕУ и њене чланице биле би гурнуте дубље у челични стисак НАТО-а и САД и принуђене да од САД купују енергенте, чиме би се у пуној мери привредно везали за прекоатланске «савезнике».
Featured image: mix (background: Potemkinove stepenice u Odesi, Wikipedia/public domain)
1 За детаљније податке везане за географске, геоекономске и геополитичке параметре Украјине видети: Konyvtar V, Ukraine in Europe (geographical location and geopolitical situation),http://www.mtafki.hu/konyvtar/Ukraine/Ukraine_in_Europe.pdf приступљено 22.05.2015.
2 Петровић Драган, Геополитика постсовјетског простора, Прометеј и ИМПП; Нови Сад, 2008, стр. 32.
3 Петровић Драган, Украјинска криза 2013-2015, Култура полиса, год, XII, бр. 26, К, Полиса и ИЕС, Нови Сад, 2015, стр. 220.
5 О еволуцији стратешких погледа главних великих играча према Украјини видети; Rutland Peter, „Unnecessary War: The Geopolitical Roots of Ukraine Crisis“ У Ukraine and Russia: People, Politics, Propaganda and Perspectives (Ed. Agnieszka Pikulicka-Wilczewska & Richard Sakwa), E-International Relations, Bristol, 2015, стр. 129-140.
6 Видети: Metais Raphaël, „Ensuring Energy Security in Europe:The EU between a Market-based and a Geopolitical Approach“, Department of EU International Relations and Diplomacy Studies, EU Diplomacy Papers 3/2013, Bruges, 2013.
Интернет часопис посвећен уметности, имагинацији, стваралачком и истраживачком духу – А.А.А. (https://anaarpart.com/about/) чији је оснивач, аутор и уредник Ана Арп – писац и путник, ових месеци обележава десет година постојања. И најповршнији поглед на индекс појмова, литературе и аутора који су у десет година постојања часописа били поменути, сведочи о необичном богатству тема, али и о несвакидашњој посвећености и истрајности уреднице да на виртуелном простору српског језика остави трагове како својих, тако и туђих духовних и физичких путовања.
Ана Арп је псеудоним познатог лица и већ препознатог књижевног гласа који је за собом, осим разноврсних есеја из области књижевности, сликарства, музике, фотографије и филма, оставио и две књиге – Три мита о путовању иза Сунца (три књиге Писма Персефони, Хербаријум и Дедалове собе обједињене су у једну) и Јабуке (за које Мухарем Баздуљ сматра да се морају назвати “књигом”, а не “збирком прича”).
Ана је рођена 1985. године у Београду, дипломирала је, магистрирала и уписала докторске студије на Филолошком факултету у Београду. Нашу пажњу је пре извесног времена привукла низом текстова о путницима романтизма, али се онда фокус спонтано пренео и на остале садржаје њеног часописа, као и на њене књиге. Овога пута преносимо неколико њених текстова о Медузи.
Окрутна и мрачна лепота Шелијеве Медузe
Пред нама је једна од најзанимљивијих Шелијевих песама чији пун назив гласи О Медузи Леонарда да Винчија из Фирентинске галерије која је написана пред крај 1819, а објављена постхумно, 1824. године, две године после Шелијеве смрти. Песма тематизује контемплацију над једном сликом, за коју се веровало да је Леонардова, а на којој је приказана, из необичног угла (не фронталног како је било уобичајено у традицији) одсечена Медузина глава.
Шели је Медузу видео другачије него сви његови претходници, било да су књижевни, било да су ликовни уметници били у питању. Шелијева Медуза није симбол ружног, већ је симбол лепог страдалништва, лепе патње, узвишен призор. Пре него што отпочнемо са детаљнијом анализом ваљало би да прочитамо песму која је пред нама у прозном преводу:
Лежи, посматрајући ноћно небо, на леђима, на облацима обавијеном врху једног брега; испод ње трепере далеке земље. Њен ужас и њена лепота су божански. На њеним уснама и капцима почива љупкост као сенка: из ње зраче, жарке и мрачне, агоније страха и смрти, које се доле боре.
Ипак дух гледаоца не скамењује толико ужас колико драж, у њега се урезују црте тог мртвог лица све док његови карактери не продру у њега, а мисао се губи; то је мелодична боја лепоте, која стоји изнад мрака и блеска бола, а то све чини утисак хармоничним.
А из њене главе као из јединственог тела излазе, попут траве из влажне стене, косе које су змије и увијају се и пружају и међусобно везују у чворове и у бескрајним увијањима, као да се подсмевају унутрашњем мучењу и смрти, показују свој метални сјај и секу густи ваздух својим назупчаним вилицама.
А са оближњег камена један отровни гуштер оклева да погледа у те горгонске очи, док је у ваздуху ужасни шишмиш запањен одлепршао из своје јазбине у којој га је та застрашујућа светлост изненадила и јури као мољац на свећу; а ноћно небо сија светлом које је страшније од помрчине.
То је узбуркана лепота ужаса; из змија избија неки бакарни блесак рођен из тих њихових неразмрсивих увијања и ствара свуда наоколо неки треперави круг, покретно огледало све лепоте и свег ужаса те главе: лице жене са змијском косом, која у смрти посматра небо с тих влажних стена.
Превела Цвијета Јакшић
Шелијева песма састоји се од пет строфа. Свака строфа састоји се од осам стихова. Рима је снажно присутна у овој песми, што никако не умањује вредност песме у оригиналу, али може умањити вредност превода те је стога добро што је песма ослобођена терора метрике, слогова, риме и акцентовања и што је дата у прозном преводу. Одређена поезија савршено функционише у оригиналу, на матерњем језику песника, док у преводу губи свој сјај. Тада треба, без гриже савести, преводити или у слободном стиху или у прози.
Песма не упућује на мит, она подразумева да ми знамо крајњи исход митске приче, ако већ не ниједан други детаљ Медузине судбине. Песма се ослања на уметничко дело, дакле, не на митску причу коју можемо сазнати из различитих извора, а Шелије је једну од њених верзија сигурно могао читати у Овидијевим Метаморфозама. У самој песми Шели користи поступак екфразе, дескрипције уметничког дела, најчешће визуелног, просторног, ликовног, унутар поетског. Екфраза је реторска вештина која нема толико за циљ приближавање поетског и визуелног, већ представљање саме представе, саме појаве, самог објекта, екфраза је увек у снажној вези са појмом мимезе. Међутим, то овде није случај. Песник полази од слике али ју својом имагинацијом и својим доживљајем надограђује.
Марио Прац је у својој студији Агонија романтизма, вишеструко цитираној на овом интернет месту, одакле смо и преузели превод, писао следеће:
Ниједна слика није на Шелијеву душу оставила јачи утисак од Медузе, која се једно време приписивала Леонарду, а сада непознатом Фламанцу, а коју је он видео у галерији Уфици крајем 1819. године. Песма коју је о њој написао прави је манифест концепције лепоте која је била својствена романтичарима.
Бол и задовољство комбиновани су у овим стиховима у јединственој импресији; управо из мотива који би требало да рађају одвратност – модро лице одсечене главе, клупко змија, хладноћа смрти, чудно осветљење, одвратне животиње, гуштер и шишмиш – извире нови смисао подмукле и затроване лепоте, нови дрхтај.
Слика Медузе непознатог фламанског мајстора која је настала у 16. веку и на основу које је Перси Биш Шели написао своју песму мислећи да је слика Леонардова
Лепота Медузе, каква нам је предочена на слици непознатог фламанског мајстора, није у вези са самим особинама предмета већ са моћима и склоностима субјекта, онога ко естетски предмет посматра, онога ко о лепом суди. Субјект, односно посматрач, укључује се у дефинисање појма лепог, он није пасиван прималац садржаја, а лепо више није само својство предмета. Геније, укус, имагинација, осећање, термини су који заокупљају мисао 18. века и они нам помажу да разумемо нови облик лепоте и неопходну тананост уобразиље која је потребна при доживљају исте.
Аристотел је у Поетици писао:
Осећање страха и сажаљења може се, дакле, изазвати утицајем извођења, али и самим склопом радње, а то је боље и одаје бољега уметника…
Сам склоп радње, Медузину судбину, оставимо по страни, њу не можемо коментарисати јер грчки мит није кодификован књигом, слобода тумачења је бескрајна. Међутим, наш страх и наше сажаљење присутни су и без „склопа радње“, а „извођење“ томе донекле доприноси, нама се чини да Медуза брутално пати. О разлозима њене окрутне патње писаћемо у наставку али нас сада занима естетска компонента те патње односно лепота патње, бола, лепота језиве сцене.
Ноћ и врх брда обавијен маглом, змије, шишмиш, одсечена глава несрећнице чије је лице деформисано последњим криком. То је нова врста лепоте која се може назвати узвишеном, иако се узвишено као естетска компонента везује за доживљај природе, више него за уметност, а и када се везује за уметност, везује се за реторику, за узвишен начин израза и узвишен приказ унутар самог израза.
Естетски доживљај Имануел Кант у то време дели на леп и узвишен. Узвишено увек мора поседовати одређену дозу страха, али са безбедносне дистанце. Чини нам се да са безбедносне дистанце, усамљен, док лута ноћу, залутали путник уочава сјај у тами када, убрзо, и угледа сцену застрашујућег, ужасног, болног призора.
Самим тим што је уочио врх брега који је обавијен облацима, посматрач је додао нешто своје, тај призор не видимо на слици. Међутим, он нам је на тај начин индиректно саопштио своју физичку позицију. Он стоји над Медузом. На слици не видимо да је глава на брегу, а ни да је брег обавијен облацима. То су песнички додаци у циљу стварања атмосфере.Позната је склоност романтичара ка егзотичном, необичном, несвакидашњем, запрепашћујућем.
Заустављени крик Медузиног беживотног тела њеном посматрачу чини се хармоничним, њено изобличено лице пуно је дражи и „мелодичне лепоте“. То нас враћа на склоност ка готској архитектури коју су гајили романтичари, не обазирући се на снове математичара и енциклопедиста, уметника 18. века, о хармонији, јединству, целини, складу. Романтично насупрот каласичном обележиће епоху.
Иако је Медуза мртва, змије које чине њену косу, које извиру из њене главе, живе су и агонично се копрцају, међусобно се везују у чворове, агонија са Медузиног лица као да се преноси на њихово кретање. Колико је лице заустављено у покрету, толико су змије активне, оне се „бескрајно увијају“, осветљавају таму својим „металним сјајем“ и оне, детаљ је фантастичан, „секу густи ваздух својим назупчаним вилицама“. На овом месту, у слику се, осим визуелног, уноси и звучни елеменат.
Поред змија које се у агонично крећу, видимо и једног гуштера, за кога песник не заборавља да нагласи да је отрован, а у ваздуху је шишмиш који је по себи страшан, и чију ће врсту Брем Стокер својим романом Дракула додатно афирмисати у готској књижевности, овде се даје као створење које престрављено одлеће из своје јазбине. Уз цик змија и лет избезумљеног шишмиша сцену допуњује и ноћно небо које сија „светлом које је страшније од помрчине.“
Слика Медузине одсечене главе је „узбуркана лепота ужаса“, она је „покретно огледало све лепоте и свег ужаса“. Најзад, попут благослова, песник поклања мртвој Медузи величанствен поглед, ми кроз последње стихове сазнајемо да она са влажних стена гледа пут ноћног неба које је обасјано магичном светлошћу.
Медуза до нас, у било ком облику да је дата, долази искључиво као слика. Медуза је, дакле, и овога пута вишеструко удаљена од нас. Она је део једног уметничког дела, Шелијеве песме. Песма је настала на основу другог уметничког дела, слике непознатог мајстора. Тај сликар Медузу је, опет, видео као слику и тако све до Атениног штита, на коме је Медузина глава која треба да плаши противнике. Али и тада, то треба знати, Медуза је само слика.
Праву Медузу нико није видео, а да је остао жив. Персеј када јој прилази он ју види у огледалу и тако ју убија. Да ју је видео директно, а не посредством одраза, она би га скаменила. Дакле, сведочанство о њој је прича а њен лик до нас долази искључиво као слика. Када ово уочимо спознајемо колико је, заправо, читав наратив у вези са Медузом један нестабилан конструкт.
Видимо, тако, да Шелијева песма нема миметички концепт, али да сама прича о Медузи и Персеју, између осталих, може послужити као прича о односу стварности и представе. Овај мит дубоко је у вези са одразом, са мимезом, а може нас вратити и Платоновој филозофији идеја. Када је реч о Шелијевој песми, она дубину још више интензивира. Пред нама је уметничко дело настало на основу уметничког дела које је у вези са митом чија је главна јунакиња од почетка једна нестабилна слика.
Да ли је онај који нам у Шелијевој песми говори о Медузи, заправо, сам Персеј? Онај ко види облацима обавијен брег онај је који стоји над Медузом. Шта ако је наратор ове песме Персеј и шта ако је, сада када коначно може видети њену главу, схватио да је она лепа? До тада је само слушао о њеној ружноћи, исту није могао да види док је Медуза била жива.
Ова песма, видимо, није дескрипција већ је контемплација над виђеним и фантазијска надградња виђеног која је својствена уметницима и песницима, чије је инспирације заштитни знак Пегаз, крилати коњ који је полетео из Медузиног трупа у трену када јој је Персеј одсекао главу. Пегаз симболизује стваралачку машту и њено успеће.
И као што је светлост у датом пределу песме искричава, тако је и сама Медуза по себи једна искричава слика, она означава нестабилност виђења, нестабилност рефлексије, нестабилност односа између стварности и уметности. Реч која, стога, с правом стоји између субјекта и објекта, између Персеја и Медузе, између посматрача и уметничког дела, јесте треперење. Њу песник понавља више пута.
Ми се можемо запитати зашто Персеј тако окрутно убија Медузу? На који начин је овај мит нека врста антрополошке константе? Осећате да се над Медузом врши нечувено насиље, а да су разлози потпуно неубедљиви. Медузу је немогуће видети. С обзиром на свој застрашујући физички изглед она посматрача одмах убије. Тачније, не убије га она већ се сам посматрач скамени од њене ружноће.
Уколико је мит симболичка прича која упире прстом у феномен који постоји у људима, шта нам говори однос Персеја и Медузе? Мушки страх од (непоуздано, недоказано) фаталне жене који је парализујући („она ме блокира“, назив поп песме која савршено одговара овом контексту) и који, као самоодбрану, увек бира насиље над оним:
што не познаје довољно,
што не може да докучи,
чега се плаши.
Или нам овај мит сведочи о Персејевом страху:
од тога шта ће видети,
од тога да ће му се свидети то што види
а што је у причи, слици, традицији унапред окарактерисано као ружно, зло и уништитељско.
На овом месту долазимо до Шелијеве песме и круг теме се полако затвара. Персеј, после толико миленијума, постаје јунак једне романтичарске песме и, коначно, признаје да се покајао, признаје да му се оно што је у одразу свог штита/огледала видео, заправо, свидело. Вратио се на место злочина и уживао у призору.
Питамо се и ко држи чију главу у руци. Питамо се о нестабилном односу доминантног и потчињеног. Питамо се о том конструкту, као што се, рецимо, питао и Ларс фон Трир, савремени редитељ, у многим својим филмовима, нарочито у Догвилу. Ове песме нема без Медузе, Персејевог херојства нема без Медузе. Персејевог страха нема без Медузе. Пегаза нема без Медузе.
Ова је песма, дакле, о гледању и о нестабилности слике, али и о нестабилности самог концепта лепоте. Шта је Лепо? Где је граница лепог и ружног, ко подвлачи ту границу? Је ли она једном за сва времена утврђена?
Напомене: Шелијева песма дата је у преводу Цвијете Јакшић и цитирана је према следећем издању: Марио Прац, Агонија романтизма, превела Цвијета Јакшић, Нолит, Београд, 1974.
Препоруке: Песма у оригиналу (линк); Carol Jacobs, On Looking at Shelley’s Medusa (link); Jerome J. McGann, The Beauty of the Medusa: A Study in Romantic Literary Iconology (link); Mathelinda Nabugodi, Medusian Figures: Reading Percy Bysshe Shelley and Walter Benjamin (link); Lucia Leman, Metapjesnik. Percy Bysshe Shelley kroz tumačenje, prijenos i prijevod, Meandarmedia, Zagreb, 2014.
Највећи Медузин непријатељ није Персеј већ Атена
Лучано Гарбати, Медуза са Персејевом главом, 2007.
Сви имамо јунаке античких грчких митова са којима се можемо идентификовати или у чијој судбини препознајемо делић своје. За мене су одувек били важни Икар и Хирон. Написала сам књигу о Персефони, поново сам испричала тај мит, несвесно припадајући жанру који је у свету последњих година изузетно популаран, а нарочито га је истакла у први план Мадлин Милер са романима Ахилова песма и Кирка. Ја нисам написала роман, моја први књига је формално сложенија, али ме је врста књижевности која се односи на поновно причање и исписивање митова одувек интересовала. Мењајући перспективу из које се посматрају јунаци и догађаји, стављањем акцента на нов поглед на ствари, причом обухватате и своје време, као и проблеме на које се дати мит може односити.
Највећи Медузин непријатељ је Атена, та мушкобањаста и недозрела богиња. Она је најбољи пример када говоримо о разлици између пола и рода. Иако женског пола њен род је у потпуности преузео све одлике и конструкте мушког, маскулиног, патријахалног обрасца. Највећи непријатељ већине јунакиња грчких митова је управо она. Она нема мајку, рођена је без њеног учешћа, њен развој је непостојећи. Рођена је из очеве главе и у потпуности довршена – у пуној ратној опреми. И девица је. Зато и кажњава силоване нимфе и смртнице у својим храмовима, ретко када на силоватеље, на богове, сатире и хероје обраћајући пажњу. Њен гнев, управо због силовања, усмерила је и на Медузу. Пошто се „предала“ Посејдону у Атенином храму, Медуза је окрутно кажњена и претворена је у чудовиште са змијама уместо косе, са ружним зубима, брадом, демонским очима које би скамениле посматрача. Постоји неколико варијанти мита – јер лепота грчког мита је у томе што он није кодификован књигом – али сваки супротставља Атену и Медузу, између којих стоји, у суштини, инфериорни извршилац, Персеј.
Легенда вели да свако ко прође тмурним Медузиним крајоликом и угледа ју бива скамењен. Поглед на њу али и сам њен поглед оставља посматрача заувек непомичним. Ако је тако, ко о томе онда сведочи? Уколико су сви сведоци мртви, како онда знамо праву верзију приче? Но, правдољубива Атена бива наговор и штит Персеју, мудрост која му каже да Медузу гледа у одразу штита и да ју тако обезглави. Ми, дакле, имамо само непоуздана сведочанства других да је Медуза ружна наказа. И као такву, Атена ју стави на штит, да буде страх и упозорење њеном противнику. Лик Медузе је на Атениним грудима и гледа у другог, оног ко стоји насупрот. Стога, Медуза лако може бити врста обрнуте пројекције Атене. Ово не мора бити интенција саме митске приче, уосталом, митска прича нема интенцију, она је као таква неутрална, само ју ми можемо симболички уоквирити неким проблемом са којима се два типа жена суочавају данас. Ту слободу интерпретације нам јамчи универзалност и симболичка потентност митске приче чији је радијус значења дословно бескрајан јер му време и околности допуштају нову метаморфозу.
Увек су већи непријатељи женама биле друге жене која пристају на погубан патријахални образац јер би оне одржавале статус кво у недоглед. А догматичан патријахални модел подједнако угњетава и саме мушкарце. Зато мислим да је грешка данашњих феминисткиња што Медузу изједначавају са бесом. Медуза је супериорност. Грешка је што мисле да је Медузин највећи непријатељ Персеј. Њен највећи непријатељ је Атена. Зато што није саосећајна, зато што није подршка, зато што оправдава. И зато мислим да је грешка када многи ликују пред изванредном, барокно илузионистичком скулптуром савременог италијанског уметника Лучиана Гарбатија који је, посматрајући Челинијевог Персеја у Фиренци, помислио како је Фортуна у основи доста ћудљива, па је сугерисао да се ствари лако дају преокренути. Но, да ли преокрет мора бити наставак насиља? Да ли насиље показује путоказ ка излазу из тог ужасавајућег пејзажа? Но, уколико за тренутак пристанемо на Гарбатијев наративни след, онда ја мислим да је уместо Персејеве главе у Медузиним рукама требала висити Атенина глава. Никада ме нису занимали извршиоци митских недела колико његови налогодавци.
Многи овај мит посматрају у контексту борбе соларних и хтонских елемената. Медуза, женско, на страни је земље, влаге, пећине, све док не дође мушкарац, активан и соларни принцип, све док ратара који је статичан и поштује женска божанства, не смени ловац, динамичан принцип са којим Дорани коначно ступају на сцену историје, поразивши староседеоце и њихове митове, а оне које су већ затекли, прилагодивши својој победничкој верзији. Челинијеву скулптуру не треба тумачити као уметнички уобличен став према женама ондашњег фирентинског друштва. Та иконографија је, тада, задобила другачију конотацију. Одсечена глава била је јасна порука непријатељима града. У Кановиној верзији, која је хронолошки чедо доба просвећености, а стилски класицизма, Медуза је могла бити, с обзиром на њен израз лица, оно што је емотивно, грчевито, патетично, индивидуално, насупрот којој Персеј победник делује „објективно“, непристрасно, одражавајући својим изразом „мирну величину“. Најзад, последња приложена скулпторска верзија припада француском уметнику Лорану Маркезу. Она приказује тренутак пред финалан чин, вечну, застрашујући антиципацију наредног тренутка. Ова скулптура делује узнемирујуће на посматрача – мушкарчева грубост је пренаглашена. Његова нога снажно притиска Медузина леђа, поглед му је зверски, док је њој врисак изобличио лице, учинивши ју додатно наказном. Према њеном болу уметник као да нема саосећања већ је акценат ставио на супериорност насилника. Медуза је у телесно неиздрживом положају – посматрач као да сведочи породичном насиљу. Најзад, ова скулптура највише узнемирава јер је формално изванредно изведена и као таква неутралише садржај, чак га, и ту долазимо опет до медузијанске теме о томе шта је лепо, естетскиправда.
Бенвенуто Челини, Персеј са Медузином главом, 1554.Антонио Канова, Персеј са Медузином главом, 1800.Лоран Маркез, Персеј убија Медузу, 1903.
Због лепоте у том болу
Пол Дарде, „Вечни бол“, 1913.
У првом поглављу култне књиге свих заљубљеника у „песме искуства“, у црни романтизам и декаденцију, Марио Прац пише о слици Медузе и њеном значају за романтичарско поимање лепоте. Он на многим страницама своје књиге Агонија романтизма истиче како су бол и задовољство у романтичарском поимању лепоте неодвојиви. То није ексклузивно сензибилитет уметника 19. века открио и први афирмисао али јесте први теоријски уобличио, казује нам Прац. То је, природно, извршило велики утицај на потоње генерације стваралаца, међу којима је био и француски скулптор Пол Дарде који је свом делу из 1913. године дао име Вечни бол (Eternelle douleur).
Он скулптуру која нам приказује одсечену Медузину главу ваја као главу заводљиве девојке чије су волуптивне усне и пасивно склопљене очи еротизоване у болу. Задовољство осећа посматрач док посматра Медузине путене усне и лице спокојно попут уснуле хришћанске мученице, баш како је својевремено Ђанлоренцо Бернини приказао свету Терезу из Авиле у екстази. Медуза делује предато задовољству додира змијског хладног тела по свом врату. Змије делују као да ју истовремено милују и стежу.
Све оно што би требало да изазива посматрачеву ужаснутост – одсечена глава, змије које се увијају у самртничком ропцу – бива естетизовано и преокренуто у своју супротност – лепоту, фасцинацију, нов дрхтај, нову језу. Медузино оружје – њен поглед – сада видимо положено. Очи су затворене, лице уснуле лепотице предато је самозабораву. Све је другачије него код Каравађа или Рубенса где су очи приказане широм отворене а лице деформисано гримасом. Овде осећамо скулпторову самилост, саосећање за миленијумима неправедно оклеветану и брутално убијену жену, а да прави разлог – за разлику од повода – још увек нисмо разоткрили и разумели. Нека етерична копрена прекрива тајну њених очију.
Када се пише и говори о Медузи истиче се углавном њена фаталност. Њен поглед који леди посматрача или поглед на њу који ужасава посматрача. Фаталност је одувек подразумевала двосмерну, слепу, улицу. И садизам у коме се бестијално ужива, било кроз чин насиља, било кроз посматрање исхода тог чина, фрагментарног и деконструисаног бића унакаженог тела. Овде, пак, у случају ове скулптуре, бива суптилно наглашена Медузина лепота и достојанство страдалништва. Читава судбина несрећне жене, из чије капи крви, коју је упио пустињски песак, је полетео крилати коњ – Пегаз – симбол песништва и моћи инспирације, као да бива искупљена, као да коначно може да почива у миру.
За оне који знају да Версаће није измислио овај знак
Мода је инстант језик. Начин на који се облачимо говори о нама више него што многи желе да увиде или признају. Мода се често изједначава са нечим вештачким у односу на нас, нашу личност и суштину. Међутим, на тај начин се превиђа да је управо она један фрагмент у целини те комплексне слагалице која чини наш идентитет. Када је одевање у питању, суштину не можемо лако одвојити од појаве. Одећа није ту само да нас улепша или утопли.
Италијанског креатора ценим из више разлога. Главни је – храброст. Ако се присетимо његових колекција с почетка деведесетих година прошлог века схватићемо колико је он, заправо, био храбар. Они који боље хронолошки познају историју моде неће моћи ничег сличног да се сете а да је постојало пре њега у таквом облику. Он, формално, није био инвентиван. Како онда, тако и данас, Версаће крој одликује једноставност форме. Оно што издваја јесу комбинације боја и материјала, црна и златна, кожа и метал, употреба грчког и италијанског барокног орнаменталног културног наслеђа код принтова на кошуљама и џемперима.
Ђани Версаће је преко свог заштитног знака – Медузе – симболички сведочио о типу жене којој је намењена његова одећа или о типу жене који његова одећа пројектује. Медуза, жртва која то одбија да буде, у Ђанијевој верзији, постаје жена која погледом камени посматрача. Поглед на њу леди јер je њена фаталност постигнута храброшћу да буде то што јесте, да заводљивим сексипилом и упадљивом одећом то сведочи. Многи и данас нису храбри да се облаче на Версаће начин јер све оно што је изван саме форме те одеће производи аутоцензуру пошто се та одећа – идеолошки – везује за кич, фолк, естраду, глупе, бахате и богате. Али, то су пројекције, то нема везе са одећом као таквом. Ако бисмо ставили по страни оне који прате трендове и којима је брендирана одећа нека врста трофеја, и концентрисали се само на оне који су ту због естетике (коју претходно могу да је приуште), видели бисмо, по мом суду, сву естетску особеност и лепоту овог бренда.
Када ми неко каже „мала црна хаљина“ ја прво помислим на Версаће музе.
А, сада, долазимо до Медузе. Слобода и храброст у случају свих модних брендова условљене су количином новца који сте спремни да за тај покушај слободе и храбрости издвојите. Слобода и храброст се могу односити на много тога, не морамо их нужно изједначавати само на политички сегмент. Оне су потребне и да би се било то што осећаш да јеси. Но, кад смо код новца, тако је са сваком уметношћу, посебно просторном односно визуелном, не трба једино моду кривити за класну сегрегацију. Са друге стране, нама нико не брани да гледамо, и да о форми говоримо, независно од тога да ли се идентификујемо са естетиком бренда.
Ја, на пример, припадам класичном Сен Лоран типу. Та пројекција, мислим, више одговара мом темпераменту и начину на који желим да будем виђена. Међутим, свако ко носи Версаће одећу, а носи ју без аутоцензуре, ко такву одећу не схвата дословно и ко ју облачи са дозом аутоироније, одувек ми је био интересантан. Само треба да тог малог злог чикицу идеологије и локалног политичког контекста одувате са рамена који вас попут Хамлетовог оца трује на уво, само на одложено, дан за даном, годину за годином, пунећи вас веномом предрасуда и ускогрудости. Када се ослободите тог злог чикице, отвара се свет, отвара се читаво поље слободе, духовитости, каприца.
Откуда овај наслов? Он делује елитистички и искључиво. Оставила сам га зато што се рецепција овог бренда у нашој земљи недвосмислено везује за „деведесете“, а тада се на телевизији давала једна реклама за кафић која је гласила „За оне који знају да Версаће није измислио овај знак“. Кафић је био прошаран орнаментиком грчких ваза коју је Версаће користио на својој одећи. То је требало, истовремено, да значи да су „сељаци“ непожељни јер они не знају да је та орнаментика старија од бренда. Они који су у Србији тада носили Версаће нису били школовани а они који јесу били школовани имали су потребу да нешколованима то ставе до знања.
Традиција и индивидуални таленат у случају италијанског креатора недвосмислено су прожети. Сам Ђани Версаће је био велики колекционар и културним наслеђем своје земље, из различитих епоха, користио се у креирању одеће, а и рекао је у једном интервјуу да је потребно бити прилично образован да би се био „баналан“ и да би се „баналност“ на прави начин разумела. Рођен је у Калабрији, на територији некада Велике Грчке, растао је посматрајући око себе остатке античких храмова. Медуза је већ од петог века старе ере постала декоративан симбол. Она сама, према миту, важила је за ружну и застрашујућу а нешто слично би многи рекли за Версаће одећу. Међутим, како појам лепог није фиксиран, многи, а посебно у романтизму, инсистирали су на Медузиној лепоти. Леп је био њен бол, леп је био њен поглед, лепе су биле змије са њене главе. Естетика, у изворном значењу, јесте перцепција. Лепота је у очима посматрача.
Медуза је, стога, симбол моде као такве јер обухвата два њена важна сегмента:
гледање (од мене ка теби) односно поглед (од тебе ка мени) односно начин виђења (контекстуализација, пројекција, учитавање)
концепт лепог. Медуза нас пита – шта је лепо?
Медуза, попут Макбетових вештица, провоцира да још једном размотримо да ли је оно лепо заиста лепо и да ли је оно ружно заиста ружно или нам је то ружно које је неко прогласио ружним (ко?) – заправо лепо? Најзад, Медуза нам изнова поставља питање – зашто се бојимо?
Извор модних фотографија: Versace.com
Текстови су преузети са А.А.А и можете их читати овде, овде, овде и овде.
Jelena Vukanović rođena je 1995. godine u Peći. Živi u Mladenovcu. Piše poeziju, prozu i prevodi sa španskog. Objavila dve zbirke poezije: Logor i Čađavi vlak u smehu. Poezija joj je objavljena u raznim novinama i časopisima.
KAWAII FENOMEN (2)
Kawaii… Neretko autopedofilija. Autopedofili su uzbuđeni sećanjem na sebe dok su bili dečica. To se sećanje da oživeti kroz kawaii, slatkoću življenja. Autopedofilija – seksualno naslađivanje odrasle osobe koja se zamišlja kao dete ili glumi dete (nošenjem pelena i sl.) u SEKSUALNOM ČINU. To je zdravo oživljavanje sećanja na prvobitna ,,golicanja“ i zaobilaženje svega erotskog kroz igru/agresiju/kikot; Sada se odrasla osoba vraća – da ,,oživi“ ono što je nekada bilo potisnuto ili ne odviše jasno. Autopedofilija se može posmatrati i kroz neku vrstu mazohizma – jer se slatko, nevino dete prepušta odraslome muškarcu/ženi, ali je to samo jedna strana medalje, a druga je naravno sadistička težnja mazohiste koja poručuje – ti si odgovoran za mene. I tako se ljubitelji šašavih kostima kawaii modela mogu označiti kao latentni pedofili. Ovo nije nikakva optužba, samo simpatična maštarija. Ljubitelji kawaii modela sada mogu da ispune onu – frustraciju – ne znam šta ću sa tobom, poješću te – Samo ni sada težnja nema veze sa kanibalizmom, no sa erotizmom. Napokon oni mogu da – ,,oskrnave“ slatkoću, da jedu… napokon se mogu gostiti detinjstvom, slatkoćom, a taj spoj ume zbuniti – jer je nešto nasjlađe u našim životima – detinjstvo – i seksualnost – tako čudno odvojeni nesećanjem. Kawaii nije hedonizam, kawaii je dolče vita. Kawaii model je greota obljubiti – i upravo greota tera na blud, preskakanje granica. Taj blud tera odraslog čoveka da se seti nevinosti deteta, kroz najjaču magiju – kroz erotski čin – koji u realnosti detinjstva nije moguć i nije opravdan.
Fotografija: Sally Mann
I nakon takvog čina, modelima kupiti: hello kitty nakit, čašu za mlekce, kuhinju za decu, šećernu penu, odvesti ih na ringišpil, sve šareno, sve slatko, izmeštena utopija detinjstva koju pružaju kawaii modeli. Njihova je snaga ogromna – oni – već odrasli – stvaraju fiktivnu (ali ne nevažnu!) granicu koja ljubitelje zbunjuje do te mere da se osećaju grešno – je li ili nije pred njima dete? Regresivna zamena za istinsku želju. Kawaii model govori o nežnosti, krhkosti, no to nije ona čista nežnost, amoralna i istinska, ali nije ni prljava i nečista – ko oponaša dete – u sebi mora imati nešto od svoga oponašanja, jer je dete neizbrisano iz našega koda. I onda je to kao oživljavanje mrtvaca – što je možda i najveći tabu – nekrofilija. Kawaii goth modeli lepo manifestuju ovu postavku. Uz njih su aveti, strašne lutke, špricevi, smrt, sanduci, grobovi (to sve može spadati uz aksesoare kawaii goth modela). A onda… jedna cucla, ili bele, nevine čarape… Takav spoj suprotnosti nalikuje na ,,zlo dete“, na dete izvađeno iz zemlje… Kawaii pruža jedno zaobilazno zadovoljenje naših najmračnijih težnji. Kawaii metod je savršen u lečenju pedofilije. Fantazije ne treba gušiti, naprotiv, treba ih razvijati, da bi na nivou fantazija i obitavale. Idealna kompenzacijska pojava, a da nije neuroza: kawaii!
Немања Радуловић (1978, Београд) завршио је студије књижевности (српска са општом) на Филолошком факултету у Београду, на ком је и магистрирао и докторирао. Ради као редовни професор на предмету Народна књижевност на Катедри за српску књижевност са јужнословенским књижевностима. Објављене књиге: „Слика света у српским народним бајкама“ (2009), „Подземни ток“ (2009), „Слике, формуле, једноставни облици“ (2015), „Подземни ток 2. Српска књижевност и езотеризам 1957-2000“ (2020). Уредио два зборника: „Esotericism, Literature and Culture in Central and Eastern Europe“ (2018), „Studies of Western Esotericism in Central and Eastern Europe“ (заједно са K.M. Hess) (2019).
Београдски круг Митриновићевих следбеника у светлу архивске грађе
1
Постоји представа о Митриновићу која је почела да се формира још током Првог светског рата («фантастичне су вести стизале о њему за време рата – да је одевен у индијске тунике проводио дане у филозофској осами»),i а свакако после 1918 – да је Митриновић неко ко се повукао и напустио своју средину да би утонуо у мистицизам. Тако о њему пише и Вељко Петровић у енциклопедији Станоја Станојевића («одао се мистици»), дајући одређену званичност овој представи. Велибор Глигорић је имао немало ироничних речи за Митриновићеву посету земљи 1930. у памфлету Мистика и мистификатори, али тако је писао о њој и Добросав Јевђевић, на идејним позицијама другачијим од Глигорићевих (“долази нам у ставу…апостола…свемоћни mumbo-jumbo“).ii После Другог светског рата ова се представа учврстила. О Митриновићу као о неком ко се готово одметнуо од домаће културе пишу у некролозима и његов исписник, пријатељ из младости Боривоје Јевтић (»зароњавање у загонетну област хиндуског религиозног мистицизма који није никад имао никакве везе с нашом свирепом и крвавом југословенском стварношћу»)iii и млади Славко Леовац и опозициона Република,iv док су иронични портрет «Митра Митровића» који даје Крлежа у Заставама и чланак у Енциклопедији Југославије запечатили ову слику у новој Југославији настављајући и политичку дисквалификацију коју је започео Глигорић. И историчари књижевности који су о њему писали на далеко објективнији начин полазили су од тога да је Митриновић заслужан за српску поезију и критику до 1914. а да после тога нестаје у свету далеком и географски и духовно. Тек је монографија Предрага Палавестре из 1977. изнела на светло шта је заправо Митриновић радио и писао у Британији и представила његово дело као целину.
И заиста, након неуспелог покушаја повратка 1930. он се није упуштао у домаће подухвате. Његових чланака између два рата нема у нашим часописима, не рачунајући три из 1929-1930. којима се пружа подршка новој политици интегралног југословенства. Ипак, ствари нису тако једноставне. Он је одржавао низ контаката с људима из српске средине до смрти, како наводи Палавестра (Бранислав Петронијевић, Павле Бастајић, Милена Павловић Барили, Милорад Мишковић, Петар Омчикус).v Омчикус је и у разговорима говорио о посети Митриновићу педесетих. А то је само део имена. Дописивао се и са Светиславом Стефановићем, Јосипом Косором и Јосипом Славенским. Божидар Ковачевић каже да је са Митриновићем обновио познанство у Паризу 1930-1931.vi Постојала је и веза с Настасијевићима. У Митриновићевом легату у Универзитетској библиотеци у Београду чува се Из тамног вилајета с посветом Момчила Настасијевића.vii Живорад Настасијевић је Митриновића знао још из минхенског периода пре Првог светског рата, кад га је Митриновић га је, како сведочи, упознао са сликарством импресиониста, а присуствовао је и његовом предавању о Кандинском.viii Г. 1929. Настасијевић је урадио је Митриновићев портрет. Слика је данас у Британији, у архивском фонду Нова Атлантида библиотеке Универзитета у Бредфорду. Колико ми је познато, у у досадашњим прегледима сликаревог опуса није помињанix и овде се представља први пут. (Један траг присуства јесте слика у Времену која прати Митриновићев интервју, а која делује да је управо овај портрет).x
Г. 1926 Митриновићеве чланке траже Политика, Летопис Матице српске и Српски књижевни гласник.xi Тајанствени авангардни писац Мита Димитријевић Мид, обраћајући му се са «ти», што не чине други београдски кореспонденти, каже да ће покушати да издејствује финансијску помоћ за Митриновића код кнеза Павла или премијера.xii Посебно је занимљиво писмо Митриновића Петру Живковићу из децембра 1929, дакле кад је Живковић на месту премијера у време личног режима краља Александра. Митриновић из политичких разлога препоручује куповину британских брикета и одговарајућег лиферанта који би уједно осигурао кредит Југославији код Британаца, па додаје и да ће јавити још о политици и «нашем раду овде», нарочито код социјалиста.xiii Занети мистици обично не дају кредитне препоруке генералима који председавају владама у диктатури. Лиферант је био извесни Иво Габела, познат, како писмо каже, и Чедомиљу Мијатовићу, а ког налазимо и међу члановима Митриновићеве групе Нова Европа. Габела се огласио у Времену поводом Митриновићевог интервјуа, бранећи га управо од утиска да је напустио домаћу средину, али и хвалећи Александров режим и сарадњу с Британијом.xiv Питање Митриновићевог односа према носиоцима југословенске међуратне политике углавном је везивано за сведочанство Бранка Лазаревића, који је препоручио Митриновића краљу Александру као уредника нове ревије посвећене промоцији југословенства; како је познато, сусрет је завршио неславно јер је Митриновић краљу почео да саветује да уједини три религије у земљи, на шта је Александар прекинуо ручак и после тражио да му га више не доводе. Писмо Живковићу наговештава да су везе с носиоцима власти биле шире, као и да су биле везане за његове политичке активности у Британији. Приметимо успутно да је ово можда један од одговора на питање које у биографијама није добило потпун одговор: од чега је све Митриновић живео. Колико је још било таквих посредовања, с каквом провизијом? Иначе, у истом броју Времена у ком се јавља и Габела, чак на истој страни, Чедомиљ Мијатовић јавља о «великом успеху наше државе Југославије»: лиферовање енглеског брикета југословенској железници, које је било под питањем због несклоности британских индстријалаца да дају на кредит, успело је јер је британска влада дала (по изузетку) стопостотну гаранцију. Мијатовић овај договор – очигледно исти онај из писма Митриновића – представља читалаштву као успех новог режима. Овим нам се открива понешто од Мијатовићеве везе и с Митриновићем и с политичарима. За време рата и после рата налазимо га у преписци са Слободаном Јовановићем и Адамом Прибићевићем, те са епархијом Св. Саве. Г. 1951. налазимо га као члана Удружења српских писаца у изгнанству, основаног те године.xv Из писма које му Црњански шаље,xvi видимо да Митриновић није могао (или хтео) да присуствује скупштини, али и да је понудио свој стан за састанке. Међутим, у емигрантској Поруци, која је поменула његово чланство у удружењу, касније у вестима о предавањима одржаним у Удружењу, не срећемо и његово име. Штавише, сама Порука 1953. уопште не помиње Митриновићеву смрт, мада се редовно извештава о смртима других емиграната. (Удружење писаца се од Митриновића опростило говором Косте Ст. Павловића).xvii И тај пример је можда образац његовог односа са домаћом средином – нешто што можемо описати као истовремени контакт и дистанцу (однос какав је, уосталом, имао и са својом породицом).
Уопште, оно што фасцинира код Митриновића већ на први поглед јесте број људи с којима је био у контакту (и то каквих). Један недавни рад га описује изразом networkspecialist.xviii И мада постоје две добре биографије, Предрага Палавестре и Ендрјуа Ригбија, (а колико српских писаца има две биографије), тај чисто биографски, готово позитивистички део рада, још увек нуди открића. Исто, уосталом, важи важи и за његове светске контакте. Тек однедавно је, захваљујући истраживању Марка Пазија који је читао копије дневника Алистера Кроулија у архиву, позната веза с енлеским магом: Кроули је срео Митриновића у Берлину 1930, истог дана кад и Адлера (могуће заједно).xix О чему су разговарали?xx
2
Када је реч о међуратној групи српских следбеника Митриновића, обично се наводе Николај Велимировић (који се средином двадесетих у свом «охридском периоду» окренуо од њих), Милош Ђурић, Павле Јевтић и Душан (Јован) Стојановић. Јевтић је први српски индолог, с докторатом стеченим у Лондону (SOAS), преводилац Бхагавадгите; Стојановић, који је докторирао на Соловојову у Енглеској, аутор је студија о руској религијској филозофији и Бергсону. Њима треба прикључити и Владету Поповића, оснивача београдске катедре за англистику. Палавестра групу српских митриновићеваца везује за деловање краткотрајних часописа Претеча (1928) и Друштвена обнова (1929-1930).xxi Његов је закључак да је група била кратког века и ограниченог утицаја. Овај закључак заслужује преиспитивање, чак и кад се оставе на страну неке могуће фактографске корекције.xxiiАко се ослонимо и на архивску грађу приметићемо да је ова група чвршћа од неке ефемерне редакције.
Велимировића, Јевтића, Стојановића и Поповића за Митриновића везује заједнички боравак у Британији током рата. Јевтић и Стојановић били су теолози по образовању, штавише монаси (отуда су неки Стојановићеви радови потписани с Душан, неки с Јован, а неки и с оба имена), који су напустили монашки чин, мада су остали везани за Цркву. Касније су обојица радили за Пресбиро. Милоша Ђурића Митриновић је знао још из времена студија.xxiii Иначе, недовољно уочена веза међу Ђурићем и Митриновићем јесте и хрватски филозоф Алберт Базала, ког је Митриновић слушао, а код ког је Ђурић после рата докторирао, што је вредно пажње јер је Базала ирационалиста и «металогичар», као и аутор једне од првих књига о парапсихологији у међуратном периоду у Југославији. Милош Ђурић је писао предговор за Јевтићев превод Бхагавадгите, а Стојановић за Ђурићев превод Тагоровог Национализма. Око ових часописа – о којима у истраживању није више писано – организовали су се јавно и полуформално. Власник Друштвене обнове био је Митриновићев брат Чедомил, главни уредник Милош Ђурић, а у редакцији су уз Митриновића били Нико Жупанич и Богумил Вошњак, такође имена из лондонских дана Првог светског рата. Павле Јевтић помиње да су Николај Велимировић, Митриновић, Богдан и Павле Поповић и Нико Жупанич били центар пропагандне и обавештајне службе у Лондону.xxiv Душан Стојановић био је један од уредника Претече, а прилоге су углавном давали и други блиски Митриновићу, попут Милана Будимира који га је знао из предратног доба. Претеча, часопис за националну и хришћанску културу објављивао је месијанистичке словенофилске чланке, као и оне посвећене религији, па и прилоге југословенских антропозофа (Клара и Станислав Жупић, Никола Крстић). Изашла су свега три броја, светосавски, ускршњи и видовдански. Друштвена обнова покренута је с намером да подржи увођење личног режима и интегралног југословенства: Нико Жупанич у броју у ком на насловној страни излази слика краља Александра и Митриновићев текст За Југославију, изражава наду да ће Rex Iugoslaviae „у најскоријем времену“ постати ништа мање него Imperator totius Slaviae.xxv Часопис открива и везу са Митриновићевим европским контактима. Објављује се превод одломка из Сидеричног рођења Ериха Гуткиндаxxvi чију закључну реченицу може потписати било ко од наших космиста: «Да се обновимо и ми и свет у сидеричном рођењу, звезданије изнад свих звезда». Гуткинд је једно од имена најтешње везано за Митриновића, а овај спис је утицао на њега пре преласка у Енглеску. Излазе и два чланка Стивена Грејема, Митриновићевог блиског пријатеља и касније мужа његове сестре. Он је између два рата боравио често у Југославији, посећујући и владику Николаја, али ова посета је, како мисли његов биограф, везана управо за Митриновићев пројекат. xxvii У једном тексту он упућује «младу и снажну југословенску расу» да пође правцем којим је води краљ, велики либерални симбол, «највећи кога је имала југословенска историја». (Из истог часописа сазнајемо да је Грејем провео месец дана у Југославији.xxviii Мада сам Митриновић није наишао на разумевање код краља Александра, из Грејемове касније књиге о марсељском атенату видимо да је енглески аутор разговарао с више људи из власти, с двора, као и са кнезом Павлом и краљицом Маријом).
Овакво повезивање људи блиских Митриновићу опет боље можемо разумети у ширем контексту његових контаката. Начин на који је он окупљао људе привукао је пажњу истраживача који су се трудили да велик број имена и не увек јасне природе односа некако разјасне. Тако су многобројне групе око њега објашњаване сликом концентричних кругова (Ригби),xxix или Венових дијаграма који се преклапају.xxx Недавно истраживање Г. ван Хенгела је детаљније показало испреплетене везе са Гуткиндом, Ван Еденом и Кандинским.xxxi Интелектуална историја (или можда боље историја интелектуалаца) овде се приказује кроз замисао мреже. Такве мреже – које обележавају европски културни пејзаж још од хуманизма– начин су на који можемо описати и његове контакте овде. Митриновић припада једној европској мрежи. У Британији формира другу, која се састоји од више кругова, описали их као концентричне или преклапајуће: од јавних личности повезаних с истим друштвеним циљевима, па до правих поклоника. Као што у Британији има своју мрежу, тако се један њен крак пружа и у Југославији.
3
У литератури се среће још један термин којим су описиване групе око Митриновића: то је секта или култ. Како је познато, не само што је Глигорић Митриновића прозвао као мистификатора, већ је и целу групу око Претече описао као малтене секту која очекује долазак месије – вероватно самог Митриновића из Лондона, за шта му је назив часописа нарочито био речит. Глигорићев текст је полемички, памфлетски, али од овог не треба бежати. Тим пре што се Глигорић обрачунава с онима чијим је словенско-месијанистичким погледима коју годину пре тога и сам био близак. Није Глигорић био усамљен. Већ 1921. Тин Ујевић, који се с Митриновићем посвађао за ратних дана, зове га: «окултиста, спиритиста, хипнотизер и источни мистагог Митровић».xxxii Николај Велимировић у Индијским писмима помиње да «Душана Митриновића» у Лондону индијски ученици сматрају новим аватаром.xxxiii Седамдесетих се у једном интервјуу Милан Кашанин, иначе уздржан на похвалама, Митриновића присећа као генија који је обликовао његову генерацију – али додаје и: «Хтео је, на крају, да оснује неку нову веру у којој би он био Буда, Христ. И њега, и остале из његове генерације збунио је Лондон. И Исток».xxxiv Ако не говори много о Митриновићу, изјава говори о слици о њему коју су савременици имали. Слична поређења користили су и они који су лично сретали Митриновића окруженог ученицима у Британији. Вила Мјуир, која га је дуго знала, користила је реч cult. Амерички песник Џон Гулд Флечер описује групу Нова Енглеска речима «атмосфера луде секте».xxxv Сведочанства која се појављују у новијем истраживању изоштравају ову слику. Рецимо, једна од вежби коју је давао ученицима звала се «неговање не-зависности» (fostering non-dependency). А овај наизглед безазлен термин заправо је значио да је Митриновић одређивао ко ће с ким имати сексуалне односе.xxxvi Ту Митриновић заиста почиње да личи на гуруе попут Ошоа. Доста тога зависи од дефиниције култа. Тако се негде настоји доказати да се понашање Митриновићевог круга не уклапа у класичну дефиницију верског култа.xxxvii Митриновићеве групе то заиста нису ни биле. Другачија је, међутим, ствар са шире схваћеном култном атмосфером и улогом гуруа.
Оправдано је због свега тога питати се какво је било место Митриновића у конкретним надама српских следбеника. Да ли је он био гуру или чак заиста претеча, месија свечовека? И код његових српских истомишљеника можемо наићи на тон обожавања из ког зрачи учитељска аура. Примера ради, 1927. Душан Стојановић пише о Митриновићу као о неком ко се наставља на Достојевског и Соловјева идејом о свечовеку, али их и превазилази јер је укључио источна учења – будизам, веданту, Египат, античке мистерије, Лао Цеа. Митриновићева синтеза вредности шира је од ма које друге, ништа мање него «синтеза теократије, теософије и теургије». Стојановић је узвисио Митриновића и у националној култури, јер га прогласио синтезом «мушког» Мештровића и «женског» Николаја Велимировића, како год ово разумели.xxxviii Осам година након неуспеле посете, Павле Јевтић пише његовим о активностима у Уједињеном краљевству (иницијативе Нова Европа и Нова Британија) управо наглашавајући да га тамо поштују као учитеља и «скоро новог месију». Не либи се Јевтић ни да га опише романескно, али – судећи по успоменама – и истинито: «са очима које продиру…он обично седи са скрштеним ногама» и истиче се «источњачким изгледом».xxxix Јевтић заобилазно прекорева земљаке што Митриновић није наишао на одјек код њих. Недвосмислено је да он дели ентузијазам британских ученика за Митриновићеву визију будућности.xl Текстови следбеника или опонената као што је Глигорић показују да су опажени као група, као део једног покрета, где су Митриновић и Велимировић посебно апострофирани.xli
4
Када погледамо архивску грађу – писма која се чувају у фонду Задужбине Нова Атлантида у Библитеци Универзитета у Бредфорду – добијамо нову слику ове групе која потврђује горе изнете тезе. Подаци из писама која су српски следбеници писали Митриновићу, досад ненавођени у истраживањима, бацају ново светло на овај интелектуални кружок.xlii
Београдски митриновићевци били су група устројена попут британских. Штавише, били су у контакту са Митриновићевим британским ученицима – Лилијан Слејд, Филипом Мереом и Валери Купер. Куперову у писмима помињу и Стојановић и Јевтић и В. Поповић. Други ученик, Алан Портер, врло активан предавач у Митриновићевим кружоцима, нарочито о адлеровској психологији, долазио је у Београд да им држи предавања. И током двадесетих неки од српских следбеника посећивали су Лондон. Јевтић је тамо провео две године током докторских студија; Поповић је такође докторирао у Лондону; Стојановић је био аташе за штампу у Лондону 1929-1931. Из преписке се види да су били у међусобном контакту, као права група, не тек редакција окупљена око часописа, те да извештавају Митриновића о појединачном раду, као и о другима из кружока. Душан Стојановић пише Митриновићу да је «углавном радио будизам», само му је криво што нема добру граматику палија или санскрта. «Али најосетнији је губитак што сам тако далеко од Вас» јер му све те ствари изгледају другачије кад их Митриновић интерпретира. Поред рада на Соловјову (где је «езотерика остала нетакнута») обавештава и да ће писати о Буди.xliii (У Мисли је 1924. објавио чланак о будизму). Владета Поповић извештава да је боравио у Дорнахуxliv где је упознао више антропозофа,xlv као и да студира Штајнера, Ширеа и Ернста Вуда.xlvi Јевтић пита Митриновића за мишљење треба ли и он да оде у Дорнах.xlvii Видимо како су укључили Милоша Ђурића: Павле Јевтић пише за њега да је «ватрен идеалиста» који је одушевљен и жели да сазна више о «свему»,xlviii Стојановић такође извештава Митриновића да је Ђурић «врло одушевљен» њим.xlix У писмима се често помиње тајанствени «рад». Стојановић користи и израз «рад нашe браћe».l Он Митриновићу пише: «Ваши путеви далеко воде а све што је намењено за вечно полако се ствара и невидљиво». Док чека да му Митриновић пошаље Блавацку, он закључује да Митриновић ради у Британији, а «овде» се мора радити одлучно.li Ово показује да су се активности Митриновићевих ученика у Лондону и Београду виделе као део једног покрета. Помен Блавацке или Поповићево навођење сродних наслова није усамљено, литература је увелико циркулисала. Стојановић обавештава да чита Штајнера и Макса Хајндла, да је добио предавања од Слејдове, а подсећа да Филипа Мереа треба опоменути за Гурђијевљев систем («обећао је да ће послати»).lii Јевтић (у Лондону) потврђује да је примио Тајну доктрину поручену по Митриновићевом предавању и пита да ли су му потребна предавања Штајнера,liii док у другом потврђује њихов пријем.liv
Активности групе показују да је постојала њена унутрашња, чак езотерична страна. Владета Поповић пише да се он, његова супруга Мери Стенсфилд Поповић,lv Стојановић («Џон») и Митриновићев брат Чедомил састају сваке суботе увече и читају Бхагавадгиту, Светло на путу (теозофски спис Мејбел Колинс), Розенкројцерску замисао света Макса Хајндла, а «у више махова давао сам по нешто из Гуравлове јоге». Могуће да је ово необично име искривљено од Гурђијев. Поповић помиње да га све боље разуме. Четвртком се Поповић виђао са Милошем Ђурићем, књижевницима Синишом Кордићем и Божидарем Ковачевићем, па тим поводом извештава Митриновића да су почели да се «удубљују»; понекад је долазио и Владимир Вујић. Ови састанци укључивали су окултну праксу. Практиковали су вежбе наведене у Хајндловој Розенкројцерској замисли света (TheRosicrucianCosmo–Conception) попут енергетских,lvi вечерњих и јутарњих вежби, а помињу се и неке назване non-identification и detachment.lvii Изледа да је за вежбе постојала и подела на мушку и женску групу; у овој другој биле су супруга Чедомила Митриновића и Вера Митриновић. У шесточланој мушкој групи Јевтић је хтео да дискутује о will-to-power, на шта их је Митриновић подстицао, као и о «српском програму», о ком је било речи у Лондону, али су они више практиковали унутрашње вежбе по Поповићевом програму.lviii Могу се пратити планови за иступање у јавности. Јевтић пише, током боравка у Енглеској, да се видео са «црвенима» и «зеленима» (на енглеском) и да су разговарали о «ширењу опште идеје», али не путем формалне организације. План Јевтића је да се организује серија предавања која би деловала као обична предавања, независна од Митриновића, да се позивнице штампају без симбола (подвучено у писму, не знамо какав симбол), али да права намера буде ширење неких њихових идејаlix – тј. предавачки клуб би послужио као платформа за Митриновићеве агенду. Речит је опис Владете Поповића како је упознао супругу једног пријатеља, позајмио јој Сведенборга, Штајнера и Вуда и задовољно примећује да ће за неколико месеци бити спремна за суботње састанке.lx Ово заиста делује као врбовање. Изгледа да је Јевтић, иначе близак с Митриновићевим братом Чедомилом, имао доста таквих задужења. Он јавља да је почео да окупља пријатеље и говори о Митриновићевом раду.lxi У сусрету са Слијепчевићем (највероватније Пером), закључили су да идеал данашњег друштва није свечовек, већ американизам и брзина, као и да рад на просвећивању није успео, али да у народу постоји жеља за нечим идеалним. Тим поводом видео се и с Хамзом Хумом, а у плану је било и да сретне Светозара Прибићевића и друге јавне раднике.lxii Помиње Јевтић и да је упознао неке новинаре за које су, додуше, теозофија и будизам само појмови из новина, али да «за прво време» могу да послуже као «медијум да се дође до правих људи». Неком учитељу из Сарајева одушевљеном Митриновићем, рекао је да набави Гуткиндову књигу. Јевтић разматра и идеју да Митриновић постане члан удружења новинара које је при Министарству спољних послова, да би тако стекао дипломатски пасош.lxiii Владета Поповић преноси саопштење Милоша Ђурића да је основана Централна лига за проучавање и науку народа са дванаест оснивача међу којима су сем Ђурића, Никола Крстић (књижевни критичар и антропозоф), Синиша Кордић, Светислав Стефановић, а према Кордићу, заинтересовани су и кнез Павле и Павле Радић (политичар из ХСС, синовац Стјепана и Антуна). Поповић Митриновића зове да буде председник друштва. Намера је да то буде центар за духовне, научне и уметничке активности и да се одржавају јавна предавања. Једно је већ одржала Јелисава Вавра, председница Југословенског теозофског друштва, а у плану је било да једно одржи Бруно Херцл, аутор књига о оном што бисмо данас назвали алтернативном медицином. Намера је да се, сем теозофа, које треба да анимира Вавра, укључе и антропозофи. Поповић помиње да је власник Ураније, где је ово окупљање одржано, Војислав Кујунџић, масон.lxiv Још једна веза коју Поповић не помиње а за коју данас знамо, јесте што је Кујунџић (лекар и оснивач друштва Огањ) био и теозоф, председник београдске теозофске ложе «Исток» и један од мањег броја домаћих масона заинтересованих за езотеризам.lxv Милош Ђурић је изгледа био у ложи «Препорођај», једној од две које су се под вођством Кујунџића на кратко (1923-1925) одвојиле од Велике ложе «Југославија».lxvi
Имамо један нацрт писма Митриновића Милошу Ђурићу. Пошто је изгледа било речи о томе да би и он дошао у Лондон,lxvii Митриновић пише: «Желим да одмах дођете овамо ради договора. Пошто су овде Поповић, Јефтић [sic] и Чеда. Одлуку о доласку јавите најдаље за четири дана. Обавестите Чедину жену да је Чеда стигао у Лондон».lxviii И ако оставимо на страну што је ово изгледа концепт, приметно је да Митриновић Милошу Ђурићу пише наредбодавним тоном – свакако другачије него Петру Живковићу.
Београдска група била је део шире мреже и прожимала се с лондонским кругом ученика, као део једног покрета. Намера је била, како наслућујемо, нека идеалистичка обнова друштва, за шта је требало придобити утицајне људе и деловати преко часописа. Оријентални и теозофски концепти су служили у формулисању те обнове. Из писама нам измиче тачно значење «рада». «Рад» се користио код младобосанаца, али је то и израз групе око Гурђијева. Сем деловања у јавности, постојао је и рад и у уској групи и на себи. Јасно је да је, сем предавања и читања препоручене литературе, постојала и пракса медитативних, окултних и јогинских вежби. Делује да је и у Београду постојала нека шира и ужа група, што је иначе био Митриновићев метод организовања ученика. Макс Хајндел, на ког се позивају, био је дански окултиста, настањен у САД, оснивач друштва The Rosicrucian Fellowship, чија обимна књига TheRosicrucianCosmo–Conception излаже космогонију и антропогонију изведену из теозофије и антропозофије. Штајнеру, од ког је и учио, сродан је тиме што се сам сврстава у линију езотеричног хришћанства, односно спајањем теозофске митологије и хришћанства. Ово је врло блиско Митриновићу, ког индијски и теозофски утицаји нису одвели од хришћанства, већ је остао ближи Штајнеру. Хајндлова књига укључује и практичне вежбе (јутарње вежбе концентрације, вечерње ретроспекције, обе усмерене на прочишћење тако да «аура почиње да сија»). Двадесетак година касније Бранко Лазаревић у дневнику бележи о посети Владети Поповићу: «Видех читав низ теозофских књига и међу њима на енглеском неко розенкрајцеровско посматрање света и ваздан других таквих књига. У своје време добијао их је од Димитрија Митриновића у Лондону…“lxix Знамо да је Митриновић своје следбенике често слао другде да се упуте (код Гурђијева, рецимо). И овде видимо да је Поповића, можда и Јевтића, слао у Дорнах. Писмо В. Поповића изгледа показује да је Митриновић био упућен у систем Гурђијева, па је београдској групи прослеђивао вежбе. Један чланак Поповића из истог периода објављен у Народној одбрани садржи терминологију која подсећа на Гурђијева. Мада се најчешће помиње како је Алфред Ораж, уредник часописа New Age и Митриновићев први британски следбеник, напустио Митриновића због Гурђијева, Митриновић је практично целог живота задржао интерес за Гурђијева и имао везе с овим кругом. Још 1951. генералу Фулеру, свом дугогодишњем сараднику (иначе аутору више књига о окултизму и једно време Кроулијевом ученику) послао је Гурђијевљево дело Све и свја изашло претходне године.lxx Био је до краја живота у контакту и са Чарлсом Нотом, једним од истакнутијих ученика Гурђијева. Поводом смрти Митриновића, Нот пише Валери Купер „био је право људско биће…Био је један од малобројних људи с којима сам могао да разговарам искрено и озбиљно“lxxi и предлаже јој да у даљем раду Митриновићеве идеје споје с Гурђијевљевим. Подаци из ових писама показују да је нешто од Гурђијевљевих метода већ двадесетих индиректно стигло и до београдске интелигенције. Вежбе non-identification и detachment можда су неке из система самог Митриновића, као што су биле и поменута fostering non-dependency или „кану“.lxxii Мада немамо тачан нацрт рада београдске групе (или група), постоје упутства за нешто слично намењено групама у Британији. Наиме, Митриновић је оставио план рада за парамасонски ред са обредима назван Anthropo Masonics of New Atlantis.lxxiii Требало је да се ред окупља једном месечно у одређеном зодијачком знаку. Обреди опонашају масонске – приликом отварања ложе официри заузимају положаје као у обреду краљевског свода. Садржина обреда је, међутим, као из Митриновићевих чланака и друштвене активности. Укључена су и предавања и вежбе из Ернста Вуда и Штајнера (Како се стичу сазнања виших светова). Постоје упутства за одређене положаје тела (у паровима) према знацима зодијака и њиховом значењу. Постоји и документација за The Companions of the New Order, такође парамасонског карактера: иницијација, с куцањем на врата, питањима и одговорима, очигледно је састављена по угледу на масонску, као и улоге официра. Овде постоје и упутства за групну медитацију. Овај аспект Митриновићевог рада, као тајна страна његових политичких група, остао је неизучен. Тешко је рећи да ли је београдска група радила баш истоветно као и ове, али има неких сличности, барем у литератури и вежбама које се помињу.
Читалац је приметио недостатак једног имена: Николаја Велимировића. Он се од ове групе дистанцирао, на њихово разочарење. После 1922. он више и не користи термин свечовек.lxxiv Није, међутим, довољно пажње посвећено томе како су сами Митриновићеви следбеници, гледали на ову промену код Николаја. А њихова преписка с Митриновићем открива да су је видели као напуштање заједничког рада, као што и неке Николајеве речи које преносе Митриновићу откривају јасну жељу за одмаком. Павле Јевтић пише 1923. да се Николај «повукао» и «оставио нас» – Јевтић закључује да не жели ни на какав начин да им помогне јер «сад изиграва неког ‘богомољца’», а додаје да му Беседе по гором и Молитве на језеру нису «богзна шта».lxxv Неколико месеци касније додаје да Николај није показао «вољу за заједничким и озбиљним радом» као и да их избегава– помало јетко примећује Јевтић Николајеву жељу да свуда буде присутан.lxxvi Пожалио се Јевтић и како га је Николај опоменуо да се чува теозофије, па преноси и поруку владике: «Кад пишеш Митриновићу поздрави га. Ја не знам на какав заједнички рад са мном мисли? Је ли ти рекао што опредељеније? Да ли је последњих година студирао православље? Можда га је болест навела на то, јер страдање обично приведе човека православљу», на шта Јевтић додаје «као што видите, исти Николај».lxxvii Већ 1925. Јевтић примећује да нема одговора од Николаја и боји се да неће ни доћи јер је чуо да «игра улогу светитеља у Охриду», што је Митриновић већ предосетио.lxxviiiКако је познато, Николај је наставио својим путем. Оно што је важније од самих контаката јесте утицај самих Митриновићевих идеја. Сва наведена имена носиоци су покрета који је различито називан – најчешће панхуманизам. Можемо рећи да је Митриновићева група језгро и зачетник панхуманизма у међуратној култури, чије су се теме потом шириле и код других аутора. С обзиром на значај панхуманизма, присуство ове групе у култури је дуже (већ од раних двадесетих) и утицајније него што би се чинило по животу два часописа, а то значи и да је Митриновић био у домаћој средини присутнији него што на први поглед делује, макар и индиректно, преко својих следбеника. Развој концепта свечовека и панхуманизма као покрета, односно идејни утицај Митриновића, заслужују засебно разматрање. Овде смо хтели да осветлимо један досад непознат аспект рада београдског огранка Митриновићеве мреже.
i Добросав Јевђевић, «Акција г. Д.. Митриновића», Преглед 4.5.81 (1930), 611-613.
iii Боривоје Јевтић, «Димитрије Митриновић (3)», Живот 2.15 (1953), 440.
iv Некролог из Републике је само један од примера тога како се о њему мислило: «У њега су некада полагане огромне наде, да ће он остварити нешто изванредно и генијално…Велике наде које су полагане у њега није испунио» («Мита Митриновић», Република, 8.9.1953).
v Палавестра, Догма и утопија Димитрија Митриновића, Београд, Завод за уџбенике, 2003, 343.
vi Драгослав Адамовић, Разговори са савременицима, Београд, Привредна штампа, 1982, 141.
vii Глигорић је успутно поменуо утицај Митриновића на Настасијевића (У вихору, Београд, Нолит, 1975, 143) – теза која, оправдана или не, заслужује пажњу.
viii «Митриновић позове све нас на предавање, па каже ако треба, и да се тучемо. Ја пођем на предавање, али решим да се ни с ким не тучем, а била је и гужва на предавању јер су Швабе звиждале. Ја одем кући». (Успомене Живорада Настасијевића,Горњи Милановац, Музеј Рудничко-таковског краја, 2016, 56.
ix Павле Поповић (Сликар Живорад Настасијевић, магистарски рад, Филозофски факултет, Београд, 1988, примерак Универзитетске библиотеке «Светозар Марковић») доноси попис свих познатих Настасијевић дела где овог портрета нема.
xi Владета Поповић Митриновићу 1.11.1926 (University of Bradford, New Atlantis Foundation, Special Collections. 1/7/12/36 – у даљем тексту: NAF). У прибављању архивске грађе помогли су ми Julie Parry (Посебне збирке Библиотеке Универзитета у Бредфорду) и Mike Tyldesley (The Mitrinović Foundation) на чему им срдачно захваљујем.
xii Писмо од 14.5.1936 (NAF 1/7/11/21). Те године је Митриновић имао озбиљан здравствени удар.
xiii Митриновић Петру Живковићу, 5.12.1929 (NAF 1/7/10/32)..
xvПорука. Лист Југословенског народног одбора (репринт), Београд, Службени гласник 2007. Октобар 1951, бр. 4 и 5, стр. 28.
xvi Писмо Црњанског Митриновићу од 5.6.1951. Захваљујем Гвиду ван Хенгелу (Guido van Hengel) на уступљеној фотографији писма.
xvii Ненад Петровић, Димитрије Митриновић, Виндзор, Авала, 1967, 31-32.
xviii David Graham Page, Pioneers of European Federalism: the New Europe Group and New Britain Movement (1931–1935), A thesis submitted in partial fulfilment of the requirements for the degree of Master of Philosophy The University of Sheffield Faculty of Arts and Humanities Department of History October 2016, 66.
xix Marco Pasi, Aleister Crowley and the Temptation of Politics, London and New York, Routledge, 2014, 69; 78.
xx Према сведочењу Мајка Тилдслија, секретара Митриновићеве задужбине (раније Задужбина Нова Атлантида), када је крајем деведесетих година једна америчка издавачка кућа показала интерес за објављивање текстова које је Задужбина нудила различитим издавачима, испоставило се да иста кућа објављује и Кроулија. Вајолет МакДермот, Митриновићева ученица и тадашњи секретар Задужбине (преминула 2006), одмах је затражила прекид контакта с издавачем с објашњењем да је «г. Митриновић» упозоравао да се с Кроулијем немају никаква посла.
xxi Палавестра, Догма и утопија, 332-333; «Судбина и дело Димитрија Митриновића», предговор у: Митриновић, Сабрана дјела 1, Сарајево, Свјетлост, 1990, 113.
xxii Као етапе он помиње наводни сусрет Митриновића и Парежанина још 1926. у Бечу, посету Београду наредне, а потом упутства окупљенима око Претече, издата преко брата Миливоја, о свеопштој повезаности, синтетичком свечовечанству, моралној обнови и улози Србије, Југославије и Словенства у томе. Међутим, сам Парежанин на месту које Палавестра цитира каже да су се први пут срели у Бечу, али тек тридесетих. То би могла бити и омашка у памћењу. Овај пример не умањује значај Палавестрине монографије, већ показује потешкоће у истраживању Митриновићеве биографије и реконструкцији његове мреже. (Ратко Парежанин, Млада Босна и Први светски рат, Минхен, 1974, 25-26. У поновљеном издању из 2013. и 2014. под насловом Гаврило Принцип у Београду. Млада Босна и Први светски рат ови делови су изостављени). Ипак, у доступној преписци не видимо Парежаниново име, за разлику од осталих из Србије.
xxiii Предраг Палавестра, «Судбина и дело», 113. Палавестра не улази у питање садржине Претече, а Друштвену обнову само помиње.
xxiv Павле Јевтић, «Наши у Енглеској за време рата», Народна одбрана 11. 30 (1936), 566.
xxvi Ерих Гуткинд, «Ужас поднева. Из књиге Сидеричко рођење». Друштвена обнова 1.3 (24.11.1929), 6.
xxvii Стивен Греам, «Краљ и енглеска интелигенција», Друштвена обнова 2.3 (18.1.1930), 1-2 (насловна страна); «Југословени и Руси», 2.5 (2.2.1930), 1 (први пут у Југословенској пошти).
xxviii Michael Hughes, Beyond Holy Russia. The Life and Times of Stephen Graham, Cambridge, Open Book Publishers, 2014, 240. Грејем се након почетне опчињености одвојио од оних који су Митриновића посматрали као гуруа.
xxix Andrew Rigbey, Initiation and Initiative. An Exploration of the Life and Ideas of Dimitrije Mitrinović, Boulder, Eastern European Monographs; New York, distributed by Columbia University Press, 1984, 162.
xxxi Гвидо ван Хенгел, Видовњаци, Београд, Clio, 2020.
xxxii Тин Ујевић, «Уз споменицу Владимира Гаћиновића», Југославенска њива 5.46 (1921), 733.
xxxiii Николај Велимировић, Индијска писма, Изабрана дела 10, Ваљево, Глас Цркве, 1997, 203. Имена постојећих особа Велимировић даје незнатно измењена, тако да су Индијска писма и нека врста «романа с кључем».
xxxiv Марко Недић, “Разговори с Миланом Кашанином“, Љетопис Српског културног друштва Просвјета 7 (2002), 241.
xxxv Ван Хенгел, Видовњаци, 276; Page, Pioneers of European Federalism, 57.
xxxvii Page, Pioneers of European Federalism, 58 и даље.
xxxviii Душан Стојановић, «Идеја свечовека. Могућности словенске философије», Хришћански живот 6. 3-4 (1927), 88-98.
xxxix Митриновића и Пол Селвер описује као мистериозног учитеља с Истока («Странци о Митриновићу», Митриновић, Сабрана дела 3, 221). Вреди поменути да у успоменама на Николаја Велимировића (у пригодном чланку поводом смрти) Миодраг Пурковић користи сличну слику за владику: «Али, изнад свега, у њему је било нечег магичног. Његове тамне, светле [sic!] и продорне очи мислим да нико није могао да гледа. Ја сам се зарекао више пута да издржим тај поглед, и нисам могао. Те Николајеве очи хипнотисале су људе и они су остајали као омађијани» (Миодраг Пурковић, у: «О епископу Николају», Порука. Лист Југословенског народног одбора (репринт), Београд, Службени гласник, 2007. 1. Мај 1956, бр. 37, стр.7.
xl Павле Јевтић, «У Лондону живи један Југословен који намерава да препороди Велику Британију», Време, 14.8.1938, 9.
xli Нпр. Здравко Јагодић у прилогу «Судбина нашег свечовека» (Хришћанска мисао 3.5 (1937), 69-70) издваја Николаја, Митриновића, Ђурића.
xlii Ово је недавно поменуто у раду: Ema Burgham, „The Eleventh Hour: Dimitrije Mitrinović and his network: proceedings of a symposium at the University of Bradford” Südosteuropäische Hefte, 4. 2 (2015), 65-68.
liii Јевтић Митриновићу 16. 3 [1925]. 1/7/13/44. За писма која немају годину, ослањам се на претпостављену годину наведену у каталогу архивске грађе фонда Нове Атлантиде.
lxv За Кујунџића и београдску теозофску ложу вид: Немања Радуловић, „Езотерична струја у српском и југословенском слободном зидарству“, Развитак 58/59. 259-260 (2019-2020).
lxvi Изјава самог Ђурића (Архив Југославије 100-16-55); исто у: «Списак масона у Београду» (АЈ 100-14-50), мада је поузданост полицијских спискова у том фонду сумњива. Иначе је Ђурић 27.2.1922. несумњиво инициран у ложу «Шумадија» (Окружница бр. 45. Велике ложе «Југославија», АЈ 100-4-18). Делује да је за време Кујунџићеве сецесије пристао уз њега, али у списку масона регуларизованих 1925. не налазимо његово име ни у «Препорођају» ни у «Доситеју Обрадовићу» (Окружница Велике ложе «Југославија» бр. 120 5.6.1925; Окружница бр. 126 14.10.1925 (АЈ 100-4-18)).
lxvii Јевтић Митриновићу, недатирано (NAF 1/7/13/46); придружено писмо Чедомила Митриновића на истом документу каже да је «могућност рада је велика» и да би и Милош Ђурић дошао у Лондон
lxviii Митриновић Милошу Ђурићу, без датума (NAF 1/7/13/48)
lxix Бранко Лазаревић, Дневник једног никог. Други део (1947), Завод за уџбенике, Београд, 2007, 456.
lxx Писмо Фулера Митриновићу 1.8.1951 (NAF 6/1/4/8)
lxxi Писмо Чарлса Нота Валери Купер (септембар 1953?) NAF 1/8/7/96
Твој отац је Доненбај, Доненбај, Доненбај, Донен-бај, Доненбај… “
Оглед „Крај света“ је први пут објављен на руском језику у зборнику Философия космизма и русская культура (материалы международной научной конференции „Космизм и русская литература. К 100-летию со дня смерти Николая Федорова“, 23-25 окт бр 2003 г. изд. Филологический факультет Белградского университета, 2004) под називом Отголоски русского космизма в романах Чингиза Айтматова (Одјеци руског космизма у романима Чингиза Ајтматова), а на српском је први пут штампан као поговор у књизи Чингиза Ајтматова Касандрин белег (из јереси 20. века), Логос, Београд, 2007. У незнатно измењеној верзији, оглед се појавио и у књизи есеја Владимира Меденице Одрази у сребрном огледалу у издању Графичара из Горјана, 2013. године.
Романи Чингиза Ајтматова о којима ће у овом раду превасходно бити реч: … И дуже од века траје дан и Губилиште долазе са самог руба бивше совјетске империје, од писца Киргиза пореклом, и потврђују не само животност једне мале културе, њену лепоту и својеобразност у окружењу којим је доминирала једна од најмоћнијих светских култура уопште, руска култура, него, упркос песимистичким тоновима којима су они интонирани, и неуспех псеудокултурног, цивилизаторског, тотализаторско-комунистичког атентата на духовност и саме религиозне корене културе. Битка личности за аутентичне људске вредности, борба против њеног растварања у безличним општим структурама, против „неумитног преласка културе у цивилизацију“, како би то рекао Шпенглер, или њене смрти у авану свеуједначавајућег, свемешајућег прогреса, како би то рекао Леонтјев, афирмација оних религиозних темеља културе у којима се раскрива њен богочовечански субјекат који, уосталом, и успоставља културе као равноправне личносне организме, воља за истинским садејствовањем различитих култура унутар и насупрот једнога система који је све различитости настојао и још увек настоји да потре, борба за живот против смрти и смртобожачких идола савремене цивилизације, а у том контексту и посебно осећање реалности краја света у духу руске идеје[1] – то је некакав идејни и етички миље на коме се распредају фабуле Ајтматовљевих романа.
Тај и такав миље – који обележава руску идеју у њеном најпунијем смислу (не њено изопачење у тоталитарном, комунистичком облику, њеној интернационалистичкој „псеудоморфози“) – испитује се у Ајтматовљевим романима на оним малим културама из њенога окружења, испитује се на њима и проверава, да би се, на крају, у њима и кроз њих, кроз те романе, потврдио њен животворни, личносни карактер насупрот официјелној цивилизаторској пракси совјетске империје, која је у својој бити носила погубни, антиличносни карактер.
Руску идеју подједнако граде идеја богочовечанства и регулације природе, идеја саборности свести и саборности сазнања, теопоетичког, јединственог ума, биосфере и ноосфере, обједињеног човечанства – учених који су превазишли своја ограничења (теоријски ум, морал блудних синова, свет града и цивилизације, трговине и морепловства, привреде као хлеба сувишног, хедонизма и егоизма, скептицизма, агностицизма и атеизма) и неуких, који не заборављају своје врлине (практични ум, свет традиције, села и културе – култ предака као једина истинита религија, свет обнављања а не експлоатације, оживљавања кроз симболичке форме, памћења и сродства, привреде хлеба насушног, вере и живота), идеја тварне и небеске Софије, свемирских летова и унутрашњег преображаја личности, идеја памћења и пројекта васкрсавања предака, идеја слободног кретања Земље кроз васионски простор, као и уверење да је разрешење тајне бесконачности овде, у нама, на овој земљи, идеја образовања личности и заједнице по узору на вечни лик Пресвете Тројице, и културе као личносног организма насупрот цивилизацији као механичкој, неорганској категорији и, у вези с тим, идеја суштинске равноправности култура, без обзира (или можда управо с обзиром) на њихову квантитативну и квалитативну несамерљивост. Ако бисмо хтели да у неколико речи одредимо суштину руске идеје, онда би се то могло казати овако: руска идеја (или активно хришћанство) је воља за преображајем света свим снагама уједињеног човечанства у циљу васпостављања бића у целини (свих времена и свих простора) у славу богочовечанског космоса, то јест остварења интуиције јединства читаве творевине по узору на вечни лик Пресвете Тројице. Још краће: руска идеја је воља за свеопштим спасењем. Настала у јединственом, саборном уму, интегралном философском духу, она је органска и целовита, она је синтетичка, она је, могли бисмо је тако одредити, тео-космо-поетичка.[2]
Свеопште спасење је тако циљ који се може достићи само заједничким делом уједињеног човечанства, што није могуће без обнављања слепе природе, без успостављања јединства читаве творевине у једном свету с оне стране раздробљености, непријатељства и мржње, с оне стране смрти и пролазности. Свеопште спасење, дакле, није могуће без одговорног односа човека према природи, према творевини у целини јер, по речима старца Зосиме из Браће Карамазових Достојевског – „све је на свету као океан, све тече и додирује се, на једном месту удараш – на другом крају света одјекује“, све је свему узрок и, обрнуто, све је свему последица, све је нераскидиво повезано, заланчено у јединствену божанску творевину.[3]
Дакле, са најпотпунијим изразом руске идеје, a то је по писцу ових редова, како је читалац већ могао да заључи, учење Николаја Фјодорова, идејни слој Ајтматовљевих романа додирује се у неколико равни, све до оне основне о судбинској заланчености творевине у целини унутар које није могуће индивидуално спасење, али ни индивидуална пропаст већ је, напротив, могуће само или свеопште спасење или тотална пропаст, за које мора да се определи ово садашње наоко нерешено емпиријско стање „хаокосмоса“ како би то рекао Сергеј Булгаков. Комплетан роман И дуже од века траје дан „структуриран“ је у форми крста, и тај облик „држи“ и одређује сва његова симболичка и идејна значења. У пресеку хоризонтале и вертикале (упореди: Фјодоров, Хоризонтални и вертикални положај, смрт и живот), тј. у средишту крста, одвија се сахрана старог пружног радника Казангапа. To је она тачка из које се повлачи хоризонтала земаљског, материјалистичког, цивилизаторског живота (рефрен о возовима, који се непрестано крећу са запада на исток и са истока на запад, симболише једно кретање у емпиријској равни садашњости, која је, како ће се испоставити, дубоко прожета болешћу и смрћу, и која комплекс болести и смрти настоји да компензира заборавом кроз задовољство, хедонизам, експлоатацију, кроз све оно што чини негативне аспекте цивилизације, кроз све оно што свет, судећи према разрешењу хоризонтале у Губилишту, држи у једном, да тако кажемо, прогресивном стању пада) и вертикала космичкога живота испуњеног смислом, који повезује прошлост и будућност, који отвара перспективе на ноосферу (свест становника планете Шумске груди). Хоризонтала у роману …И дуже од века траје дан одражава свет у његовом фактичком стању отуђености друштва и личности”,[4] и симболише извесну погубну окованост света“.[5] Овај железни(чки) обруч око земље, наговештај је космичког „Обруча“ изнад Земље, како би Земља остала изван дејства космичкога ума, како би све на тој земљи прогресивно ишло ка сушењу и одумирању, ка потпуном тријумфу болести и смрти, уништења и деструкције. Сугестија Ајтматовљевог романа, баш као и Фјодоровљевог учења, јесте да је избављење могуће не у равни хоризонталних земаљских цивилизацијских интереса, који неминовно воде разарању, него само по вертикали, која код Ајтматова, баш као и код Фјодорова, симболише успон људских стваралачких енергија, успон према вишем смислу, оном остварењу ноосфере које врхуни у начину на који су свој живот уредили становници планете Шумске груди, што је жива, литерарна слика Фјодоровљеве психократије. Истински сусрет човека и света који га окружује, истинско садејство читаве твари могуће је само по вертикали, религиозним животом у култури, у духу, а никако не по хоризонтали експлоататорских, империјалистичких, материјалистичких интереса, чему тежи живот у цивилизацији. Живот по хоризонтали води драматичном крају свих Божјих створења: страдању вучице Акбаре, убиству степских антилопа, убиству Авдија Калистратова, смрти Једигејеве шестомесечне бебе, погибији Бостоновог двогодишњег сина, смрти Абуталипа Кутибајева, односно тријумфу непријатеља живота и служитеља смрти, разноразних Тансикбајева и Обер Кандалова. Али од тога живота, који на хоризонталној равни непрестано трпи поразе, не одустају носиоци аутентичних људских вредности у роману, Бурани Једигеј, сиромашни пружни радник на забаченој железничкој распутници Боранли Бурани (Фјодоровљев ,,неуки“), и Афанасиј Јелизаров, руски академик, геолог, истраживач земаљских слојева у степама Казахстана, али и повесничар народне душе и митских предања казашких номада и сточара (Фјодоровљев ,,учени“). Од тога живота не одустају ни храбри космонаути са заједничке совјетско-америчке орбиталне станице ПАРИТЕТ, који по цену свога апсолутног брисања из пописа земаљског становништва не одустају од идеје да се на политички, економски и идеолошки подељену Земљу пренесе истински космички и животодајни пројекат чији су носиоци становници планете Шумске груди, а који је у роману И дуже од века траје дан представљен као опозиција совјетско-америчким свемирским програмима и системима „Демијург“ и „Обруч“.
Дан у коме се сахрањује Казангап, патријарх железничке распутнице Боранли Бурани, тај дан који траје дуже од века, јесте дан Једигејевог сећања на проживљени живот, на његове сусрете са добром и злом, на учитеља и пријатеља, најближег човека Казангапа, на његове ратне дане и љубав према Укубали, на породичне и народне митове и трагедије, на пријатељство са југословенским партизаном Абуталипом Кутибајевим, његовом женом Зарипом и њиховом децом, коју је одгајао и пазио као своје сопствене девојчице, на дивног руског човека Афанасија Васиљевича Јелизарова,[6] истинског носиоца руске идеје како у њеном моралном тако и метафизичком аспекту (Јелизаровљева визија рајске природе, која је некада постојала у безводним степама, а чија могућност васпостављања бива у роману пројективно везана за деловање становника планете Шумске груди, који своју планету „лече“ од болести старења и сушења, од претварања плоднога тла у пустињу), истинског, идеалног Фјодоровљевог ученог који наступа као служитељ живота, као онај усамљени заступник општечовечанског дела у савезу с неукима, чији су представници у роману исто тако усамљени Казангап и Једигеј. Академик Афанасиј Васиљевич Јелизаров није роб бирократизоване поделе рада, већ геолог-теренац који је непрестано у живом додиру с казахстанском земљом и њеним становницима, њиховом душом и духом, њиховом прошлошћу и колективним памћењем запечаћеним у митове, народне песме и предања. Он је у правом смислу хроничар народног живота, и то у свим његовим манифестацијама, све до описа камиљег рода и повести о прецима најсјајнијег мужјака у околини, Једигејевог атана Бурани Каранара, оног животног окружења и начина живота (бита) које чини непоновљиве одлике једне културе која је као личносни организам, у духу овога истинскога носиоца руске идеје у њеном најчистијем, за живот најподстицајнијем виду, потпуно равноправна са другом и другачијом, неупоредиво већом руском културом коју у роману тако супериорно заступа Јелизаров. To малобројно братство истинских синова човечанских, усамљених витезова самопрегорнога рада, тај, може се рећи усамљени и јединствени заметак Фјодоровљеве психократије и заједничког дела, наступа у роману у опозицији са „цивилизаторима“ свих врста, почев од древних Жуанжуана, твораца примитивне технологије испирања мозга и уништења памћења (капа од пресне камиље коже која се навлачила на главу заробљеника и на њој полако сушила, стежући лобању и истискујући из мозга несрећника свако сећање), па све до модерних конструктора ракетног система „Обруч“, који није ништа друго до усавршена технолошка верзија капе манкурта, која сада окива читаву планету као главу бесловесног космичког простора осуђеног да без свога свесног средишта у најбољу руку дотрајава на свом неумољивом путу ка свеопштој топлотној смрти или барем заувек остане у стању хаокосмоса „како се ништа на овој земљи не би изменило, како би све остало као што је било“. Технолошки прогрес је, баш као и сваки прогрес, само привидан и представља маску и изопачење истинског космизма, а хоризонтала лажне, неморалне и ружне цивилизације сада се системом „Обруч“ подиже у космички простор с циљем да се спречи слободан пробој космичког ума у земаљски свет, ума који није ништа друго до симбол Бога у религиозном, или ноосфере у научном аспекту руске идеје. На тај начин, спречавање контакта са далеко напреднијим становницима планете „Шумске груди“, јесте, у ствари, одбијање једне телеологије спаса, коју је могуће остварити само у синергијском, богочовечанском дејству здружених снага Бога и читавог човечанства, како то и произилази из учења оснивача рускога космизма Николаја Фјодорова.
Начин на који су Казангап и Једигеј, носиоци аутентичних културних вредности казашких номада и становника безводних сарозека, прихватили академика Јелизарова, говори о прихватању руске идеје у њеном најчистијем, најљудскијем смислу, у њеном неимперијалном, слободном, у правом значењу те речи духовно-култивишућем општечовечанском смислу. Однос Јелизарова према Једигеју и Казангапу није само проста литерарна слика узајамне сарадње култура у којој нема поништавања њихових особености, једно књижевно сведочење равноправности култура као личносних организама, него и потврда општечовечанске вредности руске идеје као јединственог излаза из окова Великих цивилизатора и свакојаких Обер Кандалова, јединственог и једино могућег излаза који се до дана данашњег на трагу хришћанства, предлагао човечанству.”[7]
Руски научник Афанасиј Васиљевич Јелизаров, који је по имену своме Бесмртни цар који је васкрсао и који васкрсава, који доноси мир и смисао, и у функцији фјодоровљевског оживљавајућег памћења – наду у нови дан, у спасење читаве твари, тај весник нове зоре је, као и некада сам Богочовек, као Исус међу простим рибарима, такође нашао своје саговорнике не међу књижевницима и фарисејима, међу ученима, него међу казашким номадима и радницима, међу неукима. Овај руски научник је у роману носилац оне свести која зна да изостанак регулације у Фјодоровљевом кључу води неумитном сушењу и претварању целокупне планете у безводну пустињу. А та врста геолошке и топлотне смрти која је већ отпочела, али које Земљани још нису у правом смислу те речи свесни, јесте прави проблем за све становнике планете „Шумске груди“ (активан однос према апокалипси), а тек за понеке (попут Јелизарова) на планети Земљи (пасивно ишчекивање краја света).
Афанасиј Васиљевич Јелизаров је земаљска слика космичких Шумскогруђана, он је човек с оне стране робовања свакој нужности, било да она долази од природе (геологија) или од духа (фолклор, митови и легенде), он је у правом смислу те речи човек космичке, васељенске свести и, у крајњој линији, живо сведочанство, баш као и његови казашки пријатељи Казангап и Једигеј, да се никаквом капом манкурта,[8] никаквим нуклеарним, запречним системом „Обруч“, никаквим технологијама цивилизације, истински живи живот и живи дух не могу уништити. Јер они су једноставно другога реда. Јелизаров је жива потврда оне истине руске идеје која каже да је дух слобода, и да он живи где хоће и како и када хоће. Он није конквистадор и освајач, он није подређен свеопштем рашчовечавајућем строју иако је, као академик, део совјетског друштвеног система, он је управо жива супротност оним земаљским експлоататорима који због материјалних интереса убијају сваки контакт са духом, који измештају света места да би подизали бране, космодроме, једну лажну, привидну вертикалу која ће у потпуности бити подређена и претворена у хоризонталу, у службеницу патње и смрти, вечитог унесрећивања свега што се роди на овој земљи, оне твари која стење и мучи се све до данас.[9]
Афанасиј Јелизаров, геолог и антрополог, носилац је „позитивне“, да тако кажемо „ноосферне“ свести у роману, он је онај Фјодоровљев учени који може да чује и разуме глас неуких. Он је грађанин који може да обитава у аулима сточара и пружних радника, и да те исте прими код себе у Алма Ату. Он је фјодоровљевски просветитељ који доноси и бележи истину – уз земаљске слојеве (геолог), он бележи и оне дубинске слојеве народног духа (етнолог) и тако упознаје и зближава народе. Он је онај који зна сврху науке у Фјодоровљевом кључу, који њен циљ види у активном учешћу у обнављању свега онога што је некада било, „изгубљеног раја“. Тај рај, који Јелизаров открива у дубокој прошлости земље, космонаути откривају у садашњости, на планети Шумске груди (чији сам назив већ асоцира на благотворну свежину изгубљеног раја, онога чистога ваздуха који ми све ређе удишемо). Тај би рај у земаљској будућности могао бити васпостављен само ако би блудни синови постали синови човечански, целовита људска бића попут Јелизарова и Бурани Једигеја или, пак, „Паритет-космонаута“. Али расап који блудни синови увећавају ближи се опасној тачки: потпуном расколу између човека и његове властите планете, властитог окружења, расколу који достиже врхунац у следећем Ајтматовљевом роману Губилшите и у његовим заиста апокалиптичким сценама. И ако је роман …И дуже од века траје дан потпуно структуриран у облику крста и, према томе, држи се у напетости између погибије и спасења, роман Губилиште је изграђен као некаква слика-триптих свеопште пропасти, неумољиве апокалипсе са средишњом сценом пресуде Спаситељу. Возови, који у роману …И дуже од века траје дан јуре са запада на исток и са истока на запад, непрестано обележавајући хоризонталу бесмисленога кружења, и који су ту још увек на неки начин изван добра и зла, вредносно неутрални, премда се и из њих избацују отпаци будућег свеопштег ђубришта цивилизације (као у филму Лопушанског Посетилац музеја), постају у Губилишту онај реални наркомански пут, постају транспортна средства зла, она права Фјодоровљева хоризонтала смрти, губилиште за Авдија Калистратова, за крда сајгака, за вучји пар који више нема места у слободној степи, за поштеног сточара Бостона који, упркос томе, као трагични херој, остаје без свога двогодишњег сина у одмазду за нарушену равнотежу у природи и за изостајање регулације у Фјодоровљевом кључу. Неспособност да се репродукује живот и стваралачка јаловост постају узроци зависти, а ова опет прелази у мржњу према личности, што и јесте разлог постојања хоризонтале смрти, оличене у равни садашњости у Стаљиновом режиму и његовим чисткама, како то произлази из размишљања Афанасија Јелизарова. Лагано претварање планете Земље, а тиме и читавог свемира, у ђубриште и јаловину, то је посао не само оних који су дубоко огрезли у зло, него и свих нас који робујемо закону пада и чије слепо оруђе постајемо у својој немоћи да се супротставимо властитој лењости, којекаквим спољашњим интересима и непрестаној брижљивости око производње и потрошње „мануфактурних играчака“, као замене за истинске животне интересе и праву бригу, који робујемо властитој похлепи и љубави према новцу, као замени за онај истински Ерос који не само да незаустављиво из себе распрскава живот, него нам и омогућује да непрестано стварамо дела живе, органске културе: лепоту, добро и истину, и који, као свесагоревајућа ватра, растапа сваку окаменотину, душевну, духовну, цивилизацијску. Али зар и сви ми, ми добри, црквености и традицији одани људи, који у својој непроблематичној вери и неузнемираваној свакодневици кличемо „Осана“, зар и сви ми, када Њега разапињу, када Га спаљују на ломачи као стари кардинал из Великог инквизитора Достојевског, када Га сами, на крају крајева, непрестано убијамо у својим срцима, зар и сви ми тада не „бежимо од слободе“, слободе за добро, зар му не окрећемо леђа, зар се тада као робови не предајемо слободи за зло?
Пут по вертикали – јесте пут човековог рада и прегалаштва, његовог моралног и сваког друтог стварања унутар културе. Живот је ту да би победио смрт, да би укинуо хоризонталу пропадања (пада), закона смрти и пролазности по коме све мора бити предато забораву (капа Жуанжуана у свим временима) и све мора бити искоришћено и потрошено, те да би је заменио вертикалом опстанка, обнављања и васкрсавања. Бекство од слободе, затварање очију пред истином, прождирање, трошење, експлоатација и исцрпљивање природе, извлачење отрова анаше из ње зарад смртоносног задовољства, све је то у функцији убрзања човековог краја, а тиме, у Фјодоровљевом кључу, потпуног остварења апокалиптичких пророчанстава и смака света. Ако изостане регулација, ако изостане усмеравање слепих природних токова без огрешења о њихову богом дану основу (божанска Софија), ако се природа из слепе силе која доноси болест и смрт (а то се односи како на спољашњу, тако, још више, и на унутрашњу човекову природу, на његову слепу вољу, крволочне нагоне, трулежно тело) не преведе у ону која храни и подржава живот, онда је катастрофални крај света неминовност.
Систем ракета које се са космодрома изграђеног на месту прадедовског гробља Ана-бејит подижу у орбиту изнад Земље у оквиру операције „Обруч“, трансгалактичког запречног система против свесне цивилизације иноземаца са планете Шумске груди, симболише затварање не само према прошлости, памћењу рода, него и према будућности, према ноосфери. To је удар на заједничко богочовечанско дело регулације и васкрсавања у духу Фјодорова, или на ноосферу као следећу етапу у развоју биосфере, по учењу рускога космизма. У његовој изопаченој технолошко-цивилизацијској верзији, космичка одисеја човечанства се тако завршила и пре него што је почела, „Паритет“ космонаути остају заувек одвојени од земље у ноосфери планете „Шумске груди“, морални закон у мени и рад на обнављању јединства читаве творевине у потпуности изостају чиме се човеку затвара и поглед на звездано небо као на земљу, као на родни дом, мисао остаје одвојена од делања, тријумфује свеопшти расцеп и раздор родитеља и синова (Казангап и Сабитжан) што све скупа потпуно логично доводи до „смака света“ који је приказан на последњим страницама романа И дуже од века траје дан, до слика оне апокалипсе коју би само уједињено човечанство у смислу психократије у Фјодоровљевом кључу (а уређење живота на планети Шумске груди је жива слика њена) могло да избегне, а која потпуно тријумфује у роману Губилиште у коме више није само пука опомена „младоме човечанству“ да се уразуми, као што је то до извесне мере случај у роману …И дуже од века траје дан, већ страшна реалност пропуштене шансе.
…Али мртво вечно завиди живом, завиди му у космичким димензијама, оно би да се освети целокупном животу због свога неучествовања у бићу, неучествовања којег је само изабрало. Оно је мржња и неистина која би да се освети љубави која живот рађа, рађа песму, стваралаштво, и која у пројекцији Фјодорова и Соловјова дохвата чак и сам вечни живот. Такву судбину жртве у Ајтматовљевим романима има и љубав, љубећа и љубљена љубав. Деца остају без очева, родитељи без своје деце, Рајмали ага без своје гитаре, Буранлинци без свога гробља, сарозеке без својих животиња, Земља остаје без свога космоса, без свога Смисла олицетвореног у планети „Шумске груди“. Негде се совјетска и америчка свакодневица додирују, негде је њима (дакле, како у оном најтврђем тако и у оном најмекшем тоталитаризму и комформизму) у основи онај исти критеријум свеопштег уједначавања или умртвљивања, упркос свим споља присутним разликама. Мржња према личности у човеку, као основа свакога тоталитаризма, према формули Јелизарова, јесте оно што у крајњој линији убија синовско осећање детета према оцу, Земље према космосу. Зато мржња према личности у човеку највише мрзи космичко осећање, осећање јединствене везе свега у васељени са својим Створитељем. Зато космичка одисеја Фјодоровљевих синова човечанских дата у лику „Паритет“ космонаута завршава потпуно изван земаљске фабуле, зато и обезбеђивање ропског забрана ракетним системом „Обруч“, против Личности, против Божје благодати која би, слободно примљена на Земљи, дала смисао и испуњење сваком нашем предличном стању, било да се ради о делима и животу у култури, било да се ради о нама као појединцима. Битка против свеопштега спасења, против очовечења целокупне природе, против избављења читаве твари из окова греха има свој пролог у покушају да се заустави стваралаштво, да се човек задржи у окамењеном стању цивилизације, да се прекине његова комуникација с космосом, са Богом, чиме би она ушла у своје финале – потпуни тријумф аличносног начела и краја љубави. У томе и јесте крајњи смисао запречног система „Обруч“, система који сада, као некада капа манкурта, окива читаву земљу, то јединствено место универзалног космичког памћења. Разбијање везе човека и природе, човека и животиње јесте слика убиства љубави. Човек се у свим романима Ајтматова непрестано растаје са животињом која, од Збогом Гуљсари! до Губилишта, није само његов верни пријатељ и пратилац, него и слика његове најдубље тајне, његовог Ероса и његовог смисла као осећајног, телесног бића. Од коња Гуљсарија па до Бостоновог коња Донкулука иде линија тог неумитног растанка праћена снажном емоцијом подигнутом на крају Губилишта до космичког очајања. Последње биће с којим се Бостон опрашта на крају своје трагедије је његов коњ Донкулук и бол тог растанка, као и ужас наслућиваног расплета, Ајтматов потенцира до максимума литерарним асоцијацијама. Наиме, растанак Бостона с његовим коњем неодољиво подсећа на крај Платоновљевог романа Чевенгур и растанак Александра Дванова са Пролетерском Снагом пре него што ће се главни јунак романа утопити у тамној води језера Мутјово, што на неки начин сугерише читаоцу и разрешење Бостонове судбине – његово самоубиство. Бостон је сам одлучио о судбини Базарбаја, он ће се сам и предати… Уосталом, уградњом сегмената који ће читаоца асоцирати на дела Достојевског, Булгакова, Платонова, на руску идеју уопште, Ајтматов је успео да поткрепи своју тему и да својим романима да додатну снагу и дубину коју они без тих асоцијација свакако не би имали.
…Време, наша прошлост која нам на неки начин даје смернице за будућност, која чини видљивим оно што се ваља иза хоризоната садашњости, запечаћено је у предању, миту, древној причи о роду. Функцију интегралног, концентрисаног памћења, које је уједно и опомена и завештање, дуг и морална обавеза, у Ајтматовљевом роману такође има мит, предање. Предање које треба да опомене и учврсти род насупрот разорним тенденцијама савремености и цивилизације блудних синова јесте прича о Најман-Ани и њеном сину кога су Жуанжуани претворили у манкурта, човека-машину, апсолутног роба који без поговора извршава сваку наредбу својих господара. Трагична судбина Најман-Ане (њу убија њен син манкурт), проистиче из тежње родитеља да поврати дете у свесни живот надајући се у његову будућност, надајући се у своју сопствену будућност иза смрти, макар у сећању детета, као смисао свога властитог живота… Предање које треба да учврсти живи живот јесте прича о Рајмали-аги, песнику-народном певачу, човеку који је под старе дане полетео на крилима љубави према младој девојци која је такође била народни песник-певач, јесте прича о неуништивости ероса захваљујући коме и настају права дела љубави, која разгаљују људска срца и отварају их за песму, за дела поезије. Прича о Рајмали-аги иде у роману напоредо с Једигејевом заљубљеношћу у Абуталипову жену Зарипу и љубавним зимским беснилом Бурани Каранара, атана Једигејевог. Рајмали ага је заустављен у свом последњем љубавном лету, убијен је његов коњ на коме је читав живот јахао по аулима, разбијена је његова домбра на којој је читав живот свирао по вашарима и свадбама на радост једних и завист других. Снажни ерос је залог личности, убити ерос значи убити личност у њеној највишој креативној потенцији, самлети оно што космички везује човека уз сву живу твар, и што је само привидно безлично и у функцији рода и продужења врсте.
Ватра ероса разгорева у човеку љубав, пријатељство, дугогодишњу везаност за оно човечно у човеку, омогућује самопрегор, рад у најтежим могућим условима, љубав која је одговорна, која осећа дут према животу, покојницима и деци, жртвену љубав, ону љубав која је донела на Једигејеву удицу Златног Мскрса, изузетно ретку рибу из Аралског мора коју је његова трудна жена желела да дотакне. И Златног Мекреа, ухваћеног пред сам почетак буре, такорећи у последњи час, може да добије само онај ко обећа и обећање своје настоји по сваку цену да испуни. А последњи час, морнари и рибари јасно препознају такав час, јесте онај тренутак из кога се рачвају могућност спаса и могућност погибије.[10] Али витез љубави не одустаје ни по цену живота. Златни Мекре на Једигејевој удици – то је одговор космоса на његову жртву, на његову смелост и храброст да по цену погибије истраје у испуњењу Укубалине жеље. И то је све. Једигеј је вратио Златног Мекреа у ноћно море након што га је Укубала додирнула. Смисао је ту, он је дарован оном ко се жртвује, али се ствари не одвијају као у бајци, где се све вишеструко намирује. Сужена визура бајке омогућује доживотну срећу ономе ко својим чином умилостиви више силе. Космичка визура романа ту срећу демонтира. Чин жртве, љубави, Златни Мекре смисла и среће, није заштитна амајлија над плодом њихове љубави, њиховим првенцем. Шестомесечни дечак умире док се Једигеј борио на фронту учествујући у колективном лудилу рата као најјаснијем испољавању оне несвесне, нерегулисане слепе природе у човеку. Овде се збива нова трагедија са потпуно другачијим чвориштем него што је античка, збива се несхва- тљива трагедија невиног појединца који плаћа за грехе читавог човечанства. Архетипска слика ове трагедије је погубљење невинога на крсту. To је један од разлога што је сцена Исусовог последњег разговора са Понтијем Пилатом уметнута у роман Губилиште.[11]Смисао (Златни Мекре) је присутан, али смисао не тријумфује. Тако је и у Губилишту. Ту зло као да слави свој безгранични тријумф. Авдиј Калистратов, несуђени богослов и бунтовник у име добра, који отпада од цркве (у богословији он полемише с оцем Координатором чиме се сугерише извесна паралела с Великим Инквизитором Достојевског) да би у име некаквог савременог Бога привео добру најгори могући наркомански олош, страда негде у казахстанским степама разапет на некакво бодљикаво дрво од пијаних обер-кандаловаца, а пастир Бостон страшном грешком убија свога малог сина Кенџеша кога је отела вучица Акбара. Мали Бостонов син је невина жртва, али и сама вучица, која га је отела, је невина жртва. Јер она није отела Бостоновог сина из зверског нагона прождирања, него зарад задовољења мајчинског осећања дубоко ојађеног убиством њених вучића. На симболичкој равни убијање вучице Акбаре и Кенџеша, Бостоновог синчића означава немогућност новога почетка, нове, обновљене везе човека и мајке природе, свеопштег измирења које је дато у библијској слици лава и јагњета. Јер то и јесте била та слика када су се сусрели мали Кенџеш и Акбара, тај нежни сусрет раздраганог детета, које је у вучици видело куцу и почело да је мази, и јадне, ожалошћене Акбаре која је у Кенџешу видела исто онакво мало и незаштићено створење попут њених вучића, и почела да га лиже изливајући „на њега нежност која се у њој накупила“. Постојао је тај тренутак када је био могућ потпуни преокрет, када је било могуће да се најкрволочнија звер и невино јагње свију у љубави, и тај би се тренутак остварио, сада би се остварио, само да, нажалост, све земаљске реакције сваког земаљског створења, које живи у условима разбраћености, неслоге и узајамнога прождирања, нису подређене закону хоризонтале, закону страха, неповерења и мржње. И десила се страшна трагедија. Да Бостон није пуцао, могуће је да би се једном мали Кенџеш вратио као родоначелник нове везе, и донео људима ново сведочанство о природи као субјекту, као нечему што и само жуди, захваљујући тварној Софији која дрхти у њој, ка своме оличнос(т)њењу, ка уздизању до небеске Софије, а не као о некаквом објекту пуког искоришћавања и исцрпљивања. Јер тако нам говори библијска слика. И у Ајтматовљевом роману наглашено плаве очи вучице повезују небеску и тварну Софију, те очи, с којима се два пута сусрео Авдиј Калистратов, имају иконички сјај, ону небеску нијансу која нас враћа у материнско крило Свете Тројице зато што директно асоцирају на непоновљиву небеску плавет, на анђеле из Гостољубља Аврамовог што их је сликар безданих божанских дубина, Андреј Рубљов, исликао као Свету Тројицу.[12]
Убиство вучице, гашење њених плавих очију симболизује убиство божанског у творевини, тварне Софије, раскид софијне везе неба и земље – religio – наше последње шансе за спасење, саме основе нашег спасења, љубави која воли и која је вољена, И свако убиство, убиство и најбедније животиње, већ је рушење тога света, крај љубави па, према томе, и крај мога и твога света. А само неколико сати пре те језиве трагедије, Бостон и његова жена Гуљумкан уживали су играјући се са малим Кенџешом у оној тако нормалној, али и тако привидној, пролазној и немогућој људској срећи! Јер немогућа је индивидуална срећа или, другачије речено, немогуће је индивидуално спасење унутар безбожних услова разбраћености и неслоге, раскола у читавој творевини. Штавише, ако је оно, то спасење, и могуће, онда је та могућност нешто дубоко неморално, нешто дубоко, дубоко одвратно. To је онај рај у који Берђајев не жели да уђе без свог мачка Муре. Или, другачије речено, спасење није могуће само за себе (егоизам) и није могуће само за другог (алтруизам) ма колико га ми искрено желе- ли и радили на њему (смрт Једигејеве бебе и Бостоновог дечака), него са свима и за све, како би то рекао Фјодоров. Тајна ове трагедије, тајна жртве невинога и њено разрешење је само у једноме, a то нам у крајњој линији говори и прича о Златном Мекреу, наиме, у увиђању немогућности истинскога живота изван јединства читаве творевине (и уједно немогућности да се делимичним и усамљеним акцијама ту било шта измени), као реалног пута ка свеопштем спасењу. Ову нову драму, нову трагедију човечанства које је добрано загазило на пут зла, Ајтматов с огромним емотивним набојем слика у своје „три дечје смрти“: смрти вучића, смрти шестомесечне Једигејеве бебе и смрти Бостоновог дечака. Ако је некада Достојевски одбацио онај срећни свет који би био изграђен само на сузици једног јединог детета, ако нас је Платонов ужаснуо изградњом оне зграде светскога пролетаријата у чије темеље се полаже тело девојчице Настје, шта онда да мислимо о овом свету цивилизације, прогреса, прокламоване слободе и демократије у коме се непрестано збивају Ајтматовљеве три смрти, „три дечје смрти“? Ако занемаримо смрт одраслих, онда ово померање смрти ка деци и одојчади, заиста мора да нас ужасне јер нас доводи у близину самога репродуктивног средишта живота, пола, до помисли о самој смрти пола, о тријумфу јаловости, о кастрацији и самокастрацији као последњем резултату свих хоризонталних кретања.
У зимској помами Бурани Каранара насликана је страшна снага ероса. У убиству верног коња Рајмали are и разбијању његове домбре симболисана је кастрација самога Рајмали aгe. Одсецање органа који носе живот и из којих се живот рађа, кастрација и самокастрација – ето у чему је суштина не само оваплоћенога зла, него и свих оних искрених и позитивних тежњи, утопијских стремљења да се свет по сваку цену учини бољим.[13] Убијање дечице је већ убијење нерођене деце у утроби, већ је вађење материце, већ је кастрација, одсецање места где се живот рађа како би се од свега направила јаловина, пустиња, како би се све осушило и никада ништа више нигде, ни на једној тачки ове земље, ни у једном једином кутку свемира, не би проклијало. Једном давно Једигеј је одлучио да не кастрира свог атана Бурани Каранара и да упркос опомени старог Казангапа прихвати муку коју ће му сваке зиме доносити необуздани мужјак када га ухвати љубавна помама. Тај однос према животу, однос номада и сточара према полу јесте оно што у романима Ајтматова оживљава руску идеју и одржава њену младост. He кастрирати природу већ је довести у близину Бога, то је љубавни одговор једне мале културе на изворни наук титанске руске идеје. Јер тај „натурализам“, та непосредност, та здрава, топла осећајност је говор младости, сећање на младост, то је оно што зрели Јелизаров упија из бита (начина живота) казашких номада, то је свежа крв која подмлађује руску идеју, то је она размена крви у једноме чину с оне стране сваког прагматичког рационализма и цивилизацијског утилитаризма, где се не пита ни за велико ни за мало, где свака гордост нестаје, где се у таквоме суживоту ствара заметак онога заједничког, свечовечанског дела…
Чингиз Ајтматов
…Јер пол је разливен по целом телу, пол је у души, пол је у духу, и убити пол значи убити тело, значи убити душу, убити дух, онемогућити биће да се кроз његов последњи транс извуче из себе, настави у другоме и, на крају крајева, уподоби Личности (Вишеславцев), значи онемогућити сублимацију енергије пола и њено преусмерење на стицање бесмртности и на васкрсавање рода у целини (Фјодоров, Соловјов), значи претворити хришћанство у религију смрти (Розанов). Јаловост, репродуктивна и стваралачка, јесте оно што узрокује мржњу према животу, према истинској култури и гради један свеопшти систем одсецања, издвајања, исецања, кастрације који у духу руске идеје можемо именовати цивилизацијом. Јаловост система коме служи Обер Кандалов, немогућност да се средствима планске привреде произведе хлеб насушни, доводи до сулуде експлоатације природе, до помора крда степских антилопа и неминовног разбијања еколошког система природе. Смрт планете је сасвим извесна ако се наставе хоризонтална кретања, ако се вертикала, отворени пут ка космосу и Богу, подреди интересима хоризонтале.[14]
…Јер, тако и мора бити све док човечанство не постане братство. Браћа су они који су равноправни по оцу, једнога оца синови. Док читаво човечанство не постане братство, a већ самим тим се предостварује свеопште спасење, трагедија невинога биће реалност и неминовност, и сва она макар и искрена тежња да се у данашњим ратовима избегну цивилне, невине жртве испоставља се као немогућа, дубоко лицемерна и лажна. Суштина данашњег ратовања, и то је истина, морају бити и биће управо невине жртве.
…Али све се понавља, простор и време се криве, рукотворена вертикала, или изопачена космичка идеја, открива своју праву суштину, почиње да пада и да се поклапа са хоризонталом. Тансикбајев, који је једном сишао с воза у глувим сарозекама и заувек одвојио Абуталипа Кутибајева од његове породице, не оставивши јој чак ни могућност контакта са његовим успоменама (рукописи не гope sub specie aeternitatis, али и те како гope за пролазно људско биће!), појављује се и на космодрому у лику поручника који не пропушта малу групу људи на челу са Бурани Једигејем приспелу са жељом да сахрани Казангапа на прадедовском гробљу Ана-бејит које се сада налази унутар забрањене зоне космодрома. Пут у прошлост, пут сећања[15] тако бива пресечен од једног истог имена, од једног истог људског типа (ономатологија имена Тансикбајев упућује на онога који располаже смрћу, господара смрти, насупрот ономатологији имена Афанасиј (Атанасиј) која упућује на онога који укида смрт. Узгред буди речено, без неког дубљег и аналитичког приступа функцији имена у Ајтматовљевим романима, остајући само на нивоу домишљања, може се тврдити барем једно. И за Ајтматова, као и за руску идеју – Флоренски, Лосев, Булгаков – име је од изузетног значаја за цео систем устројства како романа тако и реалнога света, јер име је звучна слика и срж не само књижевног јунака, него и реалне личности.
…Гроб Казангапов биће у отвореној степи и изопштеник ће тако остати изопштеник и у вечности. Више ништа не јемчи да ће му се на тој пустопољини било ко придружити, јер блудни синови заборављају све, тако да и изричит Једигејев захтев, да и он буде сахрањен управо ту, поред Казангапа, њих не обавезује, и отворено је питање да ли ће се деца заборава привести памћењу и испунити опоруку последњега човека, Бурани Једигеја. Ускоро и пут у будућност бива пресечен, када ватра ракета из система ОБРУЧ осветли степу. Али у тој ватри, „у тој тутњави и смаку света“, ипак се чуо крик беле митске птице који човека подсећа на њега самог и на родитеље: „Чији си? Како ти је име? Сети се свог имена! Твој отац је Доненбај, Доненбај, Доненбај, Доненбај, Доненбај… крик који се још дуго разлегао у тами која се састави…“ Ракете-роботи из транскосмичког запречног система ОБРУЧ пресецају приступ идеалном човеку, оне сасецају сваку будућност, и то је нова-стара капа давно несталих Жуанжуана који су се однекуд изненада поново појавили да би читавом човечанству навукли ову нову технолошку капу заборава, да би му пресекли пут у отворене земље космоса, пут у бескрај, то јест пут према себи, према своме идеалном лику, али сада на глобалном, планетарном нивоу „како се у земаљским стварима ништа не би изменило, како би све остало као што је било“, како би Земља заувек остала ропски забран којекаквих Великих цивилизатора и Обер Кандалова. ОБРУЧ око Земље је цивилизацијски кишобран против ума, сећања, прошлости и будућности, против културе, против слободе, против личности, против ероса и љубави, у крајњој линији – против Божије благодати. Тиме би нови Жуанжуани, Велики цивилизатори, да потпуно укину могућност да се на земљу, у духу Фјодорова, погледа као на небеско тело, а на небеска тела као на земље, како би потпуно убили у човеку чак и оне остатке већ закржљалог космичког осећања, а тиме и основу за испуњење оног највишег, Богом даног задатка: одухотворавања и оживљавања свемира у целини, оличнос(т)њења (олицетворења) свих светова. Уосталом, то је њихов избор, и њихова слобода за зло која је прешла у гвоздену нужност. To је пут који води „трансцендентном васкрсењу“ или васкрсењу гнева како је то описано у најстрашнијој књизи праведника. Али наша православна вера (као, уосталом, и велика дела културе настала из ње) која се поново тако живо пројавила у руској идеји, отвара друге видике и другачије путеве, путеве „иманентног васкрсавања“, али на које се, међутим, не може ступити само са лепим намерама или утопијским сновима заснованим на псеудонауци и проблематичним философемама. Зато и оно основно питање теоријског ума: како то да јест нешто а не ништа, или: зашто бивствујуће бивствује? треба довести у близину људског срца и преформулисати га у питање: зашто оно што живи пати и умире, или: како ослободити сву твар која стење и мучи се до данас из подвлашћености болестима и смрти?, то јест апстрактну онтологију треба претворити у конкретну деонтологију. И када се то питање заиста постави, када оно потресе свако људско срце барем у оној мери у којем га морају потрести Ајтматовљеви романи, могуће је надати се разбијању оног зачараног ланца хоризонтале смрти којим је данас окован свет…
[1] He дакле као неизбежне нужности него као условне, педагошке мере, једне претње и опомене младом човечанству да се узме у памет јер ће се у противном, баш као што је и казано, та претња у потпуности остварити и свет ће услед људског неразума и људске слободе за зло заиста завр- шити своје постојење у „трансцендентном васкрсењу гнева“.
[2] У великој мери су све ове замисли, које чине садржину руске идеје, макар у наговештају дате у делу Николаја Фјодорова, родоначелника руског космизма, погледа на свет у који је, на трагу његовог учења, уграђена интуиција космичког јединства творевине, интуиција Земље као средишта Божијег стварања и носиоца специјалне мисије у универзуму. Земља је, по Фјодорову, јединствено небеско тело, једино у универзуму насељено свесним бићем, носиоцем дуга према палој, „слепој природи“, чиме се одговорност тог бића не само према тој јединственој планети него и према свемиру уопште подиже на највиши могући степен. Јер, ни биосфера ни ноосфера нису нужност, последњи ступњеви једног неумитног еволутивног развоја живота и свести, напротив, независно од човекове слободе оне остају само пука пројекција једне могућности, будући да управо људском, слободном акцијом могу бити и разорене и запречене. Зато се у пројекту Фјодорова не сања никаква утопијска нужност неминовног, мимо човекове воље, да тако кажемо, марионетског хегеловског или марксистичког псеудонаучног остварења Требања (Sollen) у Бићу (Sein), него се тај пројекат управо као захтев, као задатак поставља пред људски род у целини без било какве могућности његове чисто трансцендентне реализације било да она долази одоздо – „природни“ каузалитет, или одозго – божанска телеологија. Земља је у тој геоцентричкој пројекцији покретно средиште универзума, она је у служби његовог претварања у космос, васељену, кроз регулацију слепих сила природе. А да би регулација била могућа, да би било могуће обнављање изгубљеног раја, хармоније космоса у његовој Богом створеној прачистоти, потребно је остварити братство и отачаство (психократија), потребно је превазићи односе раздробљености и мржње, расцеп времена и поколења, потребно је уништити болест и смрт као последњег, највећег непријатеља.
[3] Ту фактичку заланченост творевине у руском космизму (наука), али и оно, човековом вишом слободом и одговорношћу захтевано јединство васцеле творевине (етика), које је потребно васпоставити кроз реализацију пројеката регулације и васкрсавања у заједничком, синергијском деловању божанске силе и обједињенога човечанства (супраморализам и супранатурализам), можда је најбоље изразио Николај Берђајев са себи својственим радикализмом: Ја одбијам онај рај у коме неће бити мога мачка Муре. И тај захтев изражен у облику протеста је апсолутно легитиман у оквиру целине замисли које чине руску идеју. На трагу Фјодорова и његовог учења о условности апокалиптичких пророчанстава, тај рај мачка Муре, рај живота у свим његовим конкретним манифестацијама, као реална вечност бића у целини, јесте задатак оног свесног бића које је, као проводника своје воље, сам Бог поставио изнад свих биљака и животиња, изнад све „твари која стење и мучи се до данас“, задатак је оног фјодоровљевског „надчовека“1, Сина човечанског, сина васкрситеља и обновитеља. Узгред, управо је Берђајев учење Фјодорова видео као један од угаоних каменова руске идеје и рускога космизма. „Он је – тако за Фјодорова вели Берђајев у „Руској идеји“ – творац највеличанственије и најграндиозније утопије коју познаје историја људске мисли“. А та „утопија“, која, узгред буди речено, нема ништа заједничко са пустим утопијским сновима који су у реформаторским и револуционарним покушајима свога остварења на овој Земљи доносили само ништавило и смрт, заиста је једна машта у свом најсјајнијем, за живот најподстицајнијем виду, једна визија која још увек чека своје истинско, исто тако величанствено отеловљење, своју величанствену поему. Руска уметност прве половине двадесетог века у многим својим манифестацијама представља предукус, наговештај те поеме која би требало не само да нам пружи слику човека и његовог света, онога света и онога човека који су пројектовани у руској идеји и рускоме космизму него да и сам тај свој унутарњи садржај, ту своју слику изгради као чулну, опипљиву реалност. Јер у руску идеју спада и сан о уметности као теургији или, тачније, тео-космо-антропоургији, па стога час појаве те поеме неће бити везан за некакву књигу или за некакво друго објективирано уметничко дело, већ за сам живот као место уметничкога испуњења оног последњег циља преображаја света уједињеним напорима словеснога човечанства уз Божју помоћ. Тада ће сам живот запевати, сам живот ће бити та поема, и њено величанствено тело, и душа, и дух, и њено вечно време и њен вечни простор, односно онај живи, богочовечански рај о коме је Фјодоров написао: може бити најлепшу страницу у историји светске литературе – свој кратки прелудијум за њега – Крај сиротанства: безгранично сродство.
[4] Некаква безличност је карактеристика пролазака возова јер писац ниједног тренутка не упознаје читаоца са путницима, већ само са оним што они избацују кроз прозоре вагона, или, пак, када они, као државни људи, као претходници новог јахача апокалипсе Обер Кандалова из Губилишта, силазе на забаченој постаји Боранли Бурани да би одузели живот, разбили породицу и угасили огњиште.
[5] У тим проласцима возова и рефренском понављању сугерисана је суштинска закованост света цивилизације у безизлазне кругове и, како ће се видети у Губилишту, у њој скривена тенденција ка потпуном уништењу и смрти. У тим возовима сада видимо лица путника: то су нарко-трговци, курири-скупљачи анаше. Они невидљиви путници по хоризонтали из романа …И дуже од века траје дан тек су у власти алкохолних отрова, што је само пуки наговештај и готово невини зачетак оног наркоманског пута из Губилишта, којим сада са истока на запад јуре трговци дрогом и партијски моћници-уништитељи, разноразни Обер Кандалови. Уосталом, име овога јунака, уништитеља природе и крда антилопа, говори све о њему, баш као што све говори и име носиоца позитивног смисла и руске идеје у роману И дуже од века траје дан, Афанасија Јелизарова, о чему ће касније бити речи. Обер Кандалов (ober = изнад, над /нем./; кандали /рус./ = менегеле, окови). У његовим оковима природа (у човеку и изван човека) ће уместо регулације доживети своју другу, дефинитивну смрт. Он је човек нужности, механичке цивилизације, једне јалове идеологије и на њој засноване „планске привреде“ која све претвара у јаловину, окова-обруча у којима страда васцели органски свет, он припрема терен за троваче који свој смртоносни жалац извлаче из природе (анаша), (Фјодоровљева „слепа природа која доноси болести и смрт“) и утискују гa y тела несуђених синова човечанских.
[6] Име, очево име и презиме овог прегаоца на пољу природно-научних и антрополошко-етнолошких истраживања указују на онај фјодоровљевски дубоко оправдан императив да ништа не сме бити предато смрти и забораву, да све мора бити обновљено у својој најсјајнијој идеји, своме најсјајнијем лику, те на Берђајевљеву мисао о неуништивости, бесмртности личности. Наиме, Афанасиј је бесмртник, а презиме Јелизаров изведено је од новозаветнога Лазара, Елеазара, Јелеазара, кога је Христос подигао из мртвих. Такође је у корену презимена Јелизаров зар, светлост, зора новога дана, дана када ће се остварити нада читаве твари. Његов патроним је Васиљевич, од Василиј, василевс, што значи цар. Дакле, име је његово: Онај који обесмрћује, подиже из мртвих, Весник нове зоре с оне стране заборава и смрти, Бесмртни цар наде у вечни живот, неподложан болести и смрти (упореди Фјодоровљев светли дан без ноћи, светлост незалазну у којој блистају васкрсла бића).
[7] Уосталом, та равноправност личности а тиме и народа и народних култура као личносних организама се и претпоставља самом суштином руске идеје, која своје извориште и своју круну има у идеји Богочовечанства. Јер, ако су Бог и човечанство по заговорницима руске идеје суштински равноправни у заједничком синергијском делу свеопштега спасења, упркос њиховој несамерљивој, безданој неједнакости, онда и културе, које, како рекосмо, потичу из истог тог религиозног извора, такође морају бити равноправне, упркос њиховој квантитативној и квалитативној неједнакости.
[8] А такву је улогу имала и капа Жуанжуана од пресне камиље коже. Она је на чудноват начин испуњавала читав унутарњи свет (та капа која празни човека од сваког садржаја, постаје једини циљ и смисао живота манкурта, његова бесконачна садашњост у којој беспоговорно служи оне који су му том капом испрали мозак). Она одузима човеку могућност сваке будућности, стваралаштва, повратка и продора у свет с оне стране сваког расцепа. Заборав се намеће као сама суштина човекова, капа је већ урасла у лобању као коса у главу, и човек већ мисли да ће изгубити себе ако изгуби ту своју привидну суштину. Манкурт убија своју мајку која је покушала да с његове главе скине капу заборава. Супротстављање том покрету руке добија сасвим другачије значење у сцени шишања малог Кутибајева која, у извесном смислу, представља једно од најснажнијих места у роману, а жестоко опирање малог Кутибајева шишању сугерише мисао о некаквом памћењу крви и потврђује реалност онога што је садржано у миту. У страху малога Кутибајева од додира машинице за шишање испољава се подсвесна дубина памћења, некакво „вегетативно“ сећање на капу Жуанжуана, некаква генетика страха од лоботомије, испирања мозга, некакав инстинктивни ужас од атака на свест, на средиште, атака који ће, на крају романа, ракетама-роботима направити обруч око главе свемира, око свести слепога свемира – планете Земље.
[9] Симптоматична је Једигејева незаинтересованост, извесна сумњичавост и чак одбацивање космичких питања у, може се тако рећи, технолошком кључу. И сам Фјодоров у својој Философији заједничког поспа практично нигде не говори о технологијама што га суштински одваја од оне линије руског космизма која се развија на трагу праксе и учења Циолковског.
[10] И тај лов стоји као антитеза дивљем лову Обер Кандалова и његове пијане братије, то је безинтересни лов, лов ради љубави, лов за другог јер Једигеј је већ у свом чамцу имао две велике рибе што је било довољно да га истог часа, слутећи невреме, окрене и врати се безбедно на обалу да је био у питању само материјални интерес.
[11] Та сцена је уметнута да би показала праву истину сваке жртве. Овде, у земаљским околностима, у логици хоризонтале, и сам Месија, сам Божји син мора бити разапет на крсту, мора да пострада. Чему онда могу да се надају његове сићушне, неразвијене креатуре Авдиј, Бостон и остали поправљачи и судије над светом у својим усамљеним покушајима поправке света. Чему уопште могу да воде ти усамљени покушаји? Сваки усамљени покушај поправке света је осуђен на пропаст и неминовно води у пропаст и онога ко га чини. Сам човек не може да се избори са злом, баш као што сам не може ни да се спасе. To је закон амбивалентне човекове слободе… Заланченост читаве творевине, океан старца Зосиме или супраморализам Фјодорова:.„Не ради себе (егоизам) и не ради других (алтруизам) него са свима и за све…“ неумољиво нас на то подсећају.
[12] Ова су размишљања у великој мери надахнута размишљањима Светлане Семјонове (савременог руског философа и књижевног критичара) која у својим делима стваралачки развија и чува идеје Николаја Фјодорова као и руску идеју испитујући њихове одразе у књижевности. У том смислу је посебно интересантна њена књига Метафизика руске литературе.
[13] Није ли у презимену Ка(ли)стратов, у његовом скраћеном облику, већ назначена кастрација, и не врши ли млади Авдиј из романа Губилиште самокастрацију својим сулудим стремљењем да се самостално позабави преправљањем човечанства, започињући при томе од његовог најотровнијег и најзагађенијег дела: од трговаца смрћу, нарко-дилера. Ономатика имена и презимена овог јунака сасвим одговара његовој психолошкој анализи, његове душевне склоности захтевају управо такво име – Авдиј Калистратов, а његово име захтева управо такве душевне склоности. Значењски и звучни слојеви овог имена сведоче о извесној гордости и некаквом, у сталној спремности на жртву, извитопереном самољубљу, некаквој зачараности тамним цветом сопствене неисказаности, узалудном лепотом, која мами у провалију, у бездан, на потпуно непотребно и Богу противно подражавање Христа. (У разговору са свештеником, оцем Координатором, на кога и логиком ономатике пада сенка Великог Инквизитора, Авдиј исказује свој младалачки кредо: „Моја црква ће увек бити са мном – није попуштао Авдиј Калистратов. – Моја црква – то сам ја. Ја не признајем храмове, а тим пре не признајем свештенике, нарочито у њиховом садашњем својству“.) О тој, у суштини погубној потреби да по сваку цену он сам подражава Христа у његовој месијанској улози спасења целог света, чак и у моменту када самом себи не може да помогне, и о деформацијама проистеклим из тога, сведочи сцена „међу јавом и међ сном“, где под животворном кишом, пуким случајем преживео и тешко испребијан, Авдиј Калистратов тоне у дубине времена и пада у древни Јерусалим, у коме управо разапињу Спаситеља. И прве речи које он изговара у том бунилу говоре нам да је добри човек Авдиј, тај поправљач света, изгубљен за тај свет. Сва милост коју је свет могао да гаји према Авдију већ је изгубљена. Јер, свет га је волео. Небо је било милосрдно према њему. Љубећа душа света, оваплоћена у плавим Акбариним очима, поштедела га је. Али он је ипак пострадао: „Учитељу, ја сам овде! Шта да радим, да бих Те избавио? Господе? Како да Те спасем? О, како ме је страх за Тебе сада, када сам опет оживео.“ Авдиј пузи улицама древног Јерусалима како би спасао самог Спаситеља, Благовесника, како би спречио неизбежно, мимо свих људи и мимо свих слобода на свету, како би разбио Чашу непојмљиве тајне која се одиграва између Оца и Сина и читавог света. Он би желео да се деси не само надчовечанско, већ и надбожанско чудо. To је некакво надраспеће, некакво надкрсно страдање. Та он заиста воли Ингу. Али његово одвећ велико срце, у које никако да уђу ближњи, најблискији, који га воле и које он воли, судбински га вуче у најдубљи вртлог, нема за њега смирења, нема могућности да се искобеља на обалу и уђе у живот у његовој најобичнијој, бесмртној варијанти, да заједно с другом, вољеном особом, свије гнездо. To је смрт. Ту нема гнезда и ту ништа не расте. Ето зашто се његов пут укршта с путем Обер-Кандалова, и у том укрштању је његова Голгота – Обер-Кандаловци га разапињу на некакво бодљикаво дрво и он полагано умире. И у моменту када му глава пада, његове очи се опет срећу с плавим очима вучице, и она, уместо да зарије зубе у његов врат, сетивши га се, опет му поштеди живот… Зашто?… Ради последњег познања које се дарује кроз трпљење и стрпљење умирања?… Или ради оног надуметничког разрешења драме, ради онога дела које је само Богу могуће, али које Он сам никада неће извршити, покајања обер-кандаловаца, скидања Авдија Калистратова с крста, његовог повратка у Москву и разоткривања „наркоманскога пута“, онога чуда које није могуће у реалистичкој сфери романа, али је могуће у имагинацији и жељи читаоца?…
[14] Без обнављања нема живота. Било како било, једна је порука руске идеје: Бог се не може кривити за невоље света, томе је крива сама људска слобода, она слепа, себична, егоистична воља да се пође мимо саборности, мимо одговорности свију за све, путем своје личне, немогуће и привидне среће, а која и доводи до страдања невиних у страшноме кругу само наоко парадоксалне, неузроковане несреће. To је смисао одговора ученог Јелизарова на чудовишну тајну стаљинистичке репресије.
[15] Сећање гради цео роман, али та је реминисценција пројективне природе у духу Фјодорова и руске идеје. Фјодоровљево сећање је пројективно сећање, везано дугом према прошлости која мора бити обновљена. Зато реминисценција није самостална романескна метода, није циљ по себи није ни естетичко-егзистенцијалистичка нити онтолошка категорија, Heгo је дубоко деонтолошка, животна и, у случају Ајтматовљевих романа, који, како смо се потрудили да покажемо, стоје у озрачењу руске идеје, увек везана за пројекцију, за незаборав и обнављање бића у целини.
Владимир Д. Јанковић, песник, есејиста и књижевни преводилац, рођен је у Београду 1968. године. Објавио је четири књиге поезије („Песме“, „Дрскост“, „Одбрана Данајаца“ и „Даг“), књигу кратких прича „Београд за упућене” и више од шест стотина песама, есеја, кратких прича и записа по штампи, периодици и на интернету. Аутор је више од 280 књижевних превода, што с француског, што са енглеског језика, од тога око 110 романа. Превео је дела Мишела Уелбека, Ијана Макјуана, Фредерика Бегбедеа, Хилари Мантел, Т. Корагесана Бојла, Мишела Турнијеа, Амели Нотомб, Лејле Слимани, Виржини Депент, Џозефа О’Конора… Редовно објављује есеје, приказе књига, кратке записе и песме у културним додацима београдских листова „Политика“ и „Блиц“. Од јануара 2018. године на дужности је потпредседника Удружења књижевних преводилаца Србије. У том својству осмислио је, организовао и водио циклус трибина „Хандке у Србији“ Живи у Београду.
ЧУДАН ЖИВОТ И ЧУДЕСНЕ МОЋИ ЖАН-ЕЖЕНА РОБЕР-УДЕНА
За цара Наполеона III Бонапарту никакве недоумице није било: у Алжир ће из Париза, као специјални емисар, бити послат Жан-Ежен Робер-Уден, највећи француски мађионичар тога доба, већ прозван „оцем модерне магије“, који је, поред осталог, био заслужан за то што је мађионичарство из ранга вашарске атракције пренето на ниво аристократске забаве.
Кад се зовете Наполеон, а притом и презивате Бонапарта, сви су изгледи да ће људи према вама испољавати најразноликије емоције: презираће вас, ругаће вам се, дивиће вам се, одушевљавати се вама, мазити вас, а могуће и убити. За шездесет пет година, колико су потрајала његова овоземаљска прикљученија, Наполеон III Бонапарта, односно Шарл Луј Наполеон Бонапарта (Париз, 20. април 1808 – Чизелхерст, 9. јануар 1873) уистину је прешао дуг пут од омаловажаваног јуноше, преко политичара који обећава, до председника Друге француске републике (1848–1852) и, коначно, владара Другог француског царства (1852–1870).
Луј Наполеон је био унук Жозефине де Боарне, заправо син Жозефинине кћерке из првог брака Хортензе. А Жозефина је, као што се зна, била француска царица, краљица Италије и прва супруга оног, првог Наполеона, Корзиканца, који је, будући склон острвском начину живота, у једном тренутку кренуо, ваљда, ка Сахалину. За своје председничко-царске владавине, Наполеон III неизбежно је доносио свакојаке одлуке, али слаби су изгледи да било која од њих, макар својом бизарношћу, превазилази ону коју је, у садејству с упућеним сарадницима, донео године 1856, кад се на дневном реду нашла пацификација тек колонијализованих племена у „француском“ Алжиру.
Клин се клином избија
Цара су, наиме, бринули верски вођи марабуи, који су, наводно, утицај над муслиманским живљем остваривали прибегавајући тобоже магијским вештинама. Марабуи су убеђивали племенске старешине да једино сваки прекид односа са Французима може Магребу донети благостање и спокој. Иако је располагао респектабилном оружаном силом, Наполеон III проницљиво је закључио: ако те негде боцка неки клин, не можеш клин избијати копљем. Не, клин се клином избија.
За мистично послање цар је имао и правог човека. Никакве недоумице није било: у Алжир ће из Париза бити послат Жан-Ежен Робер-Уден, највећи француски мађионичар тога доба, већ прозван „оцем модерне магије“. Робер-Уден је, поред осталог, заслужан био за то што је мађионичарство из ранга вашарске атракције пренето на ниво аристократске забаве. После њега, а по узору на њега, мађионичари су почели да се појављују у фраковима и да своје умеће демонстрирају пред махом добростојећом урбаном публиком.
У ову чаробњачку мисију Жан-Ежен Робер-Уден (изворно његово презиме гласи, заправо, Робер, али је он томе додао презиме своје супруге Жозеф-Сесил Уден) кренуо је као већ зрео човек, у својој педесет првој години. У фази загревања, све је личило на уметничку турнеју: наступао је двапут недељно у театру Баб Азун у граду Алжиру, али је успут, по позиву, приређивао и специјалне представе за месне племенске старешине. Прво их је шармирао, али није, како се чини, много прошло, а нечастиви је однео шалу. Свој стари трик, Лак и тежак ковчег, који је раније у Француској изводио у више жовијалној, лежерној варијанти, на афричком је тлу изоштрио до врхунског емоционалног парадокса, односно фрустрације за злосрећног изабраника из публике. Једне вечери, добро осмотривши окупљене, позвао је очито најснажнијег и најкрупнијег међу домаћима, и замолио га да ухвати за ручку сандук који је лежао на позорници и подигне га. Арапин је пришао и без по муке подигао сандук – лак као перо. А онда је Робер-Уден обзнанио: „Сад ћу исисати сву снагу из твога тела! Наједном ћеш постати слабији од сваке жене! Хајде, покушај сад да подигнеш сандук.“ Арапин се опет ухватио за ручку, али сандук – ни макац. Упињао се из петних жила. Забадава. У једном тренутку, вриснуо је од бола, јер Робер-Уден је кроз сандук пустио струју. Арапин је баталио ручку, скочио с позорнице и урлајући побегао главом без обзира, о чему нас исцрпно извештава Кристијан Фехнер у делу Магија Робер-Удена: Живот једног уметника.
Жан Ежен Робер Уден
Метак у зубима
Када, макар и као врхунски илузиониста, долазите у једну цивилизовану средину, можете рачунати с тим да вас због чудеса која изводите неће набити на колац или везати коњима за репове па да вас рашчетворе. Тако је и Робер-Уден жив и здрав привео крају ову представу; штавише, у Алжиру је стекао статус који би се, условно речено, могао поредити са статусом који су, стотину и кусур година касније, у Јапану, рецимо, уживале неке велике британске и америчке рок групе.
Уследила је, као круна његове мисије, специјална презентација којој је присуствовала неколицина кључних главешина, на челу са Бу-Алемом, чија се моћ простирала на целу пустињску унутрашњост Алжира. Премда непријатељски настројени према свему што има везе с Французима и Француском, домаћини су лепо угостили Робер-Удена и дозволили му да им покаже шта уме. Овај је, пак, још мање околишио него у описаном случају с лаганим сандуком који изнебуха постаје тежак као туч: позвао је једног од истакнутих побуњеника против колонијалне управе да испали у њега метак, да би потом испаљено тане – ухватио зубима!
Како сâм мађионичар наводи у својим Мемоарима, хваљеним не само по подробности већ и због несумњивог Робер-Уденовог списатељског талента, „метак је био заглављен у цеви“, док је „и преводиоцима и свима онима који су имали било каква посла с Арапима јасно наложено да их убеде како су моја наводна чуда само плод вештине, надахнута и обликована умећем које се назива престидигитација, и да ни на који начин нису повезани с враџбинама“.
„Арапи су, без сумње, уважили то објашњење, јер отада сам с њима био у веома пријатељским односима“, додао је он.
Пошто су га француске власти издашно наградиле због ефектних метода примењених у циљу сузбијања сваке могуће побуне, јер показао је месном живљу да је галска магија јача од пустињске, Робер-Уден се вратио у постојбину, из које је на ово чудновато послање и упућен као, фактички, већ својевољно умировљени извођач који је, неке три-четири године раније, одлучио да окачи шешире, рукавице, зечеве и мачеве о клин.
Од сајџије до мага
Жан-Ежен Робер рођен је у граду Блоа 7. децембра 1805, иако у његовој биографији пише да је рођен шестога. Отац, Проспер Робер, био је сајџија. Дечак је врло рано остао без мајке. Отац је прижељкивао да млади Жан-Ежен оде у адвокате, али момчић је, после завршеног школовања у Орлеану, исказао жељу да и сâм оде у часовничаре.
Таленти које му је Бог дао ипак су га наводили да комбинује разне могућности, па је, захваљујући способности да се лепо и с лакоћом писано изражава, радио и као ћата код једног локалног адвоката. Студије права никако га нису интересовале, али се зато живо занимао за свакојака сокоћала. Љубав према сатовима донеће му незваничну титулу творца чувеног тајанственог часовника, но можда и преломни тренутак одиграо се кад је, грешком, уместо Трактата о часовничарству Фердинана Бертуа, кући донео двотомно издање посвећено мађионичарским вештинама, под насловом Научна разонода. Мало се збунивши у први мах, занео се у штиво, које никад неће ни вратити књижару; из тих књига стекао је основна знања о мађионичарству. Почео је интензивно да вежба.
Све до своје четрдесете године бавио се сајџијским занатом или, у његовом случају, часовничарском уметношћу, марљиво и знатижељно стичући знања која ће га лансирати у сам врх мајстора оних вештина од којих и неверним и верним Томама срце макар начас престане да куца. Познанство с великим мајстором мађионичарског заната Де Грисијем винуће га – додуше, уз доста успона, падова и којекаквих, што финансијских, што организационих осцилација – до самог крема париског фенси миљеа тога доба. Постаће миљеник племства и богатог грађанства, које је вазда и чинило гро његовог публикума. Он, који је осим сатова, производио и разне механичке направе и аутоматоне, кренуће путем неслућене славе као већ зрео човек, и онда, опет, врло брзо пожелети да сиђе с магичне позорнице.
Женино презиме које је додао своме овековечиће један од најзнаменитијих његових наследника, који је, истина, током свог живота развио амбивалентан однос према свом учитељу: гласовити Худини је, из респекта према славном претходнику, самога себе крстио управо по презимену које је Робер узео од своје супруге. У младости је Худини величао Робер-Удена као светлоношу који му је отворио нове путеве, да би га потом, у зрелијем узрасту, грубо опањкавао.
Руси и Пољаци
Жан-Ежен и његова вољена Жозеф-Сесил имали су осморо деце. Одрасли узраст дочекало је њих троје. По повратку из мистериозне алжирске мисије, где је доказао да „магија у фраку“ може да засени ону шаманску, пустињску – Робер-Уден се надао мирном животу, не пензионерском, већ стваралачком, јер његова је највећа жеља била да се што више посвети писању, а како је био веома угледан грађанин, од цара поштован и материјално високо ситуиран, имао је, чинило се, све услове да и проживи дуге године онако како је њему ћеиф.
И заиста, по повратку из Алжира одржао је само још један, опроштајни јавни наступ у Великом театру у Марсеју, па се вратио у свој дом у Сен-Жервеу, недалеко од родног Блоаа, где је и написао мемоаре, под насловом Исповести једног престидигитатора. Осим те, објавио је још неколико књига о мађионичарским вештинама. И живео је петнаестак година у здрављу и берићету, све до избијања Француско-пруског рата.
Шестог августа 1870. до Робер-Удена дошла је вест да је његов син, како стоје ствари, смртно рањен у Бици код Ворта. У међувремену, пруска војска освојила је Париз, и Робер-Уден се с најближима склонио у једну пећину недалеко од породичног имања. Како је записао његов биограф Фехнер, Робер-Уден је, сумирајући своја искуства из тих трагичних часова, приметио да су „руски војници веома неотесани, док су Пољаци кудикамо племенитији“.
Неколико дана касније, Робер-Уден је сазнао да му је син преминуо од рана задобијених у боју. То је погубно утицало на здравље скрханог оца. Оболео је од запаљења плућа и месецима таворио.
Преминуо је 13. јуна 1871. године, али његови фуриозни трикови попут Чудесног поморанџиног дрвета, Етарског лебдења и На други поглед и дан-данас одузимају дах. Или га, можда, враћају – онима којима дах одузима колонизована свакодневица.
Тихана Тица (1989) дипломирала је на катедри за Општу књижевност и теорију књижевности на Филолошком факултету Универзитета у Београду. Мастер рад Платонистички елементи у византијском песништву одбранила је на истој катедри и тиме стекла звање Мастер професор језика и књижевности. Објављивала је песме и кратке приче у разним зборницима, порталима, у земљи и региону, од чега би издвојила учешће у пројекту Млади долазе Удружења књижевника Србије у Београду и причу у Зборнику Милош Црњански из Беча; учествовала је на књижевним вечерима; писала рецензије и приказе књига; приредила збирку песама проф. др Павла Станковића Бечка свитања, београдски сутони 2017. године. Објавила је роман Устоличење јарца, као и збирку песама Ишчезло небо (Поетикум, Краљево, 2021). Била је стипендисткиња Гете института у Београду 2014. године и неко време провела је на усавршавању у Немачкој. Објављује у периодици. Живи и ради у Београду.
Кратак преглед платонистичких филозофских мотива у византијском песништву
Византијска естетика у поезији црквених отаца
Плотин
Плотин је истакао систем еманације. Следећи његове поставке византијска естетика, нарочито у иконопису, сија. Одликује се светлим бојама, златном и плавом које превазилазе тонски спектар и постају симболи православне традиције. Основни принцип иконописа јесте исијавање, да из посматране слике свеца и он сам нас посматра. То је увек повратни однос. Пошто су ватра и светлост уобичајене метафоре за природу Божју1, из њих се изводи појам просветљења. Њен симбол је несагорива купина,2 у чијем се обличју Господ јавио Мојсију. Григорије Богослов ће ватру, вероватно подразумевајући под њом огањ који се користи за осликавање паклених мука, доделити рђавима, а светлост јарку добрима.3 То је отуд што се она везује за ум, мудрост, божански занос који има пророчки карактер. У својој песми О бићима обдареним разумом4Григорије ће дугом илустровати појам просветљења. Бог је врховни разум и извор све светлости. Уколико је ко ближи извору светлости и сам постаје светлији, односно разумнији. Он предњачи пред срцима оних који би да га спознају, да би их нагнао да се пењу на увек нове висине. Пошто су анђели бића која су најближа Богу, ватра жива5, они од њега примају највише светлости и због тога заузимају више место у хијерархији створеног света. Дужност им је да воде рачуна о људима, народима и градовима. Захваљујући томе што су пуни светлости, а ослобођени плоти, требало би да су и морално савршени. На примеру Луцифера, који је своју светлост6 заменио за таму, знамо да није тако. Пошто је он, како га је Гете дефинисао, сила која вечито стреми злу, а чини добро7, помаже човеку да пречисти своје тело и душу и приближи се Богу и светлости. На тај начин, људски створ ће се пренути из мрака захваљујући сијању разума, сретнувши се у лице са Творцем, или горући у огњу Пакла.8
Треба стремити светлости. То је основни императив човековог спасења. Христос је светлост од светлости беспочетне и троструке, окупљене у слави јединственој.9
Светлост, као извор све мудрости и живота, јесте оно што успоставља ред. Све је њоме прожето, чак и материја која, по својој конструкцији, највише од ње одудара. Слика светлиненебеске спуштена је на људски ум, да би могао да спозна Бога и своје место у овом устројству света. Њено главно појавно обличје је мудрост. Она је позајмљена, потребно ју је трудом и посвећеношћу достићи и потом неговати. На сличан начин је схвата и Платон, тврдећи да човек, живећи врлим животом и бавећи се филозофијом, може да се придружи друштву богова на острву блажених.11Четири основне врлине12 које објашњава у Држави13, као темељ и византијског образовања, остаће црквеним оцима стуб богоугодног хришћанина. Наравно, у њиховом тумачењу мудрост јесте спознаја Бога. То није противно Платоновом учењу. По православној догми Бог је створио свет из љубави, не казне. То је љубав која је безгранична, која опрашта и поново раширених руку прима у своје окриље блудног сина. Као доказ за њену природу и постојање, жртвовао је Сина, као једно од своје три ипостаси, за искупљење човечијих грехова. Роман Слаткопојац ће овај догађај опевати као привремени облик, који би требало да поправи све што је стварни људски лик уништио:
Он ће, као и Григорије Богослов, у Христосу-Логосу видети одлике светлости. Пренеће их на његово лице пред Врачевима који су дошли да му се поклоне и дарују га.15 Дошао је да васпостави своје дело и због тога је засијао, не само пред овим гостима, већ и пред лирским субјектом и свеколиким стварањем. За разлику од Григорија из Назијанса, то није само светлост ума, него и звезде водиље за којом лирски субјекат полази. Христово рођење најављује пут којим се он спрема да крене и представља гаранцију да се поступа исправно. Дарови којима Врачеви дарују Маријиног сина јесу дарови за све који пођу за њим. Ова песма кореспондира са местом из Јеванђеља по Матеју: И који не узме Крст свој и не пође за мном, није мене достојан.16Када се божија воља једном спозна, човек је дужан да јој се повинује. Господ је једини који познаје тајну над тајнама и коме су откривени сви одговори, захваљујући чему је у стању да уређује све ствари онако како треба да буду. Човек се узалуд копрца и опире. Када чује реч Његову, мора да остави све своје недоумице и страхове по страни и крене за Творцем. То није задатак само православног хришћанина, већ сваке људске јединке којој је подарен разум. У том поступку сакривена је тајна истинске мудрости. Симеон Нови Богослов ће, такође, Богу приписивати сијање:
Врвљење љубави претвара ме у ватру и зрак.
Заиста, пошто је угаљ нежности запаљен у теби,
онда и ја сам, видећи жељу твог срца,
почињем да се сједињујем с том жељом и доносим светлост
и показујем се као ватра, ја који сам створио огањ својом речју
Љубав човека сједињује са жељом, а кроз њу на њега се преноси светлост18 и показује се као ватра. Ово је мотивацијска линија која сеже још од Григорија из Назијанса. Љубав је и на другим местима код Симеона Новог Богослова изједначена са ватром и светлошћу.19 Реч ствара огањ, испод кога су врлине душе као дрво. Симеон вероватно алудира на дрво живота, зато душама, као нечему што оживљава мртву материју, даје овакав облик. Пошто их Дух обасјава својом светлошћу, обавија их, део тог исијавања прелази и на њих, као и на лирског субјекта. Уместо да се оне прилагоде Духу, он добија своје име тј. уобличење кроз оно дрво на које се наслања. Гледајући кроз православну теологију, пошто је Бог човека створио по свом лику, а потом се оваплотио и додао себи и човечанску природу да би своју творевину спасио њених властитих грехова, у тој компликованој теолошко-филозофској једначини, човек трудећи се да живи по Његовом закону, доказује узорност, или речено Платоновим речником, еидос Бога чији лик носи у себи.20 Приближавајући се том свом духовном узору који лежи у његовој суштини, приближава се и себи. Све то остварује поштујући свете догме. Зато је Дух неименован. Њега човек мора сам да пронађе у себи, свом дрвету живота.
Проблем имена овде може имати и другачије значење. Именовањем појединачне ствари ми јој дајемо вредност и обележје, постајемо господари над њом. Чињеница да Дух одбија да душама да своје име, говори о томе да Бог не жели да буде наш господар. Он нам даје слободу да Га прихватимо, кренемо за Њим са сопственим крстом. Најважније је преузети такву одговорност добровољно. Зато Дух добија имена оних на које се ослонио. Тек када је прихваћен у души, он се може оваплотити у свој својој снази. Слобода је кључни елемент хришћанства. Остављено нам је да сами одлучимо како ћемо поступити. А највећа слобода садржана је у томе да се увек буде са Богом. Већ само Његово присуство значи слободу. Стварни живот и тело које му је подложно, елементи су робовања и утицаја наше пале природе.
Симеон Нови Теолог ће, на јединствен начин, описати сукоб светлости божанске и таме у којој пребива човек.21 То је мрак ума, слепило које онемогућава да се спозна Бог и Његово постојање.
Ја ти захваљујем јер си ти, док сам седео у тами,
ти си се открио мени, обасјао си ме, допустио си ми да видим
светлост твог лица коју нико не може да издржи.
Ја сам и даље остао у тами, то знам,
али док сам ја био у њеној средини, одевен мраком,
ти си се јавио као светлост, ти си ме читавог озарио
Лирски субјекат је седећи у тмини угледао сијање божјег лица које нико не може да издржи, које је и њега осветлело. Захваљујући томе и он сам је постао светлост у ноћи, иако је остао у тами. Мрак није сасвим угушио светло, нити је оно одагнало видљиву таму. Оне су испуњавале простор заједно, одвојене и без мешања, а опет подједнако присутне. Због тога је могуће да лирски субјекат остане у смирају и прими светлост. Његове телесне очи не виде исто што и духовне. Оне заувек остају приковане за мрак, док се дух уздише до светлости којом Бог исијава и приказује се онима који траже Његов поглед.23 Ако и та ноћ у којој човек пребива прими у себе светлост, иако оне постоје на истом месту заједно, није сигурно да ће моћи да остане тама. Исто тако, човек који прими божанско сијање, наставивши да бивствује у тмини, неће више бити онај пре тог благослова. Присуство светлости, која симболише разум и мудрост као још виши степен духовне лествице, преображава не само таму у светлост, већ човека у светионик свима којима је светлост потребна. Разлог томе је божанска слика у њему. Она препознаје светлост и одашиље је даље, ка следећој копији божанског еидоса. Тако светлост повезује људске душе као ланац, онемогућавајући мраку да се пробије. То се може посматрати као коначна победа живота над смрћу, јер светло које је један од атрибута Творца означава сам живот. Он је увек Бог живих, а не мртвих.
Григорије Богослов, као сви православни оци, сматрао је да треба следити Његово учење. Штавише, он се жали на своју немоћ да у сваком тренутку буде одан свим божијим правилима. Тада себе назива старим и слабим, љути се на своју крхку човечију природу која није у стању да буде постојана и издржи све недаће и искушења.
Ја постојим. Па добро, шта с тим? Део мене већ је нестао,
сад сам нешто друго, и опет ћу друго бити – ако будем.
Ништа не траје довека: ја сам матица блатњаве реке
што стално напред гура, ничег постојаног у себи нема.24
Иако је јуначки подносио тешку болест о којој често говори у песмама, осећао је сав јед овоземаљског постојања које је увек упрљано. Нужно несавршено и у ропству.
Нико се још никад похвалио није
да је из живота отишао неукроћен страдањем болним!25
За разлику од Романа Слаткопојца, Григорије из Назијанса не опева сцене из Библије. Он своје беседе претаче у песме. На исти начин, ствара и поезију која је чисто лирска. У њој он излаже своје мисли, осећања, наде, очајање и веру која превазилази строго црквено учење, иако је њиме обојена. Сличне одлике показиваће и Симеон Нови Теолог (Богослов). Њих двојица најбоље илуструју могућности византијског песништва да, полазећи из једног наизглед скученог предметног канона, обухвати много шире просторе. Ово би могло сликовито да се илуструје Паладиним епиграмом: Успни се до дубина, ти који си се суновратио у висине.26 Иако су византијски песници стремили небесима и Богу, трудећи се да остану чисти и неоштећени постојањем за сусрет са њим, ипак су познавали дубине патње која је типично и сувише људска. Она је пробијала чврсто установљени модел писања и списак доступних и овом песништву достојних тема, производећи поједине искључиво лирске моменте. Наравно, то јесте одлика и моћ поезије уопште. Још од мита о Орфеју она је посвећивана боговима, али је то није спречавало да заводи душу. Нарочито сада, када је души и њеном животу и спасењу дато тако много простора.
Схватање душе, њене природе и суштине (од Платона до Византије)
То нас доводи до првог значајног заједничког мотива платонизма и песништва Царства. Платон се много занимао за душу, о чему сведоче бројни његови дијалози, нарочито Федон чији поднаслов и јесте О души. Штавише, могли бисмо да кажемо да је душа, у сваком дијалогу, једна од тема речите игре између Сократа и његових саговорника. Платон не одустаје од покушаја да је опише, свестан да људски језик није дорастао том задатку, да сазна шта ће се са њом збити када једном буде напустила тело, да одговори на питања као што су: одакле је потекла и где ће се вратити? Да ли је бесмртна?27 Она ће представљати опсесивну тему и за византијске ауторе, мада ће они већ носити у свом архетипу одређену званичну слику о њеном пореклу, изгледу и ономе што је очекује. Григорије Богослов ће јој чак посветити две песме, спомињући је и у свим осталим. После љубави, биће главна инспирација Симеону Новом Теологу. Роман Мелод ће је видети као место које настањује Бог и у њој има читавог човека.28
Према теолошком тумачењу изнетом у Речнику православља29 човек се састоји из тела и душе. Без душе, тело је прах, тек га њено присуство оживљава, па се још назива и дахом живота. Она не потиче од тела, већ има свој извор у Богу. Он је цео свет створио таквим редоследом, да је Творац прелазио при свом стварању од нижих облика ка вишим, тј. од неорганских тела, биљака, риба и птица, преко животиња до човека, као врхунца свемира. Душу поседују и животиње, али пошто је човек створен последњи, као најсавршеније божије дело и његова душа је различита од животињске. То је због околности да је материјални свет животиња био створен одмах, а два човекова дела – тело и душа – створени су одвојено. Душа животиња створена је из оних почетака који су били у самој материји, мада су по творевини представљали нешто различито од ње. Она која је усађена у човека удахнућем божијим, настала је као нешто одвојено, самостално и различито у материјалном свету. Овај начин стварања сведочи о томе да је она морала да буде савршенство, које је њу учинило блиском Богу. Зато је човек створен по Његовом лику. Посебне особине душе садржане су у њеном јединству, духовности, бесмртности, способности разума, слободи и дару говора. Ако се присетимо Платоновог описа душе са почетка овог рада, може се уочити велика сличност у описивању њених карактеристика. Разумност је, по православљу и античком филозофу, основна одлика оних који поседују душу. Она је могућност да човек свој живот искористи за Добро, као врховни постулат аскетског хришћанског живота и идеалистичке филозофије. Платон неће порећи бесмртност, него ће тежити да је докаже у пет ступњева.30 У Федру31, штавише, биће бесмртна управо зато што се сама собом креће, попут кочије са два различита и неподударна коња. Престанак кретања јесте престанак живота, дакле смрт. Пошто се она сама собом креће, никада то не престаје да чини, будући да је сопствени извор кретања, тј. живота. Због тога је душа и нерођена. Као и теолошка мисао, пронаћи ће у њој самосталност, јединственост и духовност, увидевши њену идентичност са светом идеја. Он ће је још описати атрибутима непроменљивости, нераспадљивости и неуништивости. Сличног мишљења биће и Јован Дамаскин. Платон ће у једном тренутку отићи толико далеко, да ће рећи да наша душа има неку видовитост.32Он ће у Горгији разматрати однос тела и духа на основу заслуга из овог живота. Занимљиво је што, на том месту, Платон тврди да душа, ослободивши се телесних окова, не постаје боља. Она остаје иста као и за живота.33 Без материјалног паравана, она остаје огољена. Нага пред божанством и његовим судијама. Она одаје не само своје природне особине, већ и оне које је за живота стекла и које је човек свим својим делима и радом усадио у њу. Она је одређена врста дневника из кога богови читају загробни живот.
Платон
Григорије Богослов дефинише душу као дах божији који се налази умешан у прах, као светло скривено у пећини, божанствен и бесмртан, делић од божанства које нема никакву форму.34
А ако си са неба дошла, ко си и откуда? Поучи жељнога.
Ако си дах Божји и наслеђе које му припада, као што мислиш,
ти одбаци опачину и ја ћу ти веровати! Није право да нечиста
будеш, макар и незнатно, ако си већ тако чистога порекла.35
Он нагиње схватању да је свака душа новостворена на рођењу. То нужно води ка томе да је свака душа индивидуална, јединствена. Све је то у складу са атрибутима којима је описује Свето писмо, али и Платон. Пошто је створена пре тела, оно јој је подређено.36 Обоје су подређени Уму, који је један од атрибута Бога. Зато се идеални поредак остварује најпре кроз душу. Платонова основна замисао у овом делу јесте да опише космос, због тога душа ту постаје сврсисходна, умна организација постојеће материје. Она је мешавина Истог, Другог и Бића37. Захваљујући томе она поседује идентитет који се открива у свемирском непроменљивом поретку ствари и препознатљивости; истоветност у бесмртности. Присуство Другог омогућава схватање смрти. Душа само затамњује свој идентитет и показује се као оно што она није.38 Бесмртност у овом Платоновом дијалогу потиче од Демијурга. Дело бесмртника мора бити бесмртно. Развијање космичке душе добрим делом остаје Демијургова тајна. Ум на земљи наставља да живи, боравећи у људској души.39
Рече то и, окренувши се пехару, у којем је раније смешао Душу свемира, усу у њега оно што је од тада преостало, помешавши га на готово исти начин, али ипак не тако чисто и тако равномерно као раније, већ као мешавину другог и трећег степена. Када је, дакле, саставио ту целину, поразделио ју је на онолики број душа, колико има звезда, доделивши свакој звезди по једну, па им показао, уздигавши их у некаква кола, природу васељене и објавио неумитне законе: да прво рођење буде једно те исто за све, како Бог не би никоме ништа ускратио; да душе, пошто су расејане, свака на свој одговарајући орган времена, постану онај најпобожнији део живих бића…
Тако је она одраз макрокосмоса у микрокосмосу, тј. човеку. Код Платона се многи кључни филозофски појмови крећу на тој основи. Као што видимо, човек је настао од истог материјала као Душа света, али не више у тако чистом облику. Због тога његово стварање довршавају нижи богови. Он није центар универзума, али јесте носилац истог садржаја. Као што подражавање еидоса никада није идентично оригиналу, тако је и човек као мимеза васељене њој само делимично сличан. Људска душа, као део света идеја, повезана је са сликом космоса. Она је мост између материје као неговатељице постојања и Ума. И Григорије Богослов ће у својој песми О природи људској разматрати порекло душе:
А ти, душо – и теби ћемо сад казати како ваља и приличи!
Ко си, одакле си, шта представљаш? Ко те постави да мртво
тело вучеш, ко те негвама тешким за живот привеза
и одасвуд те доле на земљу притисну? Како се то помеша
дух са дебљином, како ум са плоти, бестежинско са тежином –
непријатељи љути, једно с другим у рату непрестаном?!
Ако си дошла у живот кад и само тело, плод од исте сетве,
авај мени! Та спрега је неиздржива од самог почетка!40
Да ли је дошла у живот кад и само тело, делећи са њим градивни материјал? Та је спрега, по Григорију, неодржива од самог почетка. Ако је са неба дошла, као дах божији и наслеђе које му припада, нека одбаци опачину да јој лирски субјекат верује. Кад је већ чистог порекла, не приличи јој да и незнатно буде нечиста. Највише застрашује ако није потекла од Бога, али о томе лирски субјекат не може ни да размишља, јер представља врсту православног хибриса. Он ће за себе у једном тренутку рећи: Слика сам божја, а родио сам се из чина срамотна, црвеним и стидим се блуда – ал’ опет, он изроди нешто часно! Човек као божији лик, сачуван у његовој души, на овом свету настаје из плоти. То оправдава потресе душе које јој приређује Велијар, а на које је она слаба, и поред небеског даха са којим је измешана.41 Тело тежи земљи, душа као умни део човека небу, због тога су то двоје стално у борби.42
Но како то двоје рат непрестани воде, управник им озго
дође, Дух Бога великога, те уму подршку пружи,
и прекиде бојни метеж у телу несрећном, те умири
небрекле таласе, ветрове и буру заковитланих страсти.
То захтева константан труд и напор да би се издржало, неретко је потребна и помоћ одозго. Код Григорија Богослова лирски субјекат спознаје да су у њему отелотворена два начела. Слично као у Платоновом опису душе44 као кочији са возаром и два коња – једног племенитог порекла, другог рђавог – где сваки вуче на своју страну:
Она личи на сраслу снагу крилате запреге и уздодрже. Коњи богова и њихове уздодрже сви су племенити и племенита рода, а у осталих је мешовито. Понајпре наш уздодржа управља двопрегом, заим од коња само један му је леп и добар и таква соја, а други је супротног и супротан. Тежак, дакле, и мучан мора да је возарски посао код нас.45
тако и овде материја и дух желе да остваре своје прохтеве. Једино што може да ублажи ову борбу јесте аскеза, пост, одрицање.46 Њих лирски субјекат проналази у пустињачком начину живота. Ја лично за живот сам умро, нешто мало даха још ми преостаје, узвикује као вапај и просветљење. Тек у осами и далеко од града, човек може да пронађе мир и натера тело да се повинује уму.
Веровање у постојање душе јесте основа византијске, православне мисли. Без тог уверења, читав филозофски систем светих отаца био би бесмислен. Она је лик божији у човеку, одраз неких далеких небеских висина и простора где људски створ види свој истински завичај, подсетник на Рај из кога је избачен и могућност да се тамо врати, доказавши да више неће кршити божје забране. Не само да је слика Бога у човеку, већ је и нешто сасвим индивидуално, доказ да је појединац јединствен и непоновљив, као што је и душа. Код Симеона Новог Богослова, Бог је духом постао са човеком једно:
Благодарим Ти што духом једним постаде са мном, несливено, неизмениво, непромениво, Ти над свима Бог, и што си Сам у свему постао ми све, Храно неисказива и увек непотрошива, Која се вечно преизливаш уснама душе моје и преизвиреш у врелу срца мога, Одеждо буктава Која демоне сажиже, Очишчење Које ме сузама омиваш нетленим и светим, што их присуство Твоје дарује онима којима долазиш!47
Људски створ, као творевина, тежи да се споји са својим Творцем. То постиже примајући га у душу, отварајући врата свог духовног живота за улазак божанске светлости. Њено пребивање у човековом духу штити га од насртаја спољашњег света. Оно представља врсту обожења, испуњавање унутрашњег божјег лика допуштајући му да се оваплоти у сусрету са својим оригиналом. Човекова душа чезне за тим контактом, јер тако постаје потпуна. Као што је већ раније речено,48 она увек стреми небу и Богу, том космичком материјалу од кога је саздана. Примајући Бога у своје огњиште, она осећа смирење и олакшање од материјалних окова. Пошто је изливена према Његовом калупу, она коначно испуњава своју форму и суштину тек здружена са Њим. Наравно, због човечанске природе то примање је увек изображено. Симеон ово доводи у уску везу са крштењем, које преставља улазак Духа светог у човека. Свако ко га је примио, не може поднети одвојеност од Бога. Највећа бол по Симеону Новом Богослову јесте бивање изван Господа. Само ће праведници наставити са Његовим лицем.49
Платон ће у Горгији, говорити о улагивању души:
Најпре размисли о томе да ли изгледа оправдано, и не постоје ли такође, што се тиче душе, две врсте делатности – с једне стране, оне које се баве уметношћу и брину се о највећем добру душе, а с друге стране, делатности које не воде рачуна о томе, него се брину само о уживању душе (као што куварство води рачуна само о пријатности, уживању тела), како да јој га припреме; међутим, које је уживање боље, а које горе оне не знају, па чак и не питају, јер им је стало само до тога да се свим средствима, добрим или лошим, допадну. Ја, драги мој Каликле, мислим да такве активности постоје, и тврдим да је ту улагивање – било телу, било души, или нечему другоме – само да би служило наслади, без обзира на оно што је боље или горе.50
Ефекат реда и хармоније постиже се праведношћу и умереношћу.51 Слично говоре и свети оци. Они се залажу за аскезу, уздржавање од овоземаљских задовољстава да би душа остала у контакту са својом првобитном постојбином. Складна и умерена душа је побожна, храбра, разборита и добра, још од Платона.52 Она се понаша према боговима (тј. Богу) и људима на начин како доликује, односно праведно и побожно. То је дело разума, за кога и византијски песници верују да потиче од Бога, као део Његове светлости која је прешла на човека и доказ за постојање и поседовање душе у телу. Песници Царства ће, сходно хришћанском канону, улагивањем души схватати подилажење њеној небесној природи. Она тежи Творцу, небу, ослобођењу од телесних окова који је онемогућавају да се окрилати, речено Платоновим речником. То улагивање је позитивно, јер показује душу која остаје у контакту са својим истинским бићем.
Оно што се не може оспорити јесте да се душа доводи у најужу везу са постојањем. Она није само пасиван чувар утисака спољашњег света, већ начело самодејства. Душа може да живи и да сачува своје суштинске особине53 и после смрти, што чини њену индивидуалност. Оно што је стекла у земаљском животу – конкретни утисци, мисли, осећања – остаће у њој заувек. Као и код Платона, она ће се увек сећати. Према богооткривеном учењу54 душу после смрти очекује свесна бесмртност, у којој се коначно открива сав њен унутрашњи садржај који је био мање јасно испољен у земаљском животу. Будући живот треба да буде продубљивање нашег земаљског живота. Вечност носи са собом низ одговорности, које се испуњавају или кроз живот у складу са божијим законима, или у бављењу филозофијом. Да би ова проблематика душе боље објаснила, потребно је испитати још два мотива која стоје у вези са њом. Мотив живота након смрти и мотив тела или материје.
Загробни живот
У најтешњој вези са душом јесте питање живота после смрти. Код Платона се могу наћи разне класификације простора55 и реинкарнација56 којима је душа изложена након одласка са овог света. Скоро на сваком месту где се бави питањем душе, занима се и за њену судбину пошто напусти тело. Платон, бројним митовима, показује уверење да је она вечна, самим тим изложена разним променама у форми постојања. Оне зависе од заслуга, дела која је човек чинио или пропустио да учини. И код њега постоји слика Страшног суда, која варира од дијалога до дијалога. У Горгији он је представљен кроз Зевсове синове57,док је у Држави потребно сачекати осам дана на пресуду, оличену Ананкиним вретеном, њеним кћерима, Мојрама, и бацањем коцке58. У Федону,пошто је доказао да је душа бесмртна, Сократ се окреће описима места где ће, по заслузи, бити смештена:
А када душе преминулих стигну на место куда демон свакога води, најпре дођу ан суд, како они који су живели честито и побожно тако и они који нису. Они за које се судијама учини да су живели између добра и зла иду на Ахеронт, уђу у чунове, који су за њих ту припремљени, и на њима стижу на језера. Ту добијају своја боравишта и очишћавају се: испаштају кривице и на тај начин избављују се од греха што су га учинили, а за добра дела добијају плату, свако по својој заслузи. А они за које се учини да су неисцељиви због величине својих грехова, а то су они који су извршили многе и страшне пљачке храмова и многа неправедна и недопуштена убиства или друго што личи на то, – те заслужена судбина баца у Тартар, одакле никада не излазе.59
Слично као што у Држави, наредни живот зависи од бацања коцке и одабира саме душе какву ће судбину себи одредити, овде кривица одређује казну. Није више потребно да душа било шта бира, она је то већ учинила за живота. Сада се суочава са последицама својих избора:
А они за које се учини да су исцељиви поред све тежине грехова којима су душу огрешили, на пример они који су оцу или мајци учинили у гневу какво насиље, али су свој потоњи живот провели у покајању, или који су на неки други такав начин постали убице, – и ти морају пасти у Тартар, али кад падну и у њему пробаве годину дана, избацују их таласи: обичне убице низ Кокит, а оне који су убили оца или мајку низ Пирифлегетонт. А када их реке донесу близу Ахерусијског језера, стану викати и звати; једни оне које су убили, а руги оне према којима су се грешно понели. И кад их дозову, стану их молити и заклињати нека им допусте да изиђу у језеро и нека их дочекају. И ако им успе да их приволе, излазе и ослобађају се мука; ако ли не, долазе опет у Тартар, а оданде поново у реке, и тој страшној судбини нема краја све дотле док не домоле оне којима су неправду учинили; јер ту казну одредише им судије.60
Оно што је заједничко Платону и Византији јесте концепт заслуге, мерења на ваги Бог(ова) добрих и лоших дела, судбине у вечности која зависи од стила живота. Душа је нешто што се чува, да се не би испрљала самим постојањем. У хришћанству присутно је покајање, којим се отпадник може вратити на прави пут и поново заслужити Очеву љубав и самилост. Грех није кључан за спасење и вечни живот, већ је то однос верника према почињеној грешки. Права православна суштина јесте у радовању. У Богу, који је живот, самом присуству у Његовом величанственом и грандиозном делу и свему осталом што је његов део. Нема места очајању, јер је Христос, пун божанске љубави која све опрашта, узео на себе човечији лик и у његово име победио смрт. Да би се васкрсло, мора се прво страдати. Све муке се не чине више тако страшне, кад се има на уму да ће се живети вечно. У свом Ускршњем канону61, Јован Дамаскин управо сугерише да цела Васељена треба да се радује, јер је Христос одржао обећање да ће вечно бити са људима и то доказао, уставши из гроба.
То омогућава људима поуздану наду у живот након смрти. Као и Григорије Богослов,63 Дамаскин моли Мудрост-Христа да помогне људима да буду спремни кад он буде ушао у Царство своје заувек, да наследе мирно део леп који ће им даровати. Зато је човеку дата бесмртна душа и живот вечни – душа као облик у коме ће у том животу постојати – јер ће сести поред Створитеља, придружити му се у Његовом Царству64, наследити поново место у Рају одакле је изгнан сопственом кривицом. Васкрсење је кључ и смисао православне хришћанске мисли. То је коначна победа над смрћу и Сатаном. Она са собом носи, поред залога вечног живота и низ одговорности. Вечност се креира за сваког човека понаособ, сходно његовим мерилима. Душа ће наставити своје постојање у складу са оним што је чинила или одбила да учини. Ту се слажу и Платон и хришћанство. Али су и поред тога, разлике у њиховим поимањима огромне.
Ипак, кључни за разумевање Платонове концепције загробног живота јесу његови есхатолошки митови из Горгије и десете књиге Државе. По првом65, Зевс је засновао праведни суд за покојнике. У Кроново доба судије за одређивање да ли је неко свој живот провео у поштењу и побожности, били су живи над живима. Суђење се одржавало баш оног дана када би човек умирао. Због лоших пресуда, које су резултат очију, ушију и читавог живота који заклањају душу:
Пре свега треба – рече он – начинити крај томе да људи знају унапред кад треба да умру; јер сада они то знају…Осим тога, морају сви доћи пред суд наги, без одела, то значи да се суђење одржи тек после смрти. А и судија мора бити мртвац и наг, и само својом нагом душом треба да просуђује нагу душу умрлога…То сам увидео раније него ви, па сам за судије поставио моје синове, двојицу из Азије, то су Минос и Радамант, и једног из Европе, а то је Еак. Ова тројица ће после своје смрти судити на ливади, на раскрсници, одакле воде оба пута – с једне стране, на острво блажених, а с друге, у Тартар. Покојницима из Азије судиће Радамант, а Еак ће судити душама из Европе. Миносу ћу дати да буде председник, да би могао одлучивати ако његова два друга каткад буду у недоумици како да пресуде; тако да пресуда о томе куда људи треба да отпутују буде што је могуће праведнија.66
Ливада има велику улогу у миту о Еру.67 Ту душе бораве осам дана, после којих одлазе куда су им судије одредиле на основу њихових заслуга током живота. Од те слике, Платон прелази на свемирску музику у чулном облику, осам сфера од којих свака поседује Сирену која пева њој одговарајући тон. Певају и Мојре, кћери Ананкине, прошлост, садашњост и будућност. Захваљујући што му је душа изашла из тела и путовала по свемиру, Ер је могао да чује ову музику. Она је постала један од чиниоца загробног пејзажа.
Овај други есхатолошки мит, који у многоме подсећа на питагорејско учење о хармонији сфера, о Еру који се враћа из мртвих и беседи присутнима о својим посмртним доживљајима, заснива се на човековом избору и одговорности. По томе је овај мит другачији од осталих који се баве истом тематиком код Платона. Он се на овом месту приближава православној идеји васкрсења, наравно видећи је кроз реинкарнацију. Васкрсење није идентично са реинкарнацијом, јер човек васкрсава као исти онај који је и умро. Платон појам реинкарнације варира, јер неће судбина бирати, већ сам човек. Он је крив за свој живот, не богови. У хришћанству, човеку је дата слободна воља и могућност избора. Бог се није приказао, јер онда вера не би била ствар поверења између људи и њиховог небесног Оца, већ морање. Када би човек знао да Бог постоји, он би морао да верује. Ако не зна, онда је то његов избор. Највиша мудрост састоји се у томе да се верује, иако се не зна. Код Платона, мудро одабирање наредног живота зависи од неколико услова. Онај ко се већ једном опекао и завршио у Тартару, пажљивије ће сагледавати предности и мане понуђеног новог живота, од оних који су боравили на небу.68 Они неће пренаглити, јер су се намучили и видели друге у невољи. Али, избор зависи и од навика пређашњег живота. Тако Орфејева душа бира обличје лабуда, Агамемнонова орла, а Одисејева доконог појединца.69 Оно што је чини јединственом, никада се не мења.
И Платон и хришћанство разматрају загробни живот и пре саме смрти. Код Платона филозофија је припрема за смрт70, док у хришћанској мисли пакао и рај као елементи оностарног, могу да се пронађу још за овог живота. Не мора се умрети да би се душа нашла у једном од ова два стања – јер они то доиста јесу, стања духа. Зависно од својих избора и слободне воље, човек себи ствара пакао или рај. Хришћанство за означавање Пакла користи грчку реч (х)ад, којом преводи јеврејски израз шеол, који означава појам лишен светлости, односно оно што је невидљиво. Овај термин користи се искључиво за стање душе после смрти, односно грешних душа које се налазе у власти ђавола и злих духова.71 Према Библији, Христос је за време страдања на крсту сишао у ад. За то кратко време, које се придружио загробном стању, општем за све умрле, срушио је старозаветну силу ада која је владала над свеукупним човечанством.72 Тај тренутак је означио победу вечног живота над мраком пада. Овај Христов поступак представља и коначно опроштење човеку и доказ божије безграничне љубави која је у стању да се за своју творевину жртвује и спасе је сопствених грешака. Роман Мелод је опевао божију жртву у Химни о Христовом распећу.73Он почиње речима:
Приђите сви и опевајмо Онога који распет ради нас беше.74
Кључна фигура ове песме јесте Богородица.76 Она на крсту гледа двоструким очима распетог свог сина и Бога, који подноси жртву за читаво човечанство. У првом плану је њен бол – као Мајке, али и вернице. Њено унутрашње биће је подељено на љубав према детету и страхопоштовање пред Творцем. Она разуме неизбежност његове судбине, као што је разуме и сам Христос када узвикује: Оче мој, ако не може да ме мимоиђе ова чаша да је не пијем, нека буде воља твоја.77Знање не помаже да не пати као мајка. То није само бол оне која губи дете, већ и један само људски бол који се осећа када невиног човека муче и убијају, појачан сазнањем да се Богочовек свесно залаже за опрост наших грехова. Има у том болу и срамоте пред сопственим лицем које јесте упрљано лице Бога. Пред свешћу да сви учествујемо у том чину разапињања, ми криви који убијамо јединог невиног међу нама. Иако нам је опроштено, човечанство је након тога остало обележено Каиновим знаком. Роман Мелод је ту палету сукобљених и двоструких осећања приказао кроз само један лик. Са Богородичиног лица читамо историју човечанства, сагрешење, казну и опрост. Оно је приказано кроз бол, који превазилази границе појединца и мајке која губи дете и постаје метафора за једно дубље људско осећање. Кроз само једну емоцију, песник је успео да дочара читав спектар других, које се крију у човековом унутрашњем животу. Дијалог мајке и сина јесте једна прича која нема почетак и крај, која се увек изнова пише, у свим временима и свим местима у простору. Богородица ће остати фигура Свемајке. Она која пружа разумевање и утеху свима који јој се моле. Она је у стању да утеши друге, управо захваљујући болу који је сама осетила. Узевши свима познати и за православље најважнији мотив из Библије, Роман Мелод је створио песму универзалне осећајности и духовности. Елементи који се налазе у њеном ткању могу се пронаћи свуда и допрети до сваког појединца, а приказани су кроз само два лика.
У Богородици се јавља недоумица да ли да и сама крене за својим сином? Да ли да те пратим, чедо моје, или да те чекам?78У овом стиху садржана је проблематика њеног положаја. Она као свака мајка воли свог сина независно од тога да ли је он Бог или није. Али, као она која је родила Богочовека, зна да његова улога, додељена му од Оца, превазилази обичан људски живот и стандардну улогу сина. Јер он није само њен син, већ и Син. Богородици је јасно да њена мајчинска љубав не може и не сме да ремети планове Творца и да мора да се помири са Његовом вољом и одлукама, иако их не разуме. Али све то не спречава њену патњу. Реч, од које је све настало, сада ћути. Човек је једва разуме и када се чује, ћутање тек није кадар да протумачи. Христос то зна. Зато ће јој на њен вапај одговорити да не плаче, уколико жели да га прати. Он познаје тајну свега створеног и нествореног, видљивог и невидљивог. Човеку није дат увид у целину, он само опипава смисао у мраку. Зато је упозорава да не стрепи кад примети да ствари трепере, јер овај злочин потреса све што је саздано. Заслепљен свод мора да прогледа, земља и море да узмакну, горе да се тресу и гробови да се испразне. Извршиоци овог злочина ће бити и сами оптужени. Он не говори о освети, већ о обележености тим стравичним догађајем. Њега ће на души носити човечанство, оно је тако одабрало. А она која је осетила двоструку бол – као мајка и као верница – ако се уплаши пред откровењем које предстоји, нека замоли за помоћ свог Сина и Бога. Он ће је спасти.
Пакао, Гехена, Шеол или (Х)ад код Платона и византијских песника представљају се најчешће кроз огањ. Григорије Богослов, како је већ речено, у томе види последњу прилику да човек схвати своје грешке, када више нема куд. У Федону, у Кокит као реку кукања, бацају се обичне убице док им душе оних које су убили не опросте79. И овде постоји моменат опроштења. Док је у хришћанству он могућ и пожељан код сваког грешника, у Федону њега може добити само онај који је лакше згрешио. Платонова визија Тартара треба да поправи лоше навике душе, стечене за живота. Или, у Сократовом случају да ослободи страха од смрти, јер он као праведник одлази блаженима. Платон има своје малено Царство мртвих, јер разне варијације потоњег суда налазимо у различитим његовим дијалозима.80 Без обзира на одређене модификације, сви деле исту идеју поправљања за наредни живот. Код њега се сви људи деле на оне који се могу и оне који се не могу поправити. Казна треба да буде средство побољшања. Код оних који су неспособни за даљи морални развитак, она је само опомена другима који се још дају спасити.
Хришћански суд колико наличи, толико се и разликује од Платоновог. У оба учења открива се целокупна садржина живота као суд. Како је то сликовито описао Јован у свом Откривењу: Дела њихова иду за њима.81Душа остаје обележена животом и када из њега иступи. У хришћанству, непосредно после смрти појединац окуша свој лични предукус есхатона. Суд је христолошки обојен, јер се излази у Његову светлост. Та чињеница нам је позната већ из византијске црквене лирике. Судски процес зависи од односа према Христу у пракси живота.82 Он ће све обелоданити, ништа неће остати скривено. Једини критеријум суда је вера. У Христовој светлости, цео човек, концентрисан у души, излаже се суду божијем. Он је много више од самог супстанцијалног разбијања јединства духа и материје. Човеку се суди са свим његовим делима, целином његовог бића. Ту се проверава и оцењује већ довршена егзистенција. Стање после смрти зависи од (не)остварења човекових талената и врлина у животу на земљи. Хришћански суд је откривање дубине личности кроз очи Христа Бога.
Са свим овим у вези стоји и питање стања и места душе умрлог између прве смрти и општег васкрсења, од посебне важности за хришћанску, нарочито православну, догму. Пошто је у смрти тело непомично, умирање личи на спавање. У библијским сликама опште васкрсење наличи на буђење трубама архангелским. Ту тело добија своју улогу у концепту вечног живота. У њему се огледа интегритет личности умрлога. Душа не може бити блажена док и тело не васкрсне. Она није пасивна после смрти, како се верује, али не може више да сама да мења своје стање. Све што се у загробном животу догађа, догађа се сада без заслуга душе. На овом ступњу, након смрти, покајање је немогуће. Ту само дозрева оно што је започето на земљи и у правцу у коме је започето. Као и код Платона, заслуга је од пресудног значаја. Овде је она само делимична, јер се потпуност остварује тек у парусији.83 Од значаја у овом компликованом процесу јесте и Црква. За њу, преминули нису мртви него живи. Њен земаљски део општи са небеским. Она је небоземна стварност. У православљу је то очигледније кроз бројне обреде за умрле као што су помени, парастоси и део свете литургије под називом Проскомидија. Небо је у библијско-есхатолошкој терминологији реч која означава близину божију, као што је на исти начин ад удаљеност од Њега. Пошто је читав теолошки систем устремљен ка Доласку, већ се само то стремљење тумачи као знак Доласка. Ситуација после смрти, у оваквој концепцији, органски стреми ка парусији. На сличан начин, као што код Платона Сократ због врлог живота стреми блаженима. Оба ова есхатолошка стања деле идеју о неумитности загробног живота и улоге човекових поступака у даљем протоку неког новог времена.
Тело и материја
У антици мистерије су биле култови установљени да би се душа ослободила од греха и да би ка божанству ступила очишћена и са њиме се сјединила.84 По учењу орфичара, људи трпе зло као казну за некакав грех. Душа је божанског порекла, различита од тела85, са којим је спојена управо због свог сагрешења. Тело је тамница, гроб душе. У њој самој постоји добар и зао део, како наводи и Платон у Федру86, и овај други чини неправде. Дуализам душе и тела орфички мит објашњава на основу напада Титана на Диониса Загреја кога су у обличју бика појели.87 Сачувано је само његово срце, од кога је Див начинио новог Диониса. Титане који су прогутали удове божје, Див је смождио својим громом. Из њиховог пепела је настао људски род – са злим делом који потиче од Титана и добрим који је пореклом од Диониса Загреја. По орфичком учењу, владавином новорођеног Диониса и стварањем човека завршава се низ космичких револуција. Човек мора да открије своје порекло и судбину, ослободи се греха и очисти се телесног елемента, титанског, да би се сјединио са божанским. То сједињење може да се постигне и силом, губљењем свести при заглушној свирци, вртоглавом игрању, клањању, гледању у какав свети предмет. Ове орфичке тајне припремају човека за живот после смрти.
У хришћанству, тело није само затвор, већ и храм душе и потребно га је неговати. Оно добија вишу симболику кроз Тело Христово, тј. свети хлеб, претворен за време литургије у право Тело Христово. Он води порекло са Тајне вечере, и са вином као Крвљу Христовом, чини основе светог причешћа. Јевреји верују да је у крви настањена душа, стога овај дуализам сеже до дубљих тематских целина. У хришћанству, тело се чисти постом и обожује се88.
Григорије Богослов наводи примере праведника који су одолели искушењима и сачували, поред душе и тело за Творца. Они настоје да себе, храмове божје90, за Бога очисте:
На овај начин, обуздавајући палу природу која се испољава кроз потребе телесности, могуће је достићи спознају апсолута. За њу су потребне сенке и визије. Оно што доводи до откривања највеће од свих истина, заправо је ирационално и несигурно. Нема научног мишљења у вери. Наука потпомаже телу, оправдавајући га. Душа захтева унутрашње слике да би могла да се испољи. Једино што је човековим очима доступно и што је сигурно јесте тело. Опкољени њиме људи су сигурни да га имају и да је њихово. За душом је потребно трагати, наслућивати је и опет је можда никада не пронаћи. Она тражи жртвовање. Григорије наводи примере обуздавања од телесних притисака као што су окивање у гвожђе или повлачење у пустињу или прашуму које су пуне звериња:
Са тог су разлога неки тело своје у гвожђе
оковали и тиме разузданост и обест угасили;
други, опет, у стаништима мрачним и тесним,
ил скривени у заселине неприступачног стења,
обезбедили су се одштетних утицаја варљивих чула;
неки су се повукли у пустињу, или у прашуме
звериња пуне, да утекну чељустима греха,
те тамо проводе живот, далеко од људи, ништа
друго од света не знајући, осим најближе околине.92
Он на више места подсећа да је тело начињено овде и стога тежи ка земљи која му је блиска, док је душа дах божји која увек чезне за већим уделом у добрима наднебесним.93 Та мешавина је чудесна, зато човек представља други величанствени космос у малом. Григорија стално интригира унутрашња логика тог стваралачког чина. Човек се састоји из два тако разнородна елемента која се не могу сложити.Они су утаборени један против другог, зато се у човеку води непрестана борба. Слично орфичким мистеријама, душа која се на многим местима код овог песника изједначава са умом, разумним делом, налази се у телу као у затвору. Тело је извор свих страсти, зала, нагона и афеката. Оно по себи нема никакву вредност, а захтева стални надзор и спутавање. Душа, опет, без таквог неразумног дела не може да опстане. Остаје енигма зашто таква искра божанске светлости, као што је душа, трпи утицај тела и сама постаје подложна квару. Мотив борбе душе и тела, после Григорија Богослова, остаће једно од типичних обележја хришћанске поезије уопште.
Код Платона, материја има засебно место у филозофском систему. Иако је најчешће неименована, из Тимаја се може закључити да она припада царству нужности.94 О њој разматра он у поглављу Дело Нужности. Она спада у трећу врсту, тешку и мрачну. Материја је за Платона прихватитељка и неговатељица свег постојања95.
Пре свега, оно чему смо још малочас дали име вода, стегло се, како нам се чини, у камен, па онда видимо како постаје земља. А исто то, опет, када се растаче и разлаже, постаје ветар, односно ваздух; а овај, запаливши се, постаје ватра; када се, пак, она згусне и угаси, враћа се опет у пралик ваздуха, док овај поновним збијањем и згушњавањем постаје облак и магла, а од њих, када се још више стегну, текућа вода, од воде, пак, поново земља и камен; тако да они, како се чини, једни другима дарују рођење у круг.96
Исти се закључак може донети и о оној природи, која у себе прима сва тела, јер она своју основну способност никад не може изгубити, него увек све прима, не узевши нигда и нипошто ма и један облик сличан било ком од оних који у њу улазе. Она је, наиме, оно што је по природи подложно сваком обликовању, све оно, што у њу улази, покреће је и разлучује у њој ликове, те се она, захваљујући томе, појављује сваки пут другачијом. А оно што у њу улази, као и оно што из ње излази, одрази су вечних бића, утиснути по узору на њих, на начин тешко изрецив и чудесан…97
Пошто је карактерише стални ток промена, она је нешто по себи подложно сваком обликовању. Код Платона, вечна бића утиснута су у материју на чудесан и неизрецив начин. Она није супстанција, него каквоћа.98 Она је само материјал за обликовање, нешто безоблично што спојено са душом у човеку постаје препознатљиво. То је стога што материја остаје недоступна рационалном сазнању. Само она душа која је на Земљи подвргнута бескрајном низу рађања и умирања као срашћивања са материјом и одвајања од ње, може да осети тајну повезаност чулности или осећајности и материје.99 Због такве конструкције, ум је у смртним бићима заробљеник ирационалног. Он није у стању да влада, јер материја као мати свега рођеног чини своје потомке духовно слепим. Прогледавање могуће је само отимањем од ње. Одлика материје је дисхармоничност, неред. Тек је процес обликовања присиљава на ред.
Када овај систем пренесе на човека и његову телесност, Платон га повезује у многоме са орфичким и питагорејским идејама. Тело је гробница душе, зато је Сократу свеједно како ће га сахранити.100 Оно што се једино рачуна, душа, одлази у слободу, ка блаженима. Тело је сенка, која нас прати за живота. Оно што сваког човека чини њим у правом смислу јесте његова душа. Она као бесмртно биће одлази другим боговима да положи рачун. Наравно, као и код Григорија Богослова, наглашава се да је она нешто различито од тела. Платон ће у Тимају доћи до јединства ова два појма. Они морају да буду у сагласности, складу.101 Задржавајући своја права обоје ступају у равнотежу и постижу здравље. Човек мора да води рачуна и о свом телу, не само о души. Овај Платонов став наследиће хришћанска теологија видећи тело, не само као тамницу и већ и храм за човеков небески лик.
Из пада у тело, које је део материје подложне квару, душа се смрћу враћа свом извору. Тело у животу после смрти, код Платона, има споредну улогу. У хришћанству102 ће и оно васкрснути, као нетрулежно. У смрти, схваћеној у хришћанском духу, нестаје само телесни човек. И то привремено. Она је растанак душе и тела, али и уништење појавног човековог бића. Трагика раздвајања осведочена је створеношћу оба градивна елемента. По томе се човек онтолошки разликује од Бога. Душа живи вечно, јер је живот примила. Живот вечни не долази из наше сопствене природе, већ она само учествује у животу божијем. Он даје живот и вечно трајање бића. Хришћанство неумитност смрти види у чињеници греха. Он је узрок смртности човековој. Тај однос тумачи се слободном вољом, као кључном како за спасење тако и за сагрешење. Човек свесно бира грех, а са њим и смрт. Ово се може илустровати местом из Посланице Римљанима: То не чиним више ја, него грех који живи у мени.103Према православној догми, човек пада тоталитетом свог бића. Не само душом, већ и телом. Они се разликују, али нису раздељени. Представљају само одвојене функције јединственог људског бића. У узношењу ка Богу или удаљавању од Њега, живот човековог бића је конкретан. Тело је у том развоју орган душе, док је душа делујући принцип живота и тела. Тиме се објашњава непојмљиви дуализам различитих градивних делова човека код Григорија Богослова. Душа и тело само откривају и обележавају шта је човек и представљају очигледне трептаје личности. Управо личност представља кључну карику у узношењу ка Богу. У њој је могуће остварити потенцијал добијен кроз пранебески лик. Она је крајњи циљ до кога човек покушава да се развије у овом животу.
У вези са питањима тела, смрти и раније излагане проблематике загробног живота јесте бесмртност. О томе како је схвата Платон, већ је било речи. У хришћанству она представља превазилажење смрти кроз однос са Богом. Душа је животна сила у коју је положено семе бесмртности, као лик божији у човеку. Бесмртност се састоји у делатности те небеске слике у људском бићу. Човек не може сам победити смрт. То је могао само Богочовек. Зато је потребно да се човек обожи. Да испуни тоталитет свог унутрашњег лика. У хришћанској догматици васкрсење се постиже крстом својим. Ова два елемента – крст и васкрсење – јесу пре свега индивидуални и непоновљиви факти Сина божијег, али Његово дело има свечовечански и свекосмички карактер. Христос обнавља, грехом помрачену и у смрти огрезлу, икону божју у човеку.104Икона божија, по којој је још Адам као први човек створен и која је људским сагрешењем помрачена, обнавља се у Христу као савршеној Икони Бога Оца. Истина бесмртности заједно са истином постојања Бога чини суштински елемент религије. Наравно, догма је, по питању оних којима ће нови живот бити дат, строга. Бесмртност је настала Христовим искупитељским делом и важи за људе вере. Неверујућима је она недостижна. Призивање у бесмртност зависи од вере, вера од слушања, а ово последње од проповеди. Бесмртни човек је само Богочовек, али и сваки који је вером у Њему и постаје Његов сателесник и причесник. Смрт је побеђена искључиво у Христу лично. Изван Њега, и после Његовог васкрсења, влада и даље смрт. Хришћанство не заговара аутономну бесмртност, већ бесмртност у Христу. Душа је, у том односу, облик онога што човек конкретно јесте у таквој бесмртности. Стварност Светог духа је активизам, стога је и душа делатна. То је разлог због кога Григорије из Назијанса проклиње своју немоћ и старост. Труљење тела спутава деловање душе, иако је она покретнија и не стари. Човек је, зарад бесмртности, осуђен на стално усавршавање, оптерећен смртним, телесним животом који упорно улази у бесмртни. То је продукт дуализма од кога је човек састављен. Смрт, чији је носилац тело, стављена је у перспективу бесмртности. Могуће је победити је усавршавањем. Зато Григорије Богослов може да узвикне: Један Бог, од Тројице, част им се уједно указује; за њихов рачун одбацујем смртни део себе.105У овом стиху одзвања античка мудрост која поручује: Одрекни се себе. Само што се у хришћанству човек одриче себе зарад Бога, да би кроз Њега и сам постао мали бог. Копија највишег од свих еидоса.
Душа света
Обожење човека поставља питање природе и суштине Бога. Душа света код Платона означава космос као живо биће. Он поседује душу, али и тело. Слично као што се и човек састоји од датог дуализма. Наравно, макрокосмос се огледа у микрокосмосу и Платон отворено и намерно доводи то двоје у везу. Као што је у хришћанству човек огледало божијег лика који је записан у његовој унутрашњости, тако је овде он медијум кроз који се огледа универзум. Идеални поредак се остварује најпре као душа106, потом кроз тело.
Не само по Платону, већ и по Григорију Богослову Ум би требало да буде оно прво. У платонистичком систему он је оличен кроз Демијурга. Он није Бог у конвенционалном смислу, већ него ко (пре)уређује све створено. Као мајстор-уметник који саставља космос као свеобухватно, најлепше и најсавршеније живо биће, он стално има у виду умни принцип.107 Демијур је фигура једног митског праскулптора, који своју творевину, по узору на неки већ задати модел, прави из безобличног материјала108. Пошто је он добар и његова творевина је добра.109 Иако је одбацивао уметност, Платонова визија творца јесте уметничка. Он једним креативним процесом ствара свет. Али, Демијург као уметник следи оно што је умно, подражава оно што треба да се подражава. То је основна разлика између њега и уметника. Он неред претаче у ред. Таква концепција не треба да зачуђује. Демијург је, добрим делом, поистовећен са својим делом. У хришћанској мисли не постоји такво изједначавање. Бог је апсолутно добар, али је његова творевина подложна квару. То се огледа у циклусу природе и човеку као таквом. Основна разлика између Демијурга и Бога-Створитеља јесте у свемогућности. Први не поседује ту моћ. Он само преуређује хаос који већ постоји. Библијски Бог ствара exnihilo, тј. ни из чега.
Демијург се испунио, постао је видљив и опажљив бог, космос, један и јединствени поредак који у себе укључује сва бесмртна и смртна бића.110 Он је видљива страна умног. Његово име је заједнички назив за свакога ко ствара, нешто узрокује или зачиње. Он је више инжењер, његов космос сачињен је у радионици, без Ероса, рационално, на основу знања из математике и музике.111 Свет, описан у дијалогу Тимај, није рођен из трудне душе као што је то случај у Гозби. Лепота је присутна, али је то сада лепота описана математичким правилностима и уздигнута до макрокосмоса.
Откровење Јованово
У хришћанству ствари стоје мало другачије. Бог је створио себе и свет ни из чега, у одређеном временском року. За разлику од Демијурга, Он је испуњен љубављу према својој творевини. Они нису једно, али је Творац оставио могућност свом делу да се обожи. Да му се приближи. Таква релација код Платона не постоји. Штавише, незамислива је. Роман Мелод ће у једној својој песми за Бога рећи да је небо, а не небеско тело.112 Сам тај стих илуструје схватање Створитеља које се разликује од оног у Тимају. Бог је свеукупност, суштина органског и неогранског света, настањен својим чином стварања у сваком атому свега што дише или једноставно бивствује. Али, он се не може изједначити са њима. Упркос својој присутности у свему, остаје биће за себе. Он суди живима и мртвима, али је увек на страни живота. Његово постојање негира смрт као такву. За разлику од Демијурга, Он не уређује, Он заиста ствара све што постоји. Он није само Творац неба и земље, већ и Промислитељ Васељене.113 У Светом писму има много имена: Елоах и Елохим, што значи вредан обожавања, Бог неба и земље, свега видљивог и невидљивог; Јахве, које означава независно, непроменљиво, безусловно, вечито Биће и користи се за Бога израиљског народа; Ел, означава јаког, снажног Бога и користи се заједно са другим именима; ту су још и имена: Елион, Шадај, Адонај, Бог, Господ.114Поред тог мноштва, приписују Му се и највиша духовна савршенства, вечност, независност, самобитност, непроменљивост, свудаприсутност, свезнање, премудрост, благост, љубав, милост, светост, праведност, истина, стваралаштво, свемоћ, безгранична величина и неосвојива слава. Многи од ових епитета налазе се у Платоновим описима идеја, чиме им се придаје божански карактер. Наравно, оне не полажу право на такву величину. Њихови божански атрибути потичу од идеалног света, изван овог материјалног, чији су део. Они више служе за опис тог удаљеног, савршеног поретка који је вредан стремљења и човековог труда. Пребацујући своје особине на идеје, он отвара очи смртнику на који начин треба да проведе свој земаљски живот. Читав тај сплет оностраног и овостраног оличен је кроз Сократа и његову смрт.
О Богу као стваралачкој енергији пева Симеон Нови Богослов.115 У својој XXXI химни, он Господа види као неисцрпну благодат која постоји у читавом свету, видљивом и скривеном, али исто тако и изван њих:
Ово је одраз библијских идеја које су код Симеона добиле поетско уобличење. Оно што је ново јесте уверење да је Бог непокретан и такав остаје заувек. Само је кроз дељање у стању активизма.117 Божија енергија је непрекидна. Због тога и Син непрестано дела за спасење људског рода. Бог Отац је почетак свеколиког стварања, Син је промисао и довршење, подршка и храна.118Он ствара и рађа живот у Духу светом. Тиме се циклус завршава. Син гледа од Оца све што он ствара, и на исти начин чини и Он према својим речима. Ово је потпуније објашњење Постанка од оног у Библији. Оно што је у Светом писму само наговештено и не претерано разјашњено, јер зависи од превода и интерпретација, овде је постало очигледно. Свето Тројство као тоталитет учествује у стварању. Једначина три су Један, Један је три јесте основа свеколиког постојања.
Бог је, наравно, централна тема византијског песништва. Иако је то, пре свега, Бог Новог завета, Он поседује и многе карактеристике из Старог. То није последица неразвијености хришћанског учења, већ управо проистиче из саме догме. Бог Израиља, Старог завета описује се као суров, немилосрдан, борбен, не претерано хуман, док је онај каснији сушта супротност. Наравно, то је само привид. Нити је Јахве толико жедан крви, иако је склонији кажњавању; нити је Христос онај који неумитно опрашта. Сама божија Реч нам каже да ће Он поново доћи, али као судија. Основна разлика ове две концепције Бога јесте у народу и људима којима се обраћа. Јахве је, понекад, попут неког политеистичког, хировитог Бога, али Он поседује христолику љубав и разумевање за свој изабрани народ, који ће спасити ропства. Тај призор потврђује Христово распеће. Нема васкрсења без страдања. На исти начин, Христос је спреман све да опрости, Он је Бог милосрђа, понижених и увређених, потлачених. Он је пун разумевања, благ према људским грешкама, испуњен надом да ће се човечанство, вођено руком Бога Оца, поправити, али ће се следећи пут вратити да суди живима и мртвима. Овај проблем стоји и у основи византијске поезије. У већ поменутој песми Романа Мелода о разговору Богородице и њеног сина кога разапињу зарад сопствених грехова, Христос је, упркос својој великодушној жртви, упозорава да ће тај злочин пореметити природу:
Не стрепи, видећи где ствари трепере,
јер злочин овај потреса све саздано што је.
Заслепљен свод прогледати неће, док му не наредим,
Након тога, доћи ће до изражаја Његова моћ. Он ју је сузбијао из љубави према људима, али тако неће бити довека. Када буде наредио и заслепљен свод ће прогледати.120Она нема разлога да се плаши, али многи нису те среће. Људи ће бити кажњени за злочине, не због божје немилосрдности или доказивања Његове моћи, него да би се поправили и да више не би поновили исту грешку. Ако већ није могло да се до греха не дође, онда је много важније да се он не понови. Христос, као нови Адам, ту је да исправи оно што је довело до изгнанства из раја и човечанство врати тамо, одакле је једном својом слободном дечијом вољом изабрало да буде протерано. Али није престало да јадикује за изгубљеним.
Симеон Нови Богослов има химну у којој се сам Господ обраћа лирском субјекту и разјашњава му своју природу. Он диктира песничком лицу шта треба да напише. Не треба да се плаши. Нека само слуша Његове речи и пренесе их на папир:
Божја Реч овде добија још једну димензију. Она је већ била на почетку,122 сада се само наставља. Уводни део песме је логичан, Бог објављује да је Он био пре свих и свега, дана, часова, времена, такође и пре свих векова, и пре сваког стварања123. Он се крио изван сваке мисли, с оне стране духа и разума. Овакав наставак је очекиван. Тек је са Њим почео разум, дело Ума и владавина Духа124. Тек је са Њим све дошло у постојање, како оно што се види, тако и оно што се не може видети. Он је једини мировао у непостојању као Онај који постоји. Све остало је утихнуло јер није ни бивствовало. Једини је Он нестворен, све остало је чекало на Њега да буде створено. Симеон Нови Богослов градацијски ређа слике оживљавања у божијој промисли. Од вечности, преко мисаоних процеса до појавних облика доступних људском оку или унутрашњем бићу. Пошто Бог код Новог Богослова каже да је нестворен произишао од Оца и Духа, претпоставља се да је Христос тај који се обраћа лирском субјекту. Нико до сада није видео Његову праву природу, само одређене делове, један зрачак Његове славе или кончић светлости. И то мало за њих је благодат. Нису повлашћени ни анђели или над-анђели. Ни они га не могу спознати у целини. Тек се човек не може надати да ће га целог сагледати. Симеон истиче да је Бог изван свих и невидљив за све. Он се не показује не због недостатка лепоте или ненаклоности према тим осталим светим силама, већ због тога што се нико није нашао достојан Његове божанствености:
Како то сам Господ кроз лирског субјекта закључује, то није ни корисно. Не треба се тежити ка томе да се постане Бог. Постајање Богом и обожење не треба мешати. Обожење је процес у коме човек развија унутрашњи капацитет свог бића, сопствену личност, слику свог небеског Оца, коју носи у себи. Постајање Богом је тежња да се смртник уздигне на место господара универзума и узурпира исте моћи и права која му не припадају. Одређена врста хибриса. У једној другој химни,126 Симеон Нови Богослов ће истаћи да Господ чини људе боговима. Наравно, песник на уму има процес обожења, који никада није једностран, али се овде наглашава да је божија воља кључна. Христос може неумрлост дати смртницима. Он је са људима једно, јер је Богочовек, Он је човека као таквог преобразио у божијег Сина. То је централно место ове песме. Човек је преображен божијом љубављу. Без ње, његов унутрашњи лик је непотпун. Он онемогућава уцвељеност да превлада и дарује стрпљење да се настави борба са Велијаром. Кроз Бога, човек се у свом тоталитету мења.
Симеон Нови Богослов
За разлику од Симеона Новог Богослова, код Григорија из Назијанса човек ће светлост, која потиче од оног светла првобитног, беспочетног127, коју ум људски сад може само да назре, у потпуности сагледати тек после коначног прикључења Богу и обожења:
„Што је ко ближи владару,
Толико и сам светлији постаје; колико светлости, толика и слава.“128
Највећа мудрост је спознати Господа. Као што је то био случај код Симеона Новог Богослова, божја природа је недостижна. Ум само донекле сеже, величанственост божја је неисказива.129 Пред човеком се увек испречава један његов део130, као и овај видљиви свет. Када би то прескочио, приближио би се свом небеском Оцу. Онај који је више светлости приграбио и видео, мудрији је од осталих, али ни он не досеже до славе божје. Њу скрива светлост, пред којом је увек тама. Ако се, неким чудноватим исходом и трудом, прескочи мрак, оног који би да угледа божје лице дочекује заслепљујућа светлост која мути вид. Бог остаје изван оквира спознаје. Расуђивање је ту немоћно. Помаже само вера. Човек од себе мора начинити храм у који ће Бог, кога је видео умом, закорачити. Тако ће људско биће примити у себе светлост, али за тако нешто је потребно да познаје светло. То се постиже љубављу. Бог је своју према људима доказао кроз жртву, коју је једном затражио од Аврама. Човек своју тек треба да докаже.
Демијург у Тимају поставља Ум у Душу, Душу у Тело131. На тај начин конституише се свемир, као дело по природи најлепше и најбоље.132На истом месту Платон наглашава да Ум изван Душе ни учему не може настати. Душа је семе космичког живота, која Демијурговом активношћу васпоставља хармонију.133 Душе учествују у умном, у оном што је по себи лепо и добро. Највиша идеја у Платоновом филозофском систему јесте идеја Добра. Она се не може изједначити са божанством у хришћанском смислу, иако је и Бог апсолутно добар. Оно што се може поредити јесте присуство ума у индивидуалној души код античког филозофа и у човековој личности код православних теолога. У оба случаја, он није земаљског, већ небеског порекла. То је разлог зашто може да се задржи у овој долини суза. У Тимају, он покреће процесе и склапање космоса као слагалице од коначних и већ унапред одређених елемената. Платонов космос не може из себе родити или произвести неки други космос. Демијургово дело мора бити бесмртно, јер је продукт бесмртника. У новој ери, бесмртност се постиже кроз веру којом се спајамо са Христом. Ко има веру, поседује и ум. Или барем један његов део.
Тихана Тица
Литература:
Бек, Ханс Грегор, Византијски миленијум, Клио-Глас српски, Београд, 1998,
Бек, Ханс Грегор, Путеви византијске књижевности,Српска књижевна задруга, Београд, 1967,
Ђурић, Милош, Историја хеленске књижевности, Завод за уџбенике и наставна средства, Београд, 1986,
“Internet Encyclopedia of Philosophy“
Коплстон, Фредерик, Историја филозофије (Грчка и Рим), Београдски издавачко-графички завод, Београд, 1991,
Лурије, Вадим Миронович, Историја византијске филозофије, Издавачка књижарница Зорана Стојановића, Сремски Карловци-Нови Сад, 2010,
Манго, Сирил, „Византијска књижевност као криво огледало“, Карпос, Лозница, 2009,
Одабране песме св. Григорија Богослова, превела Челица Миловановић, Српска књижевна задруга – Источник, Београд, 2012,
Острогорски, Георгије, Историја Византије, Народна књига Алфа, Београд, 1998,
Платон, Дела: Ијон, Гозба, Федар, Одбрана Сократова, Кратил, Федон, превео Милош Н. Ђурић,Дерета, Београд, 2006,
Платон, Дијалози, Култура, Београд, 1970,
Платон, Држава, превео Мартин Кузмић, Факултет политичких наука Свеучилишта у Загребу, “Свеучилишна наклада Либер“, Загреб, 1977,
Платон, Протагора, Горгија, превели Мирјана Драшковић и Албин Вилхар,Култура, Београд, 1968,
6 Само његово име значи светли, односно, како се често тумачи, лажна светлост. Волтер га у свом Филозофском речнику преводи као фосфор или син зоре: Филозофски речник, Волтер, превео Ђорђе Димитријевић, Едиција, Београд, 2009, стр. 24.
7Фауст, Гете, Јохан Волфганг вон, превео Бранимир Живојиновић, Издавачка књижарница Зорана Стојановића, Сремски Карловци – Нови Сад, 1999, стр. 59.
8Одабране песме св. Григорија Богослова, превела Челица Миловановић, Српска књижевна задруга – Источник, Београд, 2012, стр.61.
11 Платон ову формулацију напомиње на више места, нарочито у Федону: Платон, Дела: Ијон, Гозба, Федар, Одбрана Сократова, Кратил, Федон, превео Милош Н. Ђурић,Дерета, Београд, 2006, стр. 240.
13 Свако треба да ради онај посао за који је предодређен и свако занимање у држави носи одређену врлину која је неопходна за обављање те дужности. Потребно је да сви елементи делују складно и да се све функције обављају на правилан начин. Историја филозофије (Грчка и Рим), Фредерик Коплстон, Београдски издавачко-графички завод, Београд, 1991, стр. 263.
14Песме Романа Слаткопојца преузете су из: Теолошки погледиверсконаучни часопис, Београд, 1985, годинаXVII, број 4, стр. 192.
17Теолошки погледиверсконаучни часопис, Београд, 1985, годинаXVII, број 4, стр. 196-197.
18 Овде није посебно назначено, али је вероватно да се говори о божанској светлости која се путем љубави прелива и на човека. Теолошки погледиверсконаучни часопис, Београд, 1985, годинаXVII, број 4, стр. 196-197.
23 Слично говори и Платон у Федру: Платон, Дела: Ијон, Гозба, Федар, Одбрана Сократова, Кратил, Федон, превео Милош Н. Ђурић,Дерета, Београд, 2006, стр. 100, 248а-c.
24Одабране песме св. Григорија Богослова, превела Челица Миловановић, Српска књижевна задруга – Источник, Београд, 2012, стр. 57.
27 Нарочито у: Платон, Дела: Ијон, Гозба, Федар, Одбрана Сократова, Кратил, Федон, превео Милош Н. Ђурић,Дерета, Београд, 2006, стр. 191-234; Платон, Протагора, Горгија, превели Мирјана Драшковић и Албин Вилхар,Култура, Београд, 1968, стр. 189, 524d-e и Платон, Држава, превео Мартин Кузмић, Факултет политичких наука Свеучилишта у Загребу, “Свеучилишна наклада Либер“, Загреб, 1977, стр. 319-326, 614b-621c.
28Теолошки погледиверсконаучни часопис, Београд, 1985, годинаXVII, број 4, стр. 190.
29 Наведено према: Речник православља, 3Д+, Нови Сад, 2002, стр. 67-68.
30 Платон, Дела: Ијон, Гозба, Федар, Одбрана Сократова, Кратил, Федон, превео Милош Н. Ђурић,Дерета, Београд, 2006, стр. 191-234.
54Речник православља, 3Д+, Нови Сад, 2002, стр. 28-29.
55 Платон, Дела: Ијон, Гозба, Федар, Одбрана Сократова, Кратил, Федон, превео Милош Н. Ђурић,Дерета, Београд, 2006, стр. 234-241. и Платон, Протагора, Горгија, превели Мирјана Драшковић и Албин Вилхар,Култура, Београд, 1968, стр. 187-192, 523а-527а.
56 Платон, Дела: Ијон, Гозба, Федар, Одбрана Сократова, Кратил, Федон, превео Милош Н. Ђурић,Дерета, Београд, 2006, стр. 101, 249c.
57 Платон, Протагора, Горгија, превели Мирјана Драшковић и Албин Вилхар,Култура, Београд, 1968, стр. 156, 523а-524а.
58 Платон, Држава, превео Мартин Кузмић, Факултет политичких наука Свеучилишта у Загребу, “Свеучилишна наклада Либер“, Загреб, 1977, стр. 321-326, 616b-621c.
59 Платон, Дела: Ијон, Гозба, Федар, Одбрана Сократова, Кратил, Федон, превео Милош Н. Ђурић,Дерета, Београд, 2006, стр. 240.
63Јер они којима је суђено да широко небо наследе, ти су безбрачници и господари над страстима својим:Одабране песме св. Григорија Богослова, превела Челица Миловановић, Српска књижевна задруга – Источник, Београд, 2012, стр. 135.
64 Византија је Царство на земљи испуњена вером у Царство небеско – законодавно-теолошко-филозофска игра појмова.
65 Платон, Протагора, Горгија, превели Мирјана Драшковић и Албин Вилхар,Култура, Београд, 1968, стр. 187, 523а-527а.
67Платон, Држава, превео Мартин Кузмић, Факултет политичких наука Свеучилишта у Загребу, “Свеучилишна наклада Либер“, Загреб, 1977, стр. 319-326, 614b-621c.
82Теолошки погледиверсконаучни часопис, Београд, 1988, годинаXX, број 1-2, стр. 68.
83 Код Платона присуство идеја у њиховим појавама, у теологији присуство, појава и поновни долазак Христа у слави на крају времена.
84 Опис разумевања дуалитета између душе и тела узет је из објашњења Милоша Н. Ђурића за Платоновог Федона: Платон, Дела: Ијон, Гозба, Федар, Одбрана Сократова, Кратил, Федон, превео Милош Н. Ђурић,Дерета, Београд, 2006, стр. 318.
85 Упоредити већ наведени опис душе по Светом писму.
86 Платон, Дела: Ијон, Гозба, Федар, Одбрана Сократова, Кратил, Федон, превео Милош Н. Ђурић,Дерета, Београд, 2006, стр. 105, 253е.
87 Мит је преузет из: Речник грчке и римске митологије, Драгослав Срејовић и Александрина Цермановић-Кузмановић, Српска књижевна задруга, Београд, 1979, стр. 116-117.
88Одабране песме св. Григорија Богослова, превела Челица Миловановић, Српска књижевна задруга – Источник, Београд, 2012, стр. 94.
133 Овај део дијалога Тимај треба упоредити са четвртим доказом о бесмртности душе из Федона: Платон, Дела: Ијон, Гозба, Федар, Одбрана Сократова, Кратил, Федон, превео Милош Н. Ђурић,Дерета, Београд, 2006, стр. 216-220.
Kataraina Ristić Aglaja rođena je 1968. godine u Beogradu.
Objavila je knjige Mojrina kontroverza – Krilata Boginja u Vremenu pre stvaranja; Put od Lemurije ka Hiperboreji – neosimbolistička mitopoetika; Kula vetrova – potraga za parametrom zla.
Objavila je parcijalne prevode za PULSE WORLD EDITION i članica je međunarodne mreže nekonvecionalnih izdavača i autora LAMBERT sa sedištem u Drezdenu.
Sakralna Anonimnost
Viševekovno prikrivanje porodične i nacionalne crne hronike dovelo je do toga da istorijski um dovede samog sebe u slepu ulicu. Nakon konačne smrti utopije možemo još da računamo na “estetičko opravdanje postojanja” (Niče), na katarzično delovanje dokumentarnih slika, ili na ličnu reaktivnu silu naspram sile određenog zla.
Malarme je govorio o davnom zločinu počinjenom nad dalekovidom pticom.
Neka daleka pretpripremljena reakcija mitskog svevidećeg bića na svo buduće pojavno zlo, aktivira se u trenutku kada se neposredno suočavamo sa nekim prećutanim mračnim događajem – mestom nečijeg izopštenja. Sâmo to izopštenje ili onemogućavanje dodira nekog bića koje se našlo u društvenoj mračnoj komori sa spoljnom telekomunikacijskom atmosferom, zapravo je izopštenje ovog egzemplara za sve apostate, vidilački-pravdonosnog bića iz preistorije – bića koje je pripadalo matrijarhalnoj kulturi. To isto izopštenje ili prebrisavanje nečega što je jednom bilo, uslov je mogućnosti ustoličenja izvesnih smutnih ličnosti na pozicije društvene ili državotvorne moći – dakle, upravo onih kojima vladaju htonske,usisavalačke sile prošlosti.
Teza o radikalnom zlu (možda: skamenjenoj viziji najvišeg dobra) može da se pojavi samo kao rezultat nečijeg individualnog prekopavanja po riznici kolektivnog nesvesnog. Analogno tome, mnoga blagotvorna mesta zemljinog šara mogu postati zloćudna – ako se njihove podzemne pećine zanemare i radijantno blago ne iznosi na površinu.
Otud se tek pojavljuje na javnoj sceni individualna gnoza, iznoseći na videlo to da je svaka gnoza – uopšte – individualna. Njena opštost je tek rezultat sumiranja ili taloženja individualnih otkrovenja, usko vezanih za sliku i pejzaž.
Upravo stoga, ako neki autor ne može da dokumentira izvore svojih znanja, to ne bi trebalo biti razlog za njegovo izopštavanje iz uspostavljenog kruga sagovorništva, nego podsticaj za dalje otkopavanje pomenute riznice – koja postoji negde u našoj blizini.
У својој књизи Америчка идеологија Борис Над је сецирао идејне темеље американизма, стављајући их и у контекст савремене политичке динамике. За историчаре, успостављање аналогија забрањен је терен. Неспутан тим рестрикцијама Борис Над се поиграо управо једном аналогијом. Напао је етаблирану тезу о САД као новој Римској империји, али је зато предложио успостављање једне алтернативне историјске паралеле : САД-Картагина. О геополитици је реч. И о вредностима.
Доносимо део поглавља из књиге Бориса Нада Америчка идеологија, Пешић и синови: Београд 2018.
Према Фериду Закарији, утицајном аналитичару америчког Њузвика, америчку позицију могуће је поредити једино с Римским царством. Хенри Кисинџер је однос Америке према Европи после Другог светског рата упоређивао с односом Римског царства према Грчкој разореној пелопонеским ратовима. Чарлс Краутхамер, уводничар Вашингтон поста, још 1999. године тријумфално закључује: „Америка штрчи над светом као колос. Откако је Рим разорио Картагину, нико други није достигао такве висине“.
(…)
Ханибал
Ако су историјске аналогије с Римом нужне, онда их треба тражити у периоду римске декаденције и сумрака Рима. Америка се може поредити са древним Римом барем у једном аспекту: обиму империјалне експанзије, који je, како уочава историчар Едвард Гибон, на концу и довеo до његовог пада: „Просперитет је покренуо принцип распадања. Узроци опадања умножили су се с обимом освајања, и чим је време или случај уклонило вештачке потпоре, голема грађевина се срушила под теретом сопствене тежине“ (Е. Гибон: Пад Римског царства).
Нема сумње да америчким неконзервативцима пријају поређења са Римским царством, али се једна друга историјска аналогија овде чини далеко основанијом: Сједињене Америчке Државе, створене по узору на Британско царство, много више подсећају на меркантилну и таласократску Картагину – супарницу Рима на мору, поморску цивилизацију која је столећима владала Средоземљем и чија се моћ простирала и с оне стране Хераклових стубова (данас Гибралтарског теснаца). Ову аналогију подвлачи Конрад Ренкас у свом есеју Сједињене Државе – Нова Картагина или Алтернативни континент: „Иако популарна међу историчарима западне цивилизације, аналогија између Сједињених Држава и Римске империје (поготово у касној фази) није адекватна, јер геополитичка и социо-политичка еволуција Америке, нарочито у последњих сто година, више личи на алтернативну верзију историје у којој је Картагина, а не Рим, победила у Пунским ратовима.“
Историјску паралелу између модерне Америке и древне Картагине први је уочио руски конзервативни мислилац Константин Леонтјев (у делу Византизам и словенство, 1876.): „Сједињене Државе су савремена Картагина“. Слично Генону или Еволи, ни Леонтјев у америчкој цивилизацији не препознаје никакву цивилизацијску новину. Америчка цивилизација је, напротив, „врло стара цивилизација“, и то „халдејска цивилизација, али у свом упрошћеном републиканском виду (која је израсла) на новој, чистој земљи“ (К. Леонтјев).
У (мета)географском смислу, Сједињене Државе остају „просторно повезане са Великом Британијом“. Америчка моћ, слично Картагини, почива на превласти на мору и контроли поморских трговачких путева, што је чини примером типичне таласократске силе: „Сједињене Државе су класична таласократија, што значи систем у којем ми препознајемо предност поморских (глобалних) интереса над тлом (унутрашњим); доминацију економских интереса над политиком; а што се тиче економије, сматра се да је производња у функцији трговине и промета капитала“ (К. Ренкас).
Будући да се не гради ни на каквом вишем, а поготову не на сакралном принципу, Америка остаје само трговачка република (а не империја), или „антиимперија модерниста“, што је опет приближава другом цивилизацијском моделу: Картагини, а не Риму. Амерички „прогрес“ је уствари дубока регресија ка једном архаичном цивилизацијском обрасцу.
Развој америчке цивилизације у правцу таласократије јасно је назначио већ Теодор Рузвелт: „Хоћу да САД постану доминантна сила на Пацифику. Амерички народ ће остварити највећа дела једне велике силе“. Теоријски га је у својим делима развио адмирал Мехен, који је давао предност поморској војној моћи и „поморској судбини“ САД. „Поморска сила“ је за овог адмирала идеалан тип цивилизације, предодређен за светску превласт. За Мехена, прави историјски узор је „стара Картагина“, те историјски много ближа Енглеска. Појам „поморска сила“ овде значи „слободу поморске трговине“, док се улога њених оружаних снага и ратне морнарице своди на обезбеђивање монопола над поморским трговачким путевима.
Ако је судбина Америка „поморска“, њени непријатељи постају копнене државе – пре свих Русија, Кина и Немачка, које треба гушити обручем „анаконде“ (блокирањем њених територија са мора и из приобаља). Први корак у тако замишљеној експанзији је „интеграција америчког континента“ (експанзија по меридијанима), други борба за светску превласт (експанзија по географској ширини). Како показује ток историјских догађаја, замисли америчког адмирала су постале идејна основа на којој ће се убудуће градити стратегија „Нове Картагине“. Моћ Америке и данас почива на њеној способности да своју војну силу пројектује на већи део планете путем својих поморских снага.
Теодор Рузвелт
Картагина је током неколико столећа, све до завршетка Пунских ратова, владала Средоземљем, образујући моћно Картагињанско царство. Трећи пунски рат окончан је године 146. године пре нове ере, римским освајањем Картагине: Римљани су до темеља разорили Картагину, а њена поља засејали сољу. Забрана поновног насељавања Картагине била је на снази око две стотине година.
Коначни слом таласократске Картагине означио је сумрак таласократске и успон копнене, сувоземне моћи Рима. Током историје Старог света, сукоб поморских и копнених сила досегао је свој највећи интензитет управо у рату Рима против Картагине. Тиме је (у корист цивилизација копна) била одлучена судбина Старог света. На сличан начин, сукоб Атине и Спарте није само спор два грчка полиса око превласти у Хелади, већ и сукоб два алтернативна цивилизацијска модела: Спарта овде оличава копнену моћ, Атина је представник поморских и трговачких силa.
Насупрот томе, Рим је у наслеђе Европи оставио идеју империје која има божанско порекло и идеју империјалне владавине која прихвата различитости (етничке, расне, верске или културне) како би својим деловима осигурала мир и просперитет. Ову идеју ће, за приближно хиљаду година, наставити Византија као „Други Рим“. На Западу, она ће на неко време васкрснути у Светој римској империји (немачког народа), изједначавајући се са хришћанском екуменом, за разлику од трговачких република Медитерана, чији је витални принцип владавина морима. У наредним столећима, поклоници империјалне идеје ће се позивати на Римско царство. На римски идеал империјалне владавине се у својој Монархији позива и Данте, за кога „римски грађанин“ остаје узор врлине.
Године 1523-1524. руски монах Филотеј упутио је посланицу великом московском кнезу, позивајући га да преузме улогу коју је раније имао византијски василевс. „Сва хришћанска царства су доживела крај и стекла се у јединственом царству нашег владара“, написао је Филотеј. „Два Рима су пала, трећи стоји, а четвртога неће бити“. Идеја „Трећег Рима“, прихваћена од словенофила, оживеће током владавине императора Александра II, у другој половини XIX века, дајући нову самосвест нарастајућем Руском царству. Према историчару Арнолду Тојнбију, она се на свој начин наставила и у Совјетском Савезу: „Совјетски Савез данас, као и Московија у XIV веку, репродукује карактеристичне црте Источног Римског царства… Како под распећем, тако и под српом и чекићем, Русија остаје `Света`…“
Алфред Мехен
С почетком Новог доба, Европа одбацује идеју империје, посебно идеју сакралне империје, а на место (хришћанске) вере ступају идеје хуманизма и прогреса.
Почев од XVII века, у Енглеској се одвија преоријентација с копна на море – „Острво“ се одваја од „Континента“. Енглеска постаје права поморска велесила и у томе преузима примат од Шпаније, образујући постепено своје колонијалну „империју“. САД ће управо од Британије баштинити своју идеју империјалне владавине.
У револуцији и грађанском рату у Енглеској срушена је традиционална монархија, која подразумева божанско право монарха на владавину. Власт суверена ће убудуће бити ограничена парламентом (уствари, олигархијским интересима). Британско царство, које се формира на концепту либералне демократије, заправо постаје „меркантилна и либерална империја“, којом не влада идеологија ни концепт сакралности државне моћи, већ искључиво трговински интереси и токови новца.
Слично Британији, Америка је много ближа Картагини него Риму и због чињенице да, за разлику од већине познатих империја у прошлости, никад није представљала сакрализовану целину, већ само трговачку републику, као заједницу „равноправних“, која почива на уговору. Њен принцип није коегзистенција различитости, већ унификација: унификација кроз прихватање једног модела у економији (тржиште) и унификација на идеолошком плану (либерализам).
Kawaii je pridev koji na japanskom predstavlja nešto ,,slatko“, ,,nežno“, ,,neodoljivo“. Ovaj termin odnosi se na modu, stil života, hranu, igračke, enterijer, eksterijer. Javlja se tamo gde se najmanje očekuje: kawaii logo može se pronaći i u poslovnom okruženju, u prevoznim sredstvima, u vladinim publikacijama, između ostalog.
Rekla bih da kawaii stil predstavlja razuzdanu devicu.
Neću se baviti previše podvrstama samoga stila, već onime što smatram da u najopštijem smislu predstavlja. Ipak, trebalo bi spomenuti na početku šta sve jeste ili može biti kawaii. U prikazu osobenog doživljaja, neki će modeli (kad kažem model mislim prevashodno na sve one koji neguju ovaj kult ,,slatkoga“, nebitno u čemu) koristiti igračke i lutke, neki će se opredeliti za čudesna stvorenja (sobu će ispuniti igračkama ili ih sami oponašati), čudna bića poput Pikačua ili Hello Kitty mogu se naći na garderobi, na zidu, iz samog frižidera mogu iskočiti. Kawaii model će neodoljivo želeti Hello Kitty tortu. Tu su i lolite, nimfice u kariranim suknjicama.
U početku se odnosio na pastelne boje, a kasnije je spektar proširen. Što šarenije – to slađe. Posebno zanimljiv je široko rasprostranjeni stil koji bih ja nazvala kawaii gothic. Modeli se oblače mahom u crno, nakit je napadan i često bizaran, nije čudno videti minđuše u obliku tableta ili špriceva, kosturskih glava i svega onoga što može da simboliše smrt. I to je jedan vid oslobađanja od najvećeg straha. Nositi smrt. Ni na ovim modelima ne izostaje slatkoća. Dovoljan je jedan detalj, recimo – kikice, ili cucla u ustima bizarno obučene gotičarke – da otkloni jezu. Ili da je pojača?!
Mirenje oprečnosti. Teško je savladati oprečnost na svakome polju, i ne samo da je teško, već pokušaj mirenja oprečnosti može rastemeljiti čoveka. A koliko je tek mirenja nakon toga? Trolikosti, četverolikosti. Ah!
Kawaii miri čovekov unutarnji glas koji govori: Ovo ne smem želeti, ovo je mlado, ovo je nevino, ovo je protivuzakonito. Kawaii ikone nisu deca, ali previše dečjeg (infantilnog) donose. Da, a suprotno dečjem, kawaii modeli unose erotiku, poželjnost. Taj spoj je neretko zbunjujuć. No, kawaii govori: Ovo ne možeš ne voleti.
Vile, čarobnice, lolite, nimfe, pastirice, đavolice suznih okica, slatkih rumenih obraščića. Važno je znati da se u ovim demonima perverzije krije nevino dete. To je važno znati, da bi se bezbedno moglo prepustiti. To je kawaii. Ne puka aparencija, već istina onoga što se tako dramatično pokazuje. Model koristi malecni telefon, a njen pogled i osmeh su zavodljivi, ko zna kakve razgovore ona vodi, i tu se stvara kontrast koji uzbuđuje. Model govori I love you, I am cute, cute, cute. Ta slatkoća nije maska. Samo je paradoks. Možda banalni mozak ne može shvatiti. Mozak sa sindromom ili-ili. Primer ili-ili sindroma je sledeći: ,,Je li bolje da nam žene budu domaćice ili lezbejke?“ Kao da jedno isključuje drugo?! Svašta. Dakle ne postoji ili-ili, nego i-i. Kawaii, mnogi bi pomislili, sindrom je Petra Pana, ali tako ne mora biti. Zašto bi življenje moralo biti odrastanje? Ne pretvaraju li se starci u decu, najveću moguću decu?
Žrtvovanje deteta nije samo doslovni čin, već i simbolički, a kobnost je ista. Kawaii je pobuna protiv žrtvovanja deteta. Upravo jer je pobuna, neretko prelazi u kič ili je na rubu kiča i preterivanja. Ipak, ovaj kič ne truje dušu, kawaii je pravilan izraz (kiča) i pokazuje šta čovek sve može biti. Retko modeli takvi izlaze na ulicu, kawaii je lična predstava oslobađanja bez publike, premda ima i onih koji kawaii stil žive.
Princip zabrane u kawaii-u, na tim se modelima uočava nešto detinje, a dete se ne sme želeti. No, ti modeli nisu deca. Ali šta sa detinjim? To je razdor koji može stvoriti kawaii. Jedno ispravno pitanje. Šta volimo kod dece? Slatkoću. To volimo i u odraslim ljudima. Čeznemo za slatkoćom, a možda to mnogi neće priznati. Slatko u erotskom, u večitoj zapari vulgarnosti, uzbuditi se nečim slatkim, zaista je revolucionarno. Želja da se slatko prevaziđe, da se opsesija detetom prevaziđe, ali i da mu se čovek vrati, i u ovome čuči nežni paradoks.
Samooduševljenje detinjstvom nikada ne jenjava. Kawaii modeli oblače suknjice koje su nosili kao deca. Tu je sećanje na igru koja se iznova mora oživeti u erotizmu jer seksualnost moramo osmisliti, dati joj magijsku formu igre.
Nije reč o seksualizaciji svega postojećeg, već o jednom osvešćenju. Nalaženju zdravoga spoja između čistine i prljavštine. Kawaii pobeđuje frazu – Ovo ne sme da me uzbuđuje! Reč je jedino u davanju nove forme određenom (problematičnom) uzbuđenju. Osmisliti zdravo svoju potrebu za skretanjem ili kakvim izmeštanjem. O tome sam spoju htela govoriti, o čudesnoj erotičkoj bajci. Erotizam je bajka i nije čudno što traga za dobrim vilama.
Немања Радуловић (1978, Београд) завршио је студије књижевности (српска са општом) на Филолошком факултету у Београду, на ком је и магистрирао и докторирао. Ради као редовни професор на предмету Народна књижевност на Катедри за српску књижевност са јужнословенским књижевностима. Објављене књиге: „Слика света у српским народним бајкама“ (2009), „Подземни ток“ (2009), „Слике, формуле, једноставни облици“ (2015), „Подземни ток 2. Српска књижевност и езотеризам 1957-2000“ (2020). Уредио два зборника: „Esotericism, Literature and Culture in Central and Eastern Europe“ (2018), „Studies of Western Esotericism in Central and Eastern Europe“ (заједно са K.M. Hess) (2019).
Гвидо Ван Хенгел, о чијој књизи Радуловић пише, писац је и историчар, доцент на Факултету примењене науке у Хагу на којем предаје Европске политике. Студирао је савремену историју у Гронингену, Београду и Јени, а докторирао је 2016. године с дисертацијом о младобосанцима. Његова књига Дани Гаврила Принципа објављена је 2014. године (De dagen van Gavrilo Princip). Са Борисом Станићем (сликар и уметник из Панчева) радио је графички роман Атентат, објављен 2015. године у Србији. Његова књига Видовњаци написана је 2018. године (De zieners) и говори о утопијским интелектуалцима у периоду између 1910. и 1939. године.
ВИДОВЊАЧКА МРЕЖА – прилог интелектуалној историји
На корици књиге Видовњаци, Гвида ван Хенгела, налази се силуета с полуцилиндром, али без лица. Читаоци упознати са Димитријем Митриновићем наслутиће лик херцеговачко-лондонског учитеља – па ипак, одсуство лица изазива питање које је актуелно и данас, 68 година након Митриновићеве смрти и више студија о њему: ко је он био?
Димитрије Митриновић
Гвидо Ван Хенгел, предавач на Универзитету у Хагу, одговору на то питање посветио је књигу (холандски изворник 2018). Она је групни портрет интелектуалаца и уметника који су деловали од периода уочи Првог светског рата до краја Другог, у чијем су центру Митриновић, холандски писац Фредерик ван Еден (1860-1932) и немачки Ерих Гуткинд (1877-1965). За другу двојицу се код нас зна понајвише преко Mитриновића. И мада ће српског читаоца вероватно највише занимати Митриновић, и друга два видовњака, која сад поближе упознајемо, нису мање занимљиви. Око тројца, који представља три дела Европе, круже друга имена, познатија, попут Кандинског и Бубера, и многа мање позната. У европском културном пејзажу Европе Ван Хенгел идентификује профиле које одређује као видовњаке, због обузетости визијама будућности и радом на њиховом остварењу. Књига је историјска реконструкција њихових контаката и повест њихових идеја. Хронолошки се прате сусрети, преписка, договори, оснивање група, кружока, часописа, грозничава размена мишљења, кретања кроз Немачку, Холандију, Енглеску, све до САД. Упоредо се читаоцу представља ферментирање замисли о будућности Европе које треба остварити кроз рад савеза истомишљеника. Све што се даје у књизи као историјска залеђина и чиме су се елите бавиле – идеје либерализма, комунизма, фашизма, економских реформи и европске сарадње – добија код видовњака другу, алтернативну верзију.
Ван Хенгелова књига писана је питким језиком, али због тога није ништа мање истраживачка. Доноси се мноштво нових података из архива, попут Митриновићевог архива у Бредфорду и Ван Еденове грађе у Амстердаму, те из интервјуа с људима, као што су деца Митриновићевих ученика. Испоставља се да историографски, биографски део истраживања још увек нуди непознате углове и открива се низ фасцинантних имена с којима је Митриновић био у контакту. Да подсетимо: Митриновић је још између два рата у домаћој култури постао неко ко се «изгубио». После 1945. године та репутација била је учвршћена. Пионирска студија Предрага Палавестре из 1977. године вратила је Митриновића српској култури (не без отпора тада) и данас стоји као референтно дело. Али и од изласка студије прошло је преко четири деценије. Пораст интересовања за Митриновића код нас последњих година опет није био лишен искривљених представа. У том смислу време је за нов истраживачки допринос.
Ван Хенгел улази у питања која су раније остајала по страни. Рецимо, чиме се Митриновић бавио, од чега је живео? Или у питање односа унутар групе ученика, нарочито емотивних веза. Један детаљ, врло речит, јесте да је Митриновић ученицима задавао вежбу названу „неговање независности“. Овај наизглед безазлени израз значио је да он одређује ко ће с ким провести ноћ. Отуда се аутор пита и да ли је Митриновић био вођа култа. Све те теме отварају се објективним тоном.
Ипак, ово није само књига о Митриновићу већ о ширем струјању. На први би се поглед могло учинити да Ван Хенгел даје приказ једне генерације (мада је Ван Еден старији) или епохе. Али најбоље би било описати «видовњаке» као мрежу, што сам Ван Еден каже у једном писму: «Ми ткамо фину мрежу преко читавог света. Туце људи у стању је да промени судбину човечанства». Реч је о интелектуалним мрежама које се још од хуманизма преплићу у европском свету. Укључењем концепта мреже и овог конкретног network-a, нисмо само добили портрет једне групе, већ прилог интелектуалној историји обогаћен новом димензијом. Шта је онда заједничка црта тог видовњаштва? Ван Хенгел је види у замисли „малих утопија“ које наспрам великих не теже стварању државних уређења, већ полазе од људског деловања и настављају да живе у наредним генерацијама као приче.
Отуда аутор на крају и поставља питање какво је наслеђе малоутопијског пројекта, односно има ли га данас уопште. Нису се ови планови само сударали са током историје. Оно што видимо кроз повест мреже, како израња из пажљиво упоређиваних извора, јесте да су са осећајем рада на заједничком пројекту међу самим видовњацима избијала размимоилажења и сукоби. У тим унутрашњим тензијама лежи изгледа и амбивалентост и крхкост саме замисли видовњачких утопија.
Борис Над, рођен у Винковцима, Славонија, 1966. Студирао у Загребу и Београду, дипломирао на Београдском универзитету. Од 1994. године објављује есеје и чланке у домаћој и страној периодици. Текстови су му превођени на енглески, шпански, руски, немачки, португалски, пољски, словачки и грчки. До сада је објавио: Време империја (Београд, „Ривел ко“, 2002), избор (гео)политичких огледа с предговором Драгоша Калајића; Гозба победника (Београд, „Жагор“, 2005), кратки роман с епско-фантастичним сижеом; Нова Итака (Ниш „Унус мундус“ – Нишки културни центар, 2007), избор есеја, песама, прича и кратке прозе; Неми богови (Београд, „Жагор“, 2008), кратка проза; Повратак мита (Идеја центра, Нова Итака, Аргонаути, Симболи Хипербореје), (Ниш, Нишки културни центар, 2010); Постапокалипса (Ниш, „Унус мундус“, бр. 38, Нишки културни центар, 2011), оглед; Последња Тула (Ниш, „Унус мундус“, бр. 40, Нишки културни центар, 2011), збирка прича; Ка постисторији света (Београд, „МИР Publishing“, 2013), огледи; Седам кула Сатане (Београд, „Опус“, 2015), збирка фантастичних прича; Невидљиво царство (Београд, „Metaphysica“, 2016), збирка фантастичних прича; The Return of Myth (Melbourne, „Manticore press“, 2016); Хиперборејско наслеђе (Београд, „Пешић и синови“, 2017); Кратка повест о Агарти (Београд, „Metaphysica“ и „Златно руно“, 2017), фантастични роман; El retorno del mito (Huesca, „Hiperbola Janus“, 2018); Америчка идеологија (Београд, „Пешић и синови“, 2018); Гозба победника (Београд, „Metaphysica“, 2018), роман, треће, измењено издање. На прелому епоха (Београд, „Пешић и синови“, 2019), избор есеја и чланака; Una historia de Agartha (Huesca, „Hiperbola Janus“, 2020).
„Нови богови“ (Прометеј, Нови Сад 2020) је назив књиге необичних прича и структуре кроз коју нас аутор кроз мит, историју, псеудоисторију, сан и сећање од најудаљенијих епоха и простора доводи до савремених светова. Овде доносимо избор из збирке прича чије се пуно значење ипак отвара тек у целовитом ишчитавању дела.
ЛАВОВИ С КАЛЕМЕГДАНА
Још у историјско доба, пре нешто више од две хиљаде година, лавови су живели у Македонији. Податак о томе може се наћи код Херодота; за његовог живота лавови су живели у Крестонији, а то је, отприлике, предео између данашњег Вардара и Струме у северној Македонији. „Источно од реке Несте нигде се у Европи не може видети лав, и исто тако ни на осталом делу копна западно од Ахелоја; појављују се само у пределу између ових двеју река“ (Историја, VII, 126). Александар Македонски је у својој младости одлазио да лови ове чудесне и лепе звери.
Калемегдански лав
Подвиг, више но други достојан краљева и јунака; задатак да савлада немејског лава беше први од дванаест које је Еуристеј поставио пред Херакла. Звер која је пустошила околину града Немеје имала је кожу коју није могла пробити стрела ни расећи мач; била је чедо чудовишног Тифона, или Селене, или Химере и пса Ортра. Да би савладао немејског лава, Херакле је морао да га задави голим рукама, а онда је, само уз помоћ оштре лавље канџе, могао да му одере кожу. Њу је отада носио као непробојни оклоп – симбол бесмртности и нерањивости – а тешку лављу главу као шлем. Лав, исто тако, симболише краљевство или царство. Управо лавови, везани гвозденим ланцима, чувају улаз у келтски Замак који се окреће, који је исто што и боравиште Краља рибара и тајно склониште Грала из циклуса гралских легенди.
Лав, било који лав, јесте архетип, јер за њега такође важи оно што је Борхес рекао за тигра: један тигар представља све тигрове који су били и све тигрове који ће бити, јер „јединка, у његовом случају, јесте читава врста“. Веза између краљева и лавова, нема сумње, јесте и ритуална и суштинска. Касније, током историје, када се обичај лова, заједно са лавовима, гаси, краљеви постају само колекционари ових ретких и егзотичних звери. Не постоји достојнији поклон за једног владара од лава, заточеног у кавезу, који ће му бити допремљен бродом из неке, хиљадама миља удаљене, баснословне земље. Потом се лавови селе у област хералдике, постајући скоро обавезан додатак на краљевским и племићким грбовима. Извајане од камена, изливене од бронзе или коване од гвожђа, срећемо их још и данас на капијама старих замкова и велелепних двораца, мање као симболичку претњу а више као сећање на једно доба кад је између лављег и краљевског достојанства стајао знак једнакости.
Не знам да ли следећи доживљај припада јави или сликама какве виђамо само у сновима. Било је касно летње поподне, скоро предвечерје, када сам, пењући се на Калемегданску тврђаву, пожелео да се попнем на онај високи плато с којег се види ушће Саве у Дунав и само Ратно острво. Сећам се да сам пре тога дуго лутао подземним просторијама тврђаве – у једној од њих, поред гомиле отпада, некаквог ђубрета или хрпе шута, још су лежала уредно послагана камена ђулад. После тих загушљивих подземних просторија, тесних пролаза и мрачних ходника, каквих има у свакој старој утврди, а које подсећају на гробнице, желео сам да закорачим на неко место с когa ћу осетити ширину погледа и свежину воде. Жагор бројних пролазника, вриска и цика деце, у летње вече, нису ми сметали; било је то нешто сасвим различито од мемљиве и горде прашине векова.
Беше последњи час пред сумрак, кад сунце најјаче сија. Бедеми Калемегдана добише смеђу и златну боју. Испод једног од њих, не нарочито високо изнад наших глава, изненада угледах два лава који су, отмено и лењо, ступали под сунцем.
То су били лавови из оближњег зоолошког врта, али никаква видљива ограда није делила нас од њих. Чинило се да се они потпуно слободно крећу, и да је древна тврђава, штавише, њихов природни амбијент, а да су они њен саставни део – слика, која је могла да се роди у сновима и која је припадала неком другом, безмало митском времену, сасвим различитом од нашег.
Најстарије забележено име данашњег Београда је келтско „Сингидунум“; сложеница у којој „дунум“ означава утврду или замак, док је значење речи „синги“, засад још увек нејасно, предмет спекулација и довијања. Према неким тумачењима, „синги“ значи лав, па је, према томе, значење имена „Лавља тврђава“. Етимологија која је, без сумње, фиктивна, као и толике друге, али која представља кључ за овај сан.
ОРАО
Према грчком предању, орлови су чувари Златног доба: „иза орлова, чувара злата“, каже Херодот, преносећи слово древне легенде, „станују Хиперборејци…“ То је злато првог и најбољег од свих, Златног доба; у тој ведрој легенди, стичу се првобитност и слобода. Ко никад није видео орлов лет, у висинама до којих не допиру друге птице, ко није чуо његов радосни и дивљи кликтај, тај не зна шта је слутња једног сасвим другачијег и слободног живота, који се води ван окова материјалног, у етеру. Више него било која друга животињска врста – птица или звер – орао је у вези с оностраним.
Отуда је он, још од Рима, велики симбол вечитих империја, безвремених царстава која се уздижу над хаосом земаљског, како би, у свету пролазног, смртног, насумичног и ефемерног, постварила небески ред.
Орао, птица која се уздиже до највиших небеских висина, симбол је светих димензија империје. Слично голубици, симболу Светог Духа у хришћанској традицији, или крилатом арханђелу Михаилу, он повезује највише уранске области Неба са Земљом. Овај последњи до нас долази преко персијске митологије и њених човеколиких птичјих бића. Златне заставе са црним двоглавим орлом наследиће Римско-немачко, баш као и Руско царство, или монашке заједнице на планини Атос.
И не само што империјални орао, од Рима до Византије, од Византије до руског или српског царског орла, симболише исту идеју, већ и велики освајачи и оснивачи царстава, по правилу, носе орловске црте. Од давнина, „орловски нос“ је физиогномски знак, спољашње обележје племенитости. „Орловски поглед“ је неустрашив јер поседује моћ да развеје све фантазме инфериорног дела психе. Доцније, кад царства више не буду имала потребу за таквим људима, „орловски профил“ се јавља само изнимно. Градове поседа плебс. У резиденције и замкове продиру гомиле, чије црте више није могуће описати. Оне подсећају на све, сем на време у коме се од мушкарца захтевало много више од пуке храбрости. Храмове заузимају трговци и мењачи новца. У палате продире олош. Црте лица одличника постају мекше, путене, скоро ефеминизиране. „Орлови“ се повлаче у своја скровита гнезда, у своја далека, планинска станишта – поуздан знак да је добу хероја одзвонило а да је царство пошло путевима декаденције и расула.
Mогућности појединих животињских врста изгледају нам као потенцијалности које су дате самом човеку; оне су „маске које отпадају с људског лица“ (Ернст Јингер). У свакој од њих садржана је нека црта која је, макар латентно, присутна у сваком човеку. Другим речима, човек (било који човек) може постати налик вуку, лаву или орлу, али, исто тако, и глодару, хијени или свињи. Знатан део у томе припада наслеђу али, после тридесете, каже се, свако је одговоран за црте сопственог лица…
Постати налик орлу, постати орао, једина животиња која може да нетремице гледа у сунце, представља неке од – усуђујемо се рећи – највиших могућности које су уопште дате људском бићу.
ТАЈНА ГРАЛА
Замак који се окреће
Има један замак који се налази на острву у далеком мору или на брду у мрачној шуми. Онај ко га тражи неће га наћи. Онај ко га налази доспева пред његове капије брзином птице у лету.
Зидине су му снажне и глатке; војске су пoд њима немоћне. Његове бедеме оплакује тајновита река, са његових моћних кула стрелци одапињу стреле таквом снагом да никакав оклоп ни штит од њих не пружа заштиту. Други опет дувају у рогове а ужасни лавови, везани гвозденим ланцима, ричу с таквом силином да се чини да ће дрвеће ишчупати из корена. Кад му путник приђе довољно близу, открива да је то замак који се окреће брже и од најбржег ветра.
У њему су нагомилана небројена блага али у њему столује болесни краљ кога зову Краљем рибара. Има једно копље које крвари и једна посуда чији су благослови ситост и бесмртност. Јунак који продре у замак биће гост на баснословној краљевској гозби. Али, кад тајанствене жене прођу поред њега с копљем које крвари и посудом или пехаром – пехаром који је сам Грал – витез ће пропустити да постави питање. Због тога ће се следеђег јутра пробудити на пустој земљи, замак ће нестати а патње болесног краља и његовог краљевства биће настављене.
У неким другим верзијама исте приче, витез се следећег дана буди у пустом замку. Он добија још једну прилику, играјући партију шаха с невидљивим противником; његове фигуре су од сребра, противникове од злата, и он губи ову игру, јер поново пропушта да постави питање о посуди и копљу које крвари. Неке индиције дозвољавају претпоставку да је његов невидљиви противник у тој шаховској партији жена.
Његова је кривица што је тиме пропуштена прилика за обнову. Да је изговорио питање које му је лежало на уснама, чини би спале са занемоћалог краља а пуста земља би процветала. Суво дрво би олистало. Грешка коју је починио је непоправљива – Грал се или више неће појавити, или ће можда опет појавити једног дана пред њим, кад то буде заслужио својим подвизима или патњама, или ће се појавити пред неким новим изабраником среће и судбине. Јунак се повлачи у аскезу, пустињачки живот, или наставља своја бесциљна лутања опустошеном земљом.
ПУТОВАЊЕ НА ИСТОК
Пси на улици. Улица је прашњава, с обе стране подижу се бедне колибе саздане од блата. Пролазници су ретки, одевени у дугачке хаљине. Место, које оклевам да назовем градом, утонуло је у поспаност и чамотињу – или то само тако изгледа гледано очима западњака. Неки мудрац, Учитељ, пребира по већ исписаним листовима. Он је имам који подучава о Изрекама и скривеној мудрости Курана.
Миграције 2015. године
То је Исток, онај древни, с којег је скинут вео чаробности. Да ли такав Исток још може изнедрити краљеве и чаробњаке, моћне војске, чуда и пророке? Имам говори о препороду и доласку Даџала, о последњим временима у које смо, како се верује, већ ступили. Помиње џамију Омајада у Дамаску, у којој се, испред Исиног минарета (Иса је Исус), сваког јутра простире црвени тепих. Овде се, додаје, чува једна светиња: глава самог Јована Крститеља. Исток и Запад: њихови путеви се укрштају у Дамаску, у Сирији и на читавом Блиском истоку – али надасве у Дамаску. Дамаск је тајно средиште света. Недалеко од града налази се Пећина прве крви у којој је, петнаестог дана месеца нисана, Каин убио Авеља. Предзнаци који се множе наговештавају одлучне догађаје. Можда долазак Махдија – Спасиоца? Шта се заиста дешава у скривеном срцу Азије? Народи се и данас, обузети дубоким немиром, покрећу са истока на запад. Моћан покрет који најављује невреме, који и јесте невреме, олуја која се нагло приближава. Све овде, међутим, одаје утисак напуштености. Чак и деца, која притрчавају у гомилама. Прљаво посуђе је разбацано по земљи. Једна жена у димијама, надземаљске лепоте, немарним кораком прелази трг и зауставља се пред бунаром. Потом све стаје. Мујезин запева с минарета. Време је молитве. Душе тону у побожну тишину. То је тренутак унутрашњег сабирања; час побожности и понизности пред свемогућим богом. Алах је свемоћан и милостив. Крајолик се раствара у вечерњој светлости. Сунце се утапа на западу.
Шухраварди (шеик Ишрак) тврди да је Запад „земља бунара изгнанства“. Запад није само граница света, већ и граница постојања; она која одваја биће од не-бића. На почетку свог духовног живота, ма где живео, учи овај шеик, човек се увек налази на Западу – духовном Западу на онтолошкој карти света. То је место налик гробу; тамница мртве плоти, место исцрпљености зрака бића.
Шухраварди је написао Причу о западном отуђењу. Он учи да је исконска домовина душе Исток, а да је сама душа светлост. Али то није Дамаск, ни Багдад, ни било које место у земаљском свету. У њу сваки човек, како налаже Куран, треба „да се врати“. Како да се тамо запутимо? Не можемо се вратити у Египат, каже шеик, ако у њему већ нисмо боравили.
Мудри имам, који је распустио своје ученике не желећи да их више подучава, рођен је у месту у коме је умро Шухраварди; он у томе види тајну везу. То је древни град Алеп, на северу Сирије.
Његове речи се на концу претварају у шапат.
Пут духовног буђења почиње напуштањем „западних пећина изгнанства“. Да бисмо за то буђење смогли снаге, морамо поћи управо са Запада.
Духовни препород сваког човека, његов најпречи задатак заправо је путовање са духовног Запада на духовни Исток. Дуго путовање назад ка истинској отаџбини, отаџбини духа, повратак ка исходишту – у земљу светлости. Повратак искони. Исток је вечност, Запад време и ентропија. Ми смо одвише снажно везани за време, и отуда смо постали слепи за вечност.
Свој наук учитељ Шухраварди је платио главом: погубио га је владар којег је покушавао да просветли године 1190. после Христа, односно године 568. по Хиџри.
ПУТОВАЊЕ НА ЗАПАД. ПОГРЕБНА КОЛА, ГРОБНИЦА КРАЉА
Аридај, о коме круже разне гласине, па и она да је био малоуман, прихвати се тог посла.
Александров саркофаг у Истанбулу
Он нареди да се за ту прилику изради ковчег од кованог злата, у који положише леш краља и обложише га таблама од меког злата. Простор у лесу испунише зачинима да се не би осећао непријатан мирис леша, те га покрише поклопцем и пурпурним покровом, на који положише краљево оружје.
Ковчег подигоше на мртвачка кола, на врху којих беше златан свод, широк четири и дуг шест метара, кога је покривало драго камење. Испод њега, опет, беше златни венац, са рељефним главама јарца. Испод њих висили су обручи од злата, те гроздови звона, како би их људи издалека чули.
Златни стубови су подупирали висок свод. С унутрашње стране су се простирале златне мреже, о које беху окачене златне табле; једна од њих приказивала је Александра на бојним колима, са жезлом у руци, на другој се видела војска слонова са својим индијским гоничима, на трећој коњица у бојним редовима, спремна на јуриш, а на четвртој бродовље пред битку.
На улазу у комору, кажу, седела су два златна лава која су погледом стрељала сваког ко би се усудио ући, а изнад коморе, под отвореним небом, вијорила се пурпурна царска застава, украшена златним маслиновим венцем, кога су обасјавали сунчеви зраци. Он је сијао тако јако да се његово блистање поредило са сјајем муње.
Точкови погребних кола беху оковани гвожђем, а вукле су их шездесет четири мазге, и пратили македонски војници и безбројне занатлије.
Припреме за то потрајале су читаве две године. У Вавилону се тог дана окупи небројено мноштво; многи међу њима беху пристигли издалека како би испратили мртвог краља.
Најзад кренуше путем који је из Вавилона водио у Мезопотамију, потом кроз Сирију и у Лидију, али због непроходних путева не могаше наставити ка македонској престоници Аргу. Скренуше ка Египту, где првосвештеник у Мемфису одби да краљево мртво тело прими у град пошто „сваки град у коме се нађе његово тело похарају ратови“, те им саветова да га оставе „у граду који је сам подигао“.
Ту се умеша Птолемеј Сотер, који наложи да се у Александрији мртвом краљу подигне велелепни маузолеј; назван је Сома, а саздан у Брухију, у грчкој четврти, те опасан моћним и непробојним бедемима.
Маузолеј беше саграђен од грчког и египатског мермера. Посетиће га и Цезар и Марко Аурелије, и многи други, војсковође и краљеви. Из великог дворишта, оивиченог ступовима, степениште је водило у просторију за оплакивање, а затим у дубоку гробницу. Тамо је, уз гроб, почивала скулптура Александра, и то у својој природној величини.
БАЛКАН
Зачарана земља је с три стране окружена морем.
Авала
Путеви воде кроз уске кланце, потом шумама бора или храста, дивљим и густим као Херцинска. Народи су безбројни, језици и наречја неразумљиви, имена немогућа за памћење. Много пре Византије, овде су се појавили римски стегови; једног дана народи су покорени, освајања довршена, али никад у потпуности и за стално. Сингидунум је припао Вучици, када су, после исцрпљујућег рата пуног преокрета, дугог један и по век, келтски Скордисци положили оружје пред легијама. Беше то отприлике у доба кад је разапет Христ.
Све то није променило ствари у њиховој суштини. Шта су пастири у својим скромним колибама, са својим стадима, раштрканим по сиротињским пашњацима, марили за моћни Сенат и римско право? Да ли су уопште исправно разумели чињеницу да су од сада припадали империји, најсилнијој на свету и да је цезар у Риму постао бог?
Александар Македонски, као и јунаци Хомерове Илијаде, Ахилеј или Агамемнон, Ајант Мали и Ајант Велики или Спартанац Менелај, беху, наравно, Балканци.
Од Спарте до Милоша Обилића и Карађорђа, од Термопила до Косова поља или Буне на дахије – од битке до битке – живот се на Балкану не мења ни за јоту. Цивилизације су овде само узгредан производ; јунаци и њихове чете а не армије промењивих империја су његова истинска војна сила и његова част. Тако се овде живело од памтивека, успомене су хајдуке надживеле у песмама, што се певају уз гусле.
Исти агон, каже Геземан, покреће старе хомеровске и српске јунаке, ове потоње све до дубоко у XIX век.
***
Један енглески путописац бележи како су се у Шумадији читава села пред турским одредима повлачила у шуме и у планине, са целокупном својом имовином која се састојала само од стоке и оног што се могло понети у рукама. Упоришта Османлија беху у градовима, а тако владаху и Млечани у приморју и залеђу. Другде на Балкану живот се настављао са својим херојским заплетима и у хомерским димензијама. Буне које су дизали хајдуци и харамбаше, попут Стојана Јанковића и Георгија Црног Петровића, само су позне Илијаде, са двобојима и опсадама градова, тим чудније што се одвијају у сасвим различито, историјско доба. Кључ за ту повест је агон.
Неког Француза озлоједила је, можда с правом, уображеност Црногораца, и он рече да, када би се Црногорцима „одузело све оно што други народи за њихове потребе производе, остали би и без капе, у самој кошуљи и опанцима, са гуслама у руци“, те да „нико од простих Француза нема толико неразложног народног поноса колико га има један њихов козар“.
Али Геземан примећује да тај црногорски козар „није нипошто човек из народа по европском схватању. Његов понос није никако без разлога, јер он је испунио закон живота, он је, као оне личности из Киплинговог романа, обрао плод свога живота: част коју доноси испуњени агон“.
***
Тамо где престају горе, престаје Балкан. Почиње други свет, у коме је важније изгледати него бити. Није искључено да је Балкану време као крв истекло у неповрат.
Они који га нису разумели, имали су право да га се стиде, као недостојни синови својеглавог оца.
О њему су странци писали студије, пуне подсмеха и поруге.
Ретки су они који су му одали пошту. Све је мање данас оних који га воле и који му праштају, и којима је позната тајна његове свирепости.
Стихови које је записао Бранимир Штулић стижу од нас као позни одјек из велике давнине:
„Бијес је твоја пјесма, Ахилејев инат бесмртан и страшан, Лоше успомене Ахајцима наносе, Красним јунацима подземље огади, А смрт и пустош даривајући скупа, Не да се госте птице и псине, ех, већ да божја воља буде испуњена“.
Ко то може разумети?
АМЕРИКА (UNITED STATES)
То је нека врста модерног ходочашћа.
У сивом, прљавом, неонском полумраку пролазиш огромним булеваром. Ту, у непосредној близини, лежи Бела кућа, са својом куполом, стерилним, увек влажним травњаком, белом оградом и гомилама дискретних стражара; место за прес-конференције америчких председника, државних секретара и њихових портпарола. Место готово мистично, узнемирујуће, центар светске моћи, загонетно као пророчиште у Делфима… Силуета Конгресне библиотеке, налик на светилиште у Абу Симбелу, над којом се надноси Абрахам Линколн, црна сенка саздана од камена. Оци-оснивачи. Египат, нека врста модерног Египта, или можда Вавилона и, у исто време, обећана земља, Канан.
Модерни Израел, који се клања Мамону и Златном Телету, колико и свом једином богу – Јахвеу. Сумрачно светло, сунце на заласку, или можда неко волшебно свитање, што свему виђеном даје халуцинантан, сабластан, малтене чудовишан изглед.
Завијање полицијских сирена, електрична пражњења у атмосфери, жмиркава светла, пространи булевари, семафори… Нафтна поља, крв змајева… Супермаркети, тржни центри, мана која пада с неба и увек чаробно, рајско изобиље… Ноћ се утапа у златном сјају. Милозвучна музика. Америка, са својим Мекдоналдсима, Кипом слободе, са Мики Маусом, бомбардерима и носачима авиона. Рекорди, хигијена и спорт, у пластичним кутијама. Њујорк, смрдљиве луке и тесне улице, облакодери, застоји у саобраћају, аеродроми, жути такси. Ујак Сем, који право у тебе упире прстом. Демократија за све, без изузетка – за црне и беле робове, за редове и војсковође, за пастире и за фараоне. Пластични Христ и госпел. Банке, најмоћније на свету, и Вол стрит. Његово величанство долар. ТВ проповедници, који преносе поруку о наступајућем Судњем дану и вазнесењу праведних – rapture – и о рату који ће се водити на Крају времена. Хостију овде замењује хамбургер; свето вино причешћа, Христову крв – кока-кола. И ти си, као и било који други становник планете, позван да учествујеш у њеним мистеријама. То је сасвим нова есхатологија, нова Благовест. Америка се сада обраћа читавом човечанству.
Америка, земља прогнаних.
Америка, земља слободних, земља могућности и обећања. И, исто тако, земља мртвих – мистична Атлантида, чудесно изроњена са дна океана, са својим даровима и својим фантазмама: Волт Дизни и „Рат звезда“. Холивуд. Овде си ти потпуни странац. Лица са билборда. Рекламе, ТВ шоу. Сипљиве груди бизона. Индијанске сенке, гробља, војничка гробља, са хиљадама и хиљадама истоветних, белих крстова. Две куле, које се руше у пламену. Ратници-киборзи, опремљени незамисливим оружјима, носачи авиона, насукани у топлим морима, негде надомак персијских обала… Експлозије, злокобне печурке што се издижу над Пацификом. Империја, која то није желела да буде, толико различита од свих других, са заставом ноћи; историја, тако другачија од свега што је икад видело човечанство. Добро и Зло. Ђаво и Бог, у кога Америка верује. Сила која је одлучила да покори свет и поведе последњи од свих, рат против рата. То је коначни обрачун, Армагедон. Свети Рат за Крај света.
И џихад.
То је сада на помолу. Америко, твој сан ће најзад бити остварен.
Ураган који си сама покренула сада се надноси над твојим небом. А желела си само слободу. And justice for all.
Америко, сама против свих.
Чудесна земљо, усамљено острво на западу света. Хиљаде миља празних путева, црвене планине Неваде или Аризоне. Топло, крваво небо Југа. Отров из пустиње. Добоши и ватре у ноћи. Влажни сумрак. Виски бар. Америко, опседнута моралом, вером у Бога, Добром и Злом, ти си само неспоразум. Ти си неспоразум историје и вере, вере у Бога, вере у историју и њен смисао, тачка кривог срастања. Твоје лице је у исто време невина маска Добра и маска чистог Зла. Ти немаш душу, нити би је икад могла имати. Ти си свирепа у својој тежњи ка Добру и бескрајно осећајна док прихваташ Зло. Добро и Зло, у твом случају, не значе ништа.
Отуда, ти никад ниси била слаба и никад нећеш бити снажна. Ти ниси империја, ти ниси део историје. Ти си аномалија, аномалија у вечитој окрутности историје. Зато ниси победник и не можеш да будеш поражена. Такозване моралне вредности су твоја слабост. Све док будеш тежила моралу и Добру, рађаћеш Зло; док будеш тежила јединству, рађаћеш раздор, рађаћеш смрт. Твоји идеали су твоје зло. Твоје моралне вредности су твоје проклетство, твоја зла коб, твоје распадање је твој живот и последња прилика за човечанство, или бар оно што од њега буде остало, оног тренутка када твоја смрт буде више него извесна.
Америко, заставо слободе! Покушај да схватиш. Твоја слобода није за тебе, већ слобода за друге. За оне који ће се уздићи на твом лешу, за оне који ће се наситити твојим месом, за оне који ће гасити жеђ твојом крвљу. Управо зато ти мораш пасти. Твоја смрт јесте слобода – слобода за тебе и слобода за друге. Ти, уствари, већ и јеси мртва, и зато савршено слободна. Поверовала си једном да живиш ван времена и историје, и утолико ће буђење из твог сна, сна који и није живот, и који није начин живота, већ само начин умирања, бити крвавије, болније и теже.
Ти умиреш – ти, заправо, већ и јеси мртва, још не знајући то.
Нема буђења из твог сна о слободи, као што нема буђења из смрти или дубоке коме.
Dragan Uzelac je rođen 30. marta 1968. u Apatinu, u Vojvodini. Saradnik je mnogih internet magazina za kulturu i umetnost (PULSE, XXZ portal, Čupava keleraba, Vitraž, Helly Cherry, Kultiviši se, Kulturni heroj(NS), hrvatski časopis KVAKA, Impuls portal – Banja Luka). Sanjar, ali agronom po struci, koji je svet biljaka i fotosinteze zamenio igranjem rečima – logos sintezom. Svoj spisateljski put započeo je u listu somborske biblioteke „Novi pokret“ 1997. godine, tekstom o Dušanu Kovačeviću. Njegove tekstove možete čitati nadraganuzelac.blogspot.com.
SVET BITNIKA i UNDERGROUNDA: nevina, lirska umetnost…
Bitnici su bili zbunjena deca američke srednje klase, koja su se bavila filozofijom i umetnošću. Kao čitava jedna buntovnička- beat generation, postavili su u središte svog života jedno nomadsko pleme, koje je putovalo između Berklija, Denvera, univerziteta ,, Kolumbija“, sa povremenim izletima u Meksiko. Pravo središte njihovog okupljanja je bio San Francisko, gde su osnovali vlastitu zajednicu (komunu) u trošnom primorskom predgrađu North Beach. Zapadna Venecija (Venice west) u Kaliforniji postala je utočište pobunjenika, boema, nekonformista i svih onih iščašenih i uvrnutih mladih ljudi koji su odbacili zakone i vrednosti potrošačkog društva, mladih ljudi van kolotečine.
„Nakon Drugog svetskog rata u Francuskoj se razvija umetničko-boemska subkulturna scena inspirisana egzistencijalističkom filozofijom, nadrealizmom i psihoanalizom. Individualizam i humanizam prepliću se s misticizmom i hedonizmom, pacifizam s anarhizmom, šansona s džezom, istok sa zapadom, a tuga se leči alkoholom i zagrljajima. Stare forme ustupaju mesto novima, drugačijima i slobodnima, okviri postaju tesni, ograde opet treba rušiti…
U isto se vreme u Americi javlja čitav niz pisaca novog stila i novog pogleda na svet. Za prosečnog stanovnika SAD još od doba kolonizacije i izgradnje zemlje na delu je uverenje da predan rad i brz razvoj tehnike donose sva blaga ovozemaljska. I ponos. I moć koja uz to ide. Iz istog je razloga besmisleno razbijati glavu suvišnim problemima i komplikovati sebi život. Sve se da ubrzati, pojenostaviti i umnožiti. I zaista, bilo je tako. Zemlja je postala jako moćna. No, svo materijalno bogatstvo može nestati u trenu. Ratovi su to potvrdili. I prirodne katastrofe. Ipak, oči su mnogih zatvorene, a um zakočen. To se ljudsko mnoštvo još uvek sporazumeva s uobičajenih desetak rečenica, štedi i grbači, a uveče sluša radio prenose bejzbol utakmica i podriguje dok ispija pivo iz limenki.
Bratija koja je zauzela opozicioni stav prema takvom društvu i sve individue naklonjene umetnosti koje su bežale od stvarnosti i lažnog sjaja mase nazvane su BITNICIMA. Svojevoljno su prihvatili neizvesnost i gubitništvo“.
Romeo Garma: „O egzistencijalistima i bitnicima“
Značajne ličnosti među bitnicima bili su umetnici – pesnici i pisci Alan Ginzberg (autor kultne revolucionarne poeme „Urlik“, između ostalih), Džek Keruak (koji je stvorio poseban stil pisanja i ključni roman epohe „Na putu“, impresiju o novom životnom stilu, večnog pokreta i sagledavanja života iz različitih, nekonvencionalnih uglova), Korso, Ferlingeti, Meklur, Snajder, Vejlen, Hanke, Kesidi, Viljem Barouz (ekscentrik i zavisnik, autor brutalnog romana „Goli ručak“…)
Na zapadnoj, pacifičkoj obali bezgranično su eksperimentisali sa drogama, zapisujući utiske i iskustva. Ginzberg: „To je struja priključena u samu sebe, da ima žice, postala bi paukova mreža“. Rozental: „Heroin je nova noć u ovom novom dobu… kokain je iznenadni sunčev blesak na uzburkanom moru… trava je pozorište!“…
Takođe, bitnici su slikali tehnikom „akcionog slikarstva“, izučavali su istočnjačke religije, čeznuli za povratkom u vreme Indijanaca, u džezu su stvorili vlastiti „cool jazz“ stil, i prvi su praktikovali javno čitanje poezije uz džez. Veoma rano su uspostavili suštinsku nezavisnost kada je pesnik Lorens Ferlingeti otvorio vlastitu radnju i izdavačku kuću u San Francisku. Firma se zvala „City lights“ (Svetlosti velegrada) i dao je na korišćenje bitnicima.
Smatrali su, poput dvojice velikih, tragičnih umetnika i junaka – pesnika Dilana Tomasa i džez saksofoniste Čarlija Bird Parkera, da je jedina odbrana od sveta koji srlja ka propasti – čin stvaranja tj. nevina, lirska umetnost. Tragali su za duhovnim vrednostima, gledali na sebe kao odmetnike, nalik na prve hrišćane koji su i sami živeli po rupama i skrivenim katakombama. Jednostavno, želeli su da se vrate primitivnim korenima i izvorištu iskrene vere.
Bili su u stalnoj potrazi za punijim osećanjem života, za povišenom svešću – marihuana je bila vrhunska stvar, ,,čudesna“ biljka na putu potrage. Džez, dionizijski, bio je njihova muzika, muzika koju su stvorili ljudi bez mnogo formalnog muzičkog obrazovanja, samim tim bili spremni da se oslobode i praše spontano…
Pobuna protiv bilo kakvog autoriteta, cinizam, oporost i izbor siromaštva po volji, u društvu gde je siromaštvo bilo greh, a bogatstvo vrlina, činilo ih je autentičnima u svetu buntovništva, undergrounda i usamljenih marginalaca, polusveta, svih onih prezrenih „pustinjaka“ lepote, istine i pravde radi…
Bili su i ostali deo opšte protivteže, dubokih korena pobune još od najiskrenijih i najsurovijih ranohrišćanskih dana (kada se bunt kažnjavao smrću), opšteg otpora đavoljem svetu podlosti, dvoličnosti, nasilja, laži, eksploatacije, vere u Moloha i Mamona, genocida nad Indijancima i svima koji su se hrabro usprotivili , sveta bezdušne sarkastičnosti u kome se gladnima umesto hrane kao pomoć šalju tablete za apetit, svetu lažnih proroka gde je sve samo plod praznog deklarisanja i još praznijih reči… bez ikakvih suštinskih plodova i dela… hiljadama i hiljadama godina, u krug, u nedogled, bez blagoslova, lepote, samo sa pustim srcem od kamena.
Kenneth Lecch: „Youthquake“ ( fragmenti…)
… Koreni beat generacije leže baš u njenom nedostatku korena, u njenom osećanju otuđenosti od prošlosti, sadašnjosti i budućnosti, njenom nedostatku interesovanja za industrijski i tehnološki progres, u njenom nedostatku poverenja u razum, crkvu ili političke partije. Bitnici nisu oštro odbacivali društvo; oni su tvrdili da više nije ostalo ništa od društva što bi se moglo odbaciti. Filozofski posmatrano, glavni uticaj na bitnike imao je egzistencijalizam, mada, za razliku od francuskih egzistencijalista (Pariz je posle rata bio tradicionalno utočište boemštine, a posebna atmosfera koju je nudio zvala se egzistencijalizam – među mladima to je bio popularan način života, koji se vrlo posrednim vezama temeljio na egzistencijalističkoj filozofiji, posebno delima Kamija i Sartra), bitnik nije bio zaokupljen problemom izbora – on je jednostavno odlučio i dobrovoljno izabrao bedu. Nesputani, slobodni seks bio je u centru bitničke filozofije… Bitnik, u svom izgnanstvu od ispravnog društva, bio je prvenstveno zaokupljen problemom traženja identiteta, spasenja, revolucije koja počinje u svakom čoveku. Tako su bitnici iz pedesetih godina 20. veka krenuli putem odvajanja – ,,dobrovoljnog sopstvenog otuđenja od kulta porodice, novca i svih njihovih oblika i načina“. Oni su odabrali dobrovoljno siromaštvo, jazz je bio njihova glavna muzička hrana, a marihuana njihova droga svesti. U stvari, upravo je sa bit generacijom marihuana postala popularna droga kod američke omladine. Lawrence Lipton je pisao o tome sledeće: ,, Trava se pušila dodavanjem iz ruke u ruku u krug, i to ne zbog ekonomičnosti, već kao društveni ritual. Magični krug je zatvoren kad cela grupa dostigne vrhunac. Onda se poveravaju jedni drugima, priča se o ličnim problemima tako otvoreno kako se u normalnim okolnostima teško postiže, muzika se sluša zaneseno i koncentrisano, poezija se čita na glas tako da se vizuelni i akustični efekti maksimalno potenciraju. Eros se oseća u magičnom krugu marihuane kao jedan ujedinjujući princip ljudskih odnosa mnogo snažnije nego u bilo kojoj drugoj situaciji, osim, možda u uzajamnom metafizičkom orgazmu, Magični krug je, u stvari, simbol i priprema za metafički orgazam“.
Bez sumnje, najpoznatije delo bitničke ere je roman Jack Kerouaca – „On teh road“ (Džek Keruak – Na putu), čiji je uticaj bio značajan. Keruak piše o „odrpanim bitnicima Amerike, o novoj bit generaciji kojoj je i sam počeo polako da se pridružuje“, i video je sebe „kao proroka koji je sišao na zemlju da bi doneo crnu Reč…“. Kerouakove likove okružuje proročka divljina – sveto cveće koje je lebdelo u vazduhu bila su, u stvari, sva ta umorna lica u praskozorje američke ere džeza. U romanu „Subterraneous“ – (Ljudi iz podzemlja) ovako opisuje bitnike iz San Franciska: „Oni su bitnici, ali nisu pozeri, inteligentni su, ali ne oveštali, to su vraški intelektualci koji znaju sve o pesniku Ezri Paundu, ali se ne prave važni, niti mnogo pričaju o tome, vrlo su tihi i vrlo slični Hristu„.
Koliko su bili važni ovi prvi američki bitnici u pojavi društvenog protesta mladih i njihove kulture suprotstavljanja? Predstava koju je javnost imala o bitniku bila je slika dugokosog, prljavog delikventa koji je stalno drogiran, pod uticajem Zena, koji najviše vremena koristi pišući sablažnjivu poeziju i vozeći se nesmotreno širom Amerike. Smatralo se da je Greenwich Village u Njujorku mesto odakle je počela da se širi beat filozofija, mada je jasno da to nije tačno. Zapravo, beat nije književni pravac i Keruak je samo jedan od malog broja pisaca koje je beat dao. Niti su bitnici bili delikventi, već pre mladi Amerikanci srednje klase koji su okrenuli leđa nasilju i bogatstvu.
Jedan poznati američki pacifista komentarisao je 1960. godine: „Ako se društvo plaši beat-a, to je zato što se on ne može shvatiti u okviru sadašnjih materijalnih vrednosti. Samo on, a ne crkva – koja već dugo pravi kompromis sa sistemom – rekao je jasno NE. Ne, neće se boriti u ratovima Amerike. Ne, neće se oblačiti pristojno, jer ne želi poštovanje društva… I zaista čudno, ali ispada da je maloletni kriminalac sa dosijeom punim nasilja i krađa zapravo konformista, dok je bitnik koji nikoga ne ubija i vrlo retko krade pravi buntovnik, loše odeveni i zbunjeni potencijalni revolucionar, koji je potekao iz ugojene, važne američke srednje klase“.
Ili, kao što jedan drugi posmatrač reče „maloletni delikvent ili kriminalac je, prosto konformista u žurbi“. Bitnik odbija konformističke vrednosti do kraja. Bitnici i maloletni delikventi su malo dalji rođaci. Imaju iste neprijatelje, što predstavljaju tanku nit koja ih ponekad spaja u privremeni savez. I jedan i drugi su otpadnici od zakona, govore sopstveni jezik i podsmevaju se konformistima, ali među bitnicima maloletni delikvent se smatra konformistom, hipi konformistom, doduše, ali konformistom. U suštini, pokret bitnika je bio religiozni pokret, potreba za duhovnim vrednostima mimo institucionalnog okvira američke crkve. Lipton je to ovako naglašavao: „Sve je to deo onoga što Carl Jung naziva potraga modernog čoveka za svojom dušom. Ova potreba za duhovnim nije potreba samo beat generacije: u ovim vodama je gospodin Sheen već godinama. Međutim, ono što bitnici traže nije duhovni mir, niti pozitivan stav, kao ni izmirenje sa tradicijom ili crkvom. To je nešto dublje u ljudskoj psihi što seže daleko u istoriju mističnog iskustva, dalje i više od onoga što nam današnja crkva može ponuditi. Cilj je, naravno, celovitost, lično spasenje, jednom rečju – blaženstvo“.
Ta potraga za duhovnim javljala se kod određenog broja otuđenih mladih ljudi kao faza koja prethodi razvijanju kulta droge. Ali, širenje droge postalo je centar ove vrste duhovnog traženja i ostaje, zato, značajan faktor razumevanja njegovog cilja i razvoja …
On the road again & underground mission:
„Nisu samo mašine i novac ti koji predstavljaju Moloha. Moloh je i sam razum. Ono što Amerika zove zdravim razumom je ludilo, a nepobediva oprema američke moći i prava nije ništa bolja od tolikih ludnica“.
Kada je davne 1955. godine pesnik Alan Ginzberg na poetskoj večeri u „Galeriji“ u Nort Biču, uz bokal sa burgundcem odrecitovao pesmu „Urlik“, napisanu dve nedelje ranije, desilo se nešto sasvim novo, buntovno, provokativno i sasvim drugačije, desilo se začeće jednog jedinstvenog i kontrakulturnog radikalnog pokreta bitnika. Publika, koju su sačinjavale poetske i buntovne duše poput pisaca Džeka Keruaka, Gerija Snajdera, Lorensa Ferlingetija i Majkla Meklura, shvatala je rađanje jedne nove revolucionarne ideje, Urlika koji je odbacivao mnoge opšteprihvaćene stavove društva.
Bit generacija (beat generation) predstavljala je prvi, udarni talas nadolazeće oluje pobunjene američke omladine (tzv. „baby boom“, poratne generacije), nespremne za „lepote izazova“ rata u Vijetnamu i dotadašnje vrednosti društva, generacije koja se gnušala komformizma, materijalizma i njihovog prećutnog idolopokloničkog prihvatanja. U Engleskoj su to bili Gnevni mladi ljudi, dok su ih u SAD krstili kao „Nove Varvare“. I Bit generacija i Gnevni mladi ljudi sociološki su predstavljali fenomen koji je sa sobom doneo obogaćeni i životniji literarni izraz. Povrh svega, bili su nosioci moralne revolucije koja će transformisati čoveka „od bića istorije do bića iskustva“, kako su to već ranije protumačili egzistencijalisti poput Kamija, Sartra ili Martina Hajdegera. I oni, i njihovi prethodnici filozofi prihvatili su život kao kontinuirani nemir i čoveka kao biće žedno smisla. Kredo Bit generacije je bio jednostavan i direktan: „Jedini način da se živi u slozi sa životom na ovoj planeti koja srlja u propast je suočiti se sa stvarnošću onakvom kakva je, sa svim trenucima agonije i radosti“.
Bit generacija donela je jednu novu temu: usamljenog čoveka, lišenog iluzija, koji stoji u mračnoj ponoći svog postojanja, a njihova najveća zasluga je u tome što su u vreme duhovnog mraka skrenuli pažnju čovečanstva na jedini izvor nade jednog iscrpljenog sveta: čovekovo srce koje kuca. Bitnici su odbacivali prošlost i budućnost koncentrišući se na sadašnjost, odbacivali svaku moguću kontrolu prirode, događaja i ljudi, istupili iz takmičarske arene trke za novcem i besmislene, iscrpljujuće borbe, ne želeći ništa, a ipak, interesujući se za sve, pobunili se protiv organizovane vlasti i sa gnušanjem odbacili ziheraški stav većine i njihovo čvrsto držanje za kolotečinu, iluzije i tobožnje moralne vrednosti. Bit generacija izvukla se iz besmisla „Trke pacova“ koja je uništavala ono najdragocenije u čoveku – njegovu svest, kreativnost i emocije.
„Postoje mnogi elementi kontinuiteta između nas i sadašnjeg trenutka – to su droga, muzika, interes za Istok, bavljenje Vitmenom, Toroom, ponovno otkrivanje Zemlje i Tela… Srce pokreta predstavlja povratak prirodi i revolt protiv mašine“.
Drugom polovinom šezdesetih sve veći broj Amerikanaca gleda na američko društvo kao na jednu surovu, bezličnu mašinu koja će ih progutati ukoliko se oni toga ne oslobode. Nova kultura koja se stvarala nije bila elitistička, već uzbudljiva, nepredvidiva i nemoguća za kontrolisanje. Ona je ponudila novi, alternativni način života. Ona je ponudila underground pokret kao žestoku vrstu odgovora i otpora na dotadašnje mrtvilo stare kulture i odgovore na potisnute tabue poput pitanja droge i politike.
„Revolucija mora prekinuti sa prošlošću, i izvući svoju poetiku iz budućnosti…Naš program je kulturna revolucija kroz totalni napad na kulturu, koji koristi sva sredstva, svu energiju i sve medije koji mogu da dođu u naše kolektivne ruke… naša kultura, naša umetnost, muzika, novine, knjige, posteri, naša odeća, naši domovi, način na koji hodamo i govorimo, način na koji raste naša kosa, način na koji
pušimo i vodimo ljubav i jedemo i spavamo – sve to predstavlja jednu jedinu poruku – a poruka je SLOBODA“.
U periodu između 1965. i 1968. godine izgledalo je kao da je usred rata u Vijetnamu čitava američka nacija poludela – vodeći rat sa azijskim seljacima, sa sopstvenim crnačkim stanovništvom u getima i sopstvenom belom decom… Zemlja se cepala nadvoje… Usred straha od atomskog rata sa SSSR-om (koji je tokom kubanske krize početkom šezdesetih visio u vazduhu) i totalnog uništenja stvorila se nepoverljivost prema tehnologiji, njenim neslućenim zlim potencijalima i putevima u apokaliptični ćorsokak. U godinama polarizacije kontrakultura mladih se ujedinila sa moćnom bitničkom prethodnicom i rađajućim beskompromisnim underground pokretom, uvidevši zajedničkog neprijatelja u kapitalizmu ili Sistemu ili Svinjskoj Naciji glupih i proždrljivih. Bilo je to doba velikog rata protiv svega onoga što je pomenuti bit pesnik Ginzberg nazvao Molohom. Koledži nisu bili ništa drugo do „usrane škole za srednju klasu“ bez identiteta, koje je najbolje dolazilo do izražaja u američkim predgrađima, u onim pravilnim nizovima lepo raspoređenih, dobrostojećih domova sa travnjacima i televizorom u svakoj sobi, u kojima svako gleda istu stvar, i u isto vreme misli isto.
Stvaranje kontrakulture bilo je, između ostalog, pobuna onih koji su odbijali da prihvate opšteprihvaćen stav da ljudi troše proizvode i stoga moraju da rade da bi stekli privilegiju Konzumiranja sveg tog „sranja“ koji oni ionako nisu želeli, kao što su frižideri, televizori, nova luksuzna kola… Pobunu su podigli svi oni koji nisu želeli postati zatvorenici sistema rada-proizvodnje-potrošnje-rada-proizvodnje-potrošnje… i sve tako u nedogled besmisla…
„Ruka na tvom penisu moralnija je – i zabavnija od prsta na orozu“.
Ubistvo američkog predsednika Džona Kenedija, novembra 1963., čoveka koji je probudio velike nade i doneo novu, neverovatnu količinu optimistične energije označilo je početak jedne kulturne i političke revolucije. Dolazak omraženog, konzervativnog predsednika Lindona Džonsona na čelo SAD poslužilo je kao katalizator za radikalizaciju kulturnih stanovišta velikog broja Amerikanaca, a posebno mladih ljudi sitih rata u Vijetnamu, rasizma, licemerja, regrutacije i američke stupidne samodopadljivosti. Pobunjeni mladi ljudi pravili su sve vrste eksperimenata u alternativnim i radikalnim životnim stavovima i stilovima, nudeći kao odgovor programe za buduće humanije svetsko društvo. Bilo je to ,“heseovsko“ Tajanstveno Magično putovanje, čudestan trip, čiji je krajnji cilj bio „pretvaranje celog sveta u umetničko delo“.
Rađanje i uticaj underground pokreta:
Kako zvanična istorija kaže, rođen je sredinom šezdesetih godina 20. veka u urbanim centrima Amerike i Britanije, manifestujući se kao novi pokret u muzici, književnosti, slikarstvu, stripu i drugim oblicima stvaralaštva. U osnovi usmeren ka razaranju malograđanskih stavova u oblastima kulture i umetnosti, underground je bezazlene i ružičaste, našminkane i za opšteusrećiteljsku namenu naslikane slike sveta zamenio novim i svežim pogledima mladih ljudi.
Niotkud, na opšte zaprepašćenje i zgražanje Sistema, na svetlost dana su izašle dotadašnje tabu teme-politika, droge, seks… Najprisutnija je bila ideja i želja za političkim i društvenim promenama, kao i alternativnim rešenjima u pojedinim oblicima građanske svesti. Pojam koji je karakterisao umetničko stvaralaštvo tog vremena nazvan je psihodelija.
Nastao na marginama prebogatog zapadnjačkog društva, izronivši iz katakombi burnih šezdesetih u vreme ekonomskog uspona nakon svetskih ratova, malograđanske zadovoljštine uvijene i ušuškane u materijalno blagostanje i prećutno pristajanje na profitabilne ratove u tamo nekom Vijetnamu i tako to, na saglasnosti da Sistem i samoproklamovana elita može da radi šta joj se prohte dok ne dira naš mali uljuljkani svet oivičen mrtvilom tupog samozadovoljstva, bio je i ostao kontrast zvaničnom blještavilu pozornice vladara i podanika. Bio je i ostao trag svetlosti na kraju tunela, tračak nade, glas koji pokušava da nadjača zaglušujuću, besmislenu buku većine koja neprestano laprda ne rekavši ništa i ne slušajući nikog osim vlastite tuposti i praznine.
Vremenom, postao je put povratka ka ukaljanom i zaboravljenom izvorištu svih pravih stvari i vrednosti, glas razuma koji iznova pokušava da uskladi misli, reči i dela, vraćajući im istinsko značenje, kreativnost i progresivnu delotvornost. Suštinski antikomercijalan, antisistemski, nezavisan, autentičan, alternativan, nepotkupljiv i kreativan stvarao je neki novi, vlastiti put, meandrirajući kroz pustinju ispraznog etabliranog stvaralaštva i ustajale žabokrečine komercijale utonule u opšte mrtvilo. Razbijajući šablone, zadate koordinate, podobnost i opšte prihvatljivosti isijavao je duboke kreativne porive i samosvest koji su dugo tavorili unutar buntovnih pojedinaca željnih promena i pomaka ka nečemu što ne zahteva pljeskanje većine, lažne osmehe i komercijalni efekat. Underground je postajao ogledalo u čijem odrazu nije bilo mesta za iskrivljene slike sveta, iskonstruisana sranja ulepšane stvarnosti i lažne nade, zasnovanih na licemerju i podobnosti.
Trn u oku sistema, činjenica koja uznemirava, nelagodnost nemirne savesti, poziv u nezgodno vreme… zov divljine, čudesno proleće u decembru, ono iskonsko u čoveku što se buni potaknuto unutrašnjim glasom i iskonskom željom za svetlošću, mimohod na poprištu lošeg zadaha i truleži što vonja kroz vreme, reč prvog i poslednjeg, izazov, bunt, sudba, ostvarenje davno datog obećanja, novi početak…
Underground, povratak korenima i zaboravljenom izvorištu pravih stvari, ogoljeni je akt poznog modernizma i šezdesetosmaških stremljenja, rušilačko-kreativna odiseja proključala iz zabranjenih i naizgled zaboravljenih ponora nagomilanog nezadovoljstva predodređenih, namerom zapostavljenih i poniženih, sudbom odabranih pojedinaca… Uzvraćen udarac ili okrenut drugi obraz, ljubav usmerena ka neprijateljima života i istine, gorčina istresena do kraja…
Paralelno sa promenama u celokupnom američkom društvu tokom šezdesetih, dolazi i do radikalnih promena u novinarstvu. Reagujući na burne promene, ono postepeno zauzima radikalan, odmetnički stav. Baveći se rock kulturom i muzikom, koji tih godina postaju mnogo kreativniji i angažovaniji, časopis ,,Rolling stone“ postaje jedan od najsenzacionalnijih i najuspešnijih medijskih avantura underground pokreta. Lansirao ga je u San Francisku, novembra 1967. godine, novinar Ian Wenner. Bio je to beskompromisan, nadahnut i maštovit način prezentacije rock kulture. Šok koji je izazvao objavljivanjem originalnog omota albuma Džona Lenona – „Dve device“, na kojem on i Joko Ono poziraju potpuno goli, bio je tih godina više nego revolucionaran… „Rolling stone“ i ostala underground štampa prikazivale su rock and roll tih godina u svoj njegovoj kompleksnosti – kao jedan od vizionarskih pogleda na društvo i svet. Bilo je to vreme tzv. „esid roka“ (acid rock), nastalog pod uticajem kulture droga, pre svih „kiseline“ – LSD. Bilo je to vreme kompleksne promene u svesti jedne generacije, koja je započela sredinom šezdesetih sa studentskim protestima, radikalnom politikom, drogama i seksualnim slobodama, stvorivši jedinstven front pobune i jedan radikalni alternativni pokret.
Underground pokret je „ukinuo“ rad, u njegovoj štampi nije bilo oglasa za nezaposlene. Underground je transformisao Rad u Igru, kao vrstu slobode i zadovoljstva. Rad se obavlja zabave radi, kao razonoda, opsesija, hobi ili umetnička forma – nije više bilo prisile i krute obaveze materijalizma. Ista filozofija je važila i za ostale oblike underground stvaralaštva, pre svega za jedan od njegovih legendarnih, radikalni pozorišni izdanak – čuveni „Living theatar“…
Generacija koja se „jednog jutra probudila i počela da protestuje“ promenila je, makar u jednom istorijskom trenutku, tok politike i učinila jedno konzervativno i agresivno, militantno američko društvo makar malo humanijim i drugačijim. Kao i svaka revolucija, na kraju je „pojela“ svoju najbolju i najsmeliju decu, ali… Jedina moguća lepota je u samom „sizifovskom“ putu i pokušaju – sve ostalo, ono trajno, dolazi iznutra i postepeno.
U svojoj, 2018. godine objavljenoj knjizi Zašto liberalizam propada, poznati američki politikolog Patrik Dž. Denin (Patrick J. Deneen) je izneo dubinsku kritiku ovog društvenog ustrojstva, predviđajući njegov skori krah. Pokušavajući da gleda još dalje, Denin je ukazivao na perspektive postliberalnog sveta, ističući dva moguća ishoda. Prvi bi podrazumevao “liberokratski despotizam”, odnosno “nasilno nametanje liberalnog poretka” od strane ljudi koji “u dubini duše preziru demokratiju”. Taj novi svet bio bi kontrolisan od strane snažnog državnog aparata, koji bi građane “sve više podvrgavao nadzoru i kontroli”. Drugi izlaz bio bi populistički odgovor na “gnev i strah postliberalnog građanstva”. Sa svoje strane, Denin je ponudio i treći put, u čijoj bi osnovi bilo prevazilaženje ideologija, kao i nepristajanje na povratak u “predliberalno stanje”. To bi, u osnovi, značilo priznavanje dobrih praksi liberalizma uz odbacivanje razloga njegove propasti. Suštinski, to bi značilo zalaganje za “stvarnu ljudsku slobodu u vidu opšteg, građanskog i pojedinačnog vladanja samim sobom, a ne za njen surogat, koji u sebi spaja sistematsko razvlašćivanje sa iluzijom autonomije u obliku potrošačke i seksualne raspuštenosti”. Urednici serijala, u okviru kojeg je Deninova studija objavljena, Džejms Hanter i Džon Oven, Denina nazivaju radikalnim kritičarem liberalizma, zbog činjenice da on ne pledira za reformisanje, već za njegovo ukidanje. Iz dva razloga oni podvlače destruktivnost Deninove knjige – zbog njegovog opredeljenja da postojeće društvene anomalije posmatra kao posledicu liberalnih principa, te zbog neuklapanja ovog pogleda u levo-desnu binarnost. U tekstu koji ovde donosimo Patrik Denin se obrušio na deformisanje liberalnog univerzitetskog obrazovanja, u kojem ideju slobode zamenjuje ideja napretka. O tome Denin ne misli ništa dobro.
Dakle:
“Cilj samosaznanja jeste sticanje svesti o pravilnom korišćenju slobode, pre svega, o vladanju prohtevima koji te čine nezasitim. U srcu slobodnih nauka u ovoj starijoj tradiciji nalazi se upućivanje u značenje ljudskosti, pre svega, u načinu postizanja slobode ne samo od spoljašnjih ograničenja već, pre svega, od tiranije unutrašnjih prohteva i želja. “Stara nauka” stajala je u službi mučnog i teškog zadatka utvrđivanja onog što je dopušteno i onog što je zabranjeno, onog što predstavlja najbolju upotrebu slobode i onog što naše postupke čini rđavim. Svaka nova generacija morala je da se uputi u velika dela naše tradicije, u epove, velike tragedije i komedije, u razmišljanja filozofa i teologa, u otkrivenu reč Božju; morala je da čita knjige koje nas uče kako da pravilno koristimo svoju slobodu. Biti slobodan bila je nauka, nešto što nam ne pružaju priroda i instinkt, već usavršavanje i obrazovanje. A duša slobodnih nauka bile su društvene nauke, učenje kako da budemo ljudi.
Propadanje slobodnih nauka u ovoj naciji (američkoj – P.D) usledilo je ubrzo po redefinisanju slobode, po čemu se ona više nije shvatala na hrišćanski način kao vladanje samim sobom, već kao odsustvo ograničavanja naših želja. Ako je cilj slobodnih nauka bilo sticanje znanja o vladanju samim sobom, onda se on više nije poklapao sa ciljevima savremenog vaspitanja i obrazovanja. Davnašnji zahtev da se uče klasični jezici i stiče sposobnost čitanja starih tekstova, da se upoznaje Biblija i tumačenje svetih spisa povuklo se pred studijama u osnovi kojih se nalaze individualni ukus i preferencije. Slobodne nauke se sve više zamenjuju sa sistemom NTIM, u kojem se spajaju ono što je zadržano od antičkih slobodnih nauka – prirodna nauka i informatika – i njihova primena, tehnologija i inženjerstvo, pored sve većih zahteva za znanjem koje olakšava pravljenje karijere u svetu biznisa i finansija.
Američki univerzitet se polako menja i na njemu se umesto stare počinje da predaje nova nauka. U XIX veku sve više univerziteta počinje da deluje po uzoru na nemačke univerzitete, da se deli na specijalizovane discipline i stavlja naglasak na obrazovanje diplomiranih studenata – kroz sticanje stručnog znanja – kao i da se naglašava prioritet otkrića i sticanja novih znanja. Religiozna podloga polako se uklanja sa univerziteta; društvene nauke i dalje ostaju u središtu slobodnih nauka, ali njima više ne upravlja sveobuhvatna vizija koju pruža religiozna tradicija i njena vizija i vjeruju (…) Sredinom XX veka obnovljeni naglasak na naučno obrazovanje i tehnološke inovacije – uz podršku države koja pomaže “korisne veštine i nauke” – dodatno je uticao na promenu prioriteta na univerzitetu.
Umesto usađivanja vrline, mi nailazimo samo na naglaša- vanja na istraživanju stavljenom u službu progresa – pre svega, onog progresa koji doprinosi ostvarivanju davnašnje težnje da se priroda potčini ljudskoj volji.
Slobodno obrazovanje počinje da se smatra irelevantnim za razvoj moderne slobode, posebno kad se ta sloboda stavi u kontekst vojne moći, nauke i tehnologije, i proširenja kapitalističkog tržišta na svaki deo zemaljske kugle. Klark Ker, rektor Kalifornijskog univetziteta, u svom predavanju održanom 1963. godine, i kasnije objavljenim pod naslovom “Korist od univerziteta”, proglasio je smrt ideje univerziteta. Umesto obrazovanja zasnovanog na teološkoj i religioznoj viziji i usmerenog na vaspitavanje onog što je najbolje u čoveku, došlo je do uspona onog što on naziva multiverzitet, a to je (…) organizacija usmerena na sticanje znanja stavljenog u službu vojnih i industrijskih potreba nacije. On ističe da “multiverzitet” ima centralnu ulogu u industrijalizovanju nacije, u spektakularnom rastu produktivnosti čiji rezultati služe suštinskom proširenju ljudskog života i sticanju globalne vojne i naučne nadmoći. Cilj ovog novog “multiverziteta” jeste unapređenje bejkonovskog projekta čovekove vladavine nad svetom.
Rezultat pomenute redefinicije cijeva univerziteta jeste zahtev da se fakulteti stave u službu novog imperativa nauke, a to je sticanje novog znanja: fakultetsko obrazovanje u prvi plan stavlja stvaranje originalnih dela, a status fakulteta zavisi od objavljivanja takvih dela, sa jedne strane, i njihovog prihvatanja od strane relevantnih eksperata, zaduženih za potvrdu originalnosti i produktivnosti takvih dela, sa druge. Na fakultetima se stvara tržište unajmljivanja i regrutovanja radne snage (…)
Struktura univerziteta preusmerava se na inovaciju i stvaranje “novog znanja”. Glavni cilj obrazovanja postaje progres, a ne vaspitanje za slobodu, zasnovano na dubokim vezama sa prošlošću. Možemo da utvrdimo postojanje suprotnosti između cilja Teksaškog univerziteta, zapisanog na njegovom pečatu u doba osnivanja i misije tog istog univerziteta, formulisane nedavno i postavljene na njegovom sajtu. Ispod slike pečata – na kojem se nalazi obavezna fraza o posvećenosti “izvrsnosti” obrazovanja, nalazimo formulaciju njegovog savremenog cilja. Današnja misija tog univerziteta jeste “unapređenje društva kroz istraživanje, stvaralačko delovanje, teorijsko traganje i razvoj novog znanja”. U ovoj preformulisanoj misiji univerziteta naglasak je stavljen na naučno istraživanje i, pre svega, na stvaranje “novog znanja”, a ne na “odnegovan duh koji vodi do vrlina”. Umesto usađivanja vrline, mi nailazimo samo na naglašavanja na istraživanju stavljenom u službu progresa – pre svega, onog progresa koji doprinosi ostvarivanju davnašnje težnje da se priroda potčini ljudskoj volji (…)
Usred svoje slobode, studenti sve više osećaju da nemaju drugog izbora do da se u potpunosti posvete sticanju praktičnog znanja i da izbegavaju one predmete koji mogu da ih odvrate od pokoravanja zahtevima tržišta (…)
Oni od kojih se očekuje da brane ulogu koju društvene nauke imaju unutar slobodnih nauka, članovi profesorskog staleža, sa jedne strane tuguju zbog ove propasti, a s druge krive političare i “neoliberalizam”. Oni ne uviđaju da je odnos prema društvenim naukama pre izraz liberalnog poretka, nego nekog otpora prema njemu. Profesori slobodnih nauka ne samo što se ne bore protiv vladajućih liberalnih tendencija, već ih i ne osporavaju. Uzrok tome leži u opštoj nesposobnosti da se utvrdi izvor sila postrojenih protiv slobodnih nauka.”
Patrik Dž. Denin, Zašto liberalizam propada, Albatros Plus, Beograd 2019, 116-122.
„Ako totalitarizam postane opštesvetski i stalan, ono što smo znali kao književnost prestaće da postoji.“
Sredinom 1941. godine Džordž Orvel je sa puno pesimizma predviđao svetsku ekspanziju totalitarnih sistema i crne dane književnosti. Neke od njegovih projekcija budućnost nije verifikovala, ali se opšta linija teksta, nažalost, danas ne može osporiti.
(Govor na BBC-u, objavljen u “Listeneru”, 19. juna 1941) Iz knjige George Orwell, Zašto pišem i drugi eseji, Naprijed (Zagreb 1977)
Na početku svog prvog govora rekao sam da ovo nije doba kritike. Ovo je doba borbe, a ne ravnodušnosti, doba u kojem je posebno teško vidjeti književnu vrijednost u knjizi s čijim se zaključcima ne slažete. Politika – politika u najopćenitijem smislu – preplavila je književnost do mjere koja izlazi iz granica normale, a to je dovjelo do naše svijesti borbu koja se uvijek odvija između pojedinca i zajednice. Kada razmatrate teškoće pisanja poštene, nepristrasne kritike u vremenu poput našeg, počinjete shvaćati prirodu opsanosti što se nadvija nad čitavom književnošću doba koje nadolazi.
Živimo u doba u kojem nezavisni pojedinac prestaje imati iluziju da je nezavisan. U svemu što smo rekli o književnosti i naročito u svemu što smo rekli o kritici, instinktivno smo nezavisnost pojedinca uzeli kao postojeću činjenicu. Čitava moderna evropska književnost – govorim o književnosti proteklih četiri stotine godina – izgrađene je na konceptu intelektualnog poštenja, ili ako vam je milije, na Shakespearovoj maksimi : “Prema samom sebi budi iskren”. Prva stvar koju tražimo od pisca jeste da ne laže, da kaže što zaista misli i osjeća. Najgora stvar koju možemo reći o umjetničkom djelu jeste da je neiskreno. A to još više vrijedi za kritiku nego za stvaralačku književnost, u kojoj izvjesna količina izvještačenosti i neprirodnosti, pa čak i izvjesna količina očevidnog slijepila ne smetaju tako dugo dok je pisac u osnovi iskren. Moderna književnost je u biti stvar pojednica. Ona je ili iskren izraz onoga što jedan čovjek misli i osjeća, ili nije ništa.
Kako rekoh, to gledište uzimamo kao gotovu stvar, pa ipak, čim tu misao uobličite u riječi shvatite kako je književnost ugrožena. Jer ovo je doba totalitarne države koja ne dopušta i vjerojatno ne može dopustiti pojedincu bilo kakvu slobodu. Kada spomenete totalitarizam, odmah pomislite na Njemačku, Rusiju, Italiju, ali mislim da se moramo suočiti s mogućnošću da taj fenomen postane općesvjetski. Očito je da razdoblje slobodnog kapitalizma dolazi kraju, i da jedna država za drugom uvodi centraliziranu ekonomiju koju možete zvati socijalizmom ili državnim kapitalizmom, kako više volite. Time prestaje ekonomska sloboda pojedinca, a u velikoj mjeri i njegova sloboda da radi što voli, da sam izabere svoj posao i da se slobodno kreće gdje želi. Sve donedavno implikacije toga nisu se predvidjele. Nikada se nije u potpunosti shvatilo da će nestajanje ekonomske slobode imati ikakvog odraza na intelektualnu slobodu. O socijalizmu se uvijek mislilo kao o nekoj vrsti moraliziranog kapitalizma. Država će brinuti za vaš ekonomski život i osloboditi vas straha od siromaštva, nezaposlenosti i tome slično, ali neće imati potrebe da se miješa u vaš privatni intelektualni život. Umjetnost će moći cvjetati kao u doba liberalnog kapitalizma, pa još i više, jer umjetnik više neće biti pod ekonomskom prinudom.
Džordž Orvel
Sada, na osnovu postojećih činjenica, morate priznati da su te ideje iznevjerene. Totalitarizam je ukinuo slobodu misli do mjere nepoznate bilo kojem prijašnjem dobu. Važno je primjetiti da kontrola misli ne postoji samo u negativnom već i u pozitivnom smislu. Ne samo da vam zabranjuju izraziti – čak i zamisliti – izvjesne ideje, već vam diktitaju što morate misliti, stvaraju vas za jednu ideologiju, pokušavaju vladati vašim emocionalnim životom i uspostaviti sustav rukovođenja. U najvećoj mogućoj mjeri totalitarizam vas izolira od ostalog svijeta, zatvara vas u umjetni univerzum u kojem nemate mjerila za uspoređivanje. Totalitarna država nastoji, po svaku cijenu, kontrolirati misli i osjećaje svojih podanika barem u istoj mjeri u kojoj kontrolira njihove postupke.
Za nas ovdje važno je slijedeće pitanje: može li književnost preživjeti u takvoj atmosferi? Mislim da se mora kratko odgovoriti da ne može. Ako totalitarizam postane općesvjetski i stalan, ono što smo znali kao književnost prestaće postojati. I neće biti dovoljno reći – kako bi u prvi mah moglo izgledati prihvatljivo – da će nestati samo književnost postrenesansne Evrope.
Postoji nekoliko bitnih razlika između totalitarizma i svih ortodoksnih sistema prošlosti, bilo u Evropi, bilo na Istoku. Najvažnije je da se ortodoksni sistemi prošlosti nisu mijenjali ili barem nisu mijenjali tako brzo. U srednjovjekovnoj Evropi crkva je diktirala što morate vjerovati, ali vam je barem dopuštala da zadržite ista vjerovanja od rođenja do smrti. Nije vam govorila da u jednu stvar vjerujete u ponedjeljak, a u drugu u utorak. Isto se, u većoj ili manjoj mjeri, odnosi i na kršćanina, hindusa, budistu ili muslimana danas. Na određen način njegove misli su ograničene, ali on čitav svoj život proživljava unutar istog sustava misli. Njegovi osjećaji nisu pod pritiskom.
Kod totalitarizma je upravo suprotno. Posebnost totalitarne države je da kontrolira misli, ali da ih ne utvrđuje. Ona uspostavlja neosporne dogme i mijenja ih iz dana u dan. Njoj trebaju dogme, jer joj je potrebna apsolutna poslušnost podanika, ali ne može izbjeći njihove promjene koje su uzrokovane potrebama politike sile. Proglašava se nepogrešivom, ali istodobno napada sam koncept objektivne istine. Uzmimo grub, očigledan primjer – svaki Nijemac morao je do rujna 1939. gledati na ruski boljševizam sa strahom i odbojnošću, a nakon rujna 1939. morao ga je promatrati sa udivljenjem i simpatijama. Ako Rusija i Njemačka zarate, što se može dogoditi u sljedećih nekoliko godina, dogodit će se druga, jednako snažna promjena. Emocionalni život Njemaca, njegove ljubavi i mržnje moraju se, prema potrebi, promjeniti preko noći. Mislim da ne treba ukazivati na djelovanje svega toga na književnost. Jer pisanje je u velikoj mjeri pitanje osjećaja koji se ne mogu kontrolirati izvana. Lako se praznim riječima prikloniti ortodoksnom sustavu datog trenutka, ali pisanje od bilo kakvog značaja moguće je jedino onda kada čovjek osjeća istinu onoga što govori; bez toga, stvaralački poticaj ne postoji. Sve činjenice koje znamo nagovještavaju da su iznenadne emocionalne promjene koje totalitarizam zahtjeva od svojih sljedbenika psihološki nemoguće. To je glavni razlog zašto vjerujem da, ukoliko totalitarizam pobjedi u čitavom svijetu, književnost kakvu smo do tada poznavali, više neće postojati. U stvari, do sada je totalitarizam imao takav utjecaj. U Italiji je književnost osakaćena, dok je u Njemačkoj praktično prestala postojati. Najkarakterističnija aktivnost nacista je paljenje knjiga. Čak ni u Rusiji književna renesansa koju smo nekada očekivali nije se dogodila, a pisci koji su najviše obećavali pokazali su izrazitu sklonost prema samoubojstvu, ili su nestali u zatvoru.
Prije sam rekao da liberalni kapitalizam očigledno ide svom kraju, i možda je stoga izgledalo da tvrdim kako je sloboda misli neizbježno mrtva. Ali ne vjerujem da je tako i jednostavno bih u zaključku rekao kako vjerujem da nada u spas književnosti leži u onim zemljama u kojima je liberalizam pustio najdublje korijene – u nevojničkim zemljama, u Zapadnoj Evropi, i obje Amerike, Indiji i Kini. Vjerujem – što ne mora biti više od pobožne nade – da će iako dolazi vrijeme kolektivizirane ekonomije, te zemlje znati stvoriti oblik socijalizma koji nije totalitaran, u kojem će sloboda misli uspjeti preživjeti nestajanje ekonomskog individualizma. To je, u svakom slučaju, jedina nada za koju se može uhvatiti svatko tko se brine za književnost. Tko god osjeća vrijednost književnosti, tko god vidi središnju ulogu koju ona ima u razvoju ljudske povijesti, mora također vidjeti da je suprotstavljanje totalitarizmu pitanje života ili smrti, bez obzira da li nam je nametnut izvana ili iznutra.
Гвидо ван Хенгел је писац и историчар. Доцент је на Факултету примењене науке у Хагу на којем предаје Европске политике. Студирао је савремену историју у Гронингену, Београду и Јени, а докторирао је 2016. године с дисертацијом о младобосанцима. Његова књига Дани Гаврила Принципа објављена је 2014. године (De dagen van Gavrilo Princip). Са Борисом Станићем (сликар и уметник из Панчева) радио је графички роман Атентат, објављен 2015. године у Србији. Његова књига Видовњаци написана је 2018. године (De zieners) и говори о утопијским интелектуалцима у периоду између 1910. и 1939. године. Београдска издавачка кућа Клио (http://clio.rs/VIDOVNJACI_Knjiga_208777) објавила је 2021. године књигу , у преводу Јелице Новаковић-Лопушине. Аутор илустрације на насловној страни књиге је Борис Станић. О књизи Видовњаци пише аутор Гвидо ван Хенгел.
КАКО КРИЗЕ РАЂАЈУ ВИЗИЈЕ
Гвидо ван Хенгел
Први светски рат био је налик Потопу. Беспоштедна борба између великих царстава Европе и њихових савезника означила је дефинитивну метаморфозу евопске цивилизације. С почетка су неки политичари и интелектуалци мислили да ће борба бити кратка и жестока, али већ су се 1915. уверили у погрешност својих процена. Од старе Европе није преостало ништа и није јој више било повратка. Разлог томе било је пре свега физичко разарање. На бојиштима и фронтовима дневно је гинуло на хиљаде војника. Ово такорећи индустријско уништавање означило је крај деветнаестовековног начина ратовања и најавило нову стварност која је била много страшнија, ужаснија и дефинитивнија.
Променио се и светски поредак. Стара Европа тонула је као (самопрокламовани) светионик благостања, а Сједињене Државе преузеле су њено место. Током послератних мировних преговора у Паризу речима вична америчка делегација одређивала је тон и тако кројила будућност Европе. Амбициозни председник Вудро Вилсон представио је идеал будућности: либералан, капиталистички и мирнодопски свет.
Насловна страна: Борис Станић
Нови светски поредак захтевао је не само другачији политички однос снага већ и новог човека. По Вилсону је морао бити слободољубив и просвећен, сасвим у складу с америчким либерализмом. Други су радије замишљали другачију врсту новог човека, неког ко ће продирати у дубину ствари и гледати даље од света политике и новца. Сматрали су да модерно доба захтева већу свест која ће бити у стању да повеже како оно више, митско и неухватљиво, тако и оно дубље, непознато и несвесно. Цветала је езотерија, мамила је мудрост Истока, и многобројни интелектуалци, писци и уметници силазили су у немерљиве дубине људске психе.
Као што се могло очекивати, Вилсонова либерална хегемонија наишла је на разноразне противнике. Двадесетих година Европом су кружили утопистички планови који су нудили одговор на доминантни поредак либерализма и капитализма са својом хипокризијом, материјализмом, циничном елитом и духовном празнином.
О највећим противницима таквог поретка већ је веома много написано. Били су то фашисти, паневропски националисти, нацисти, империјалисти и интернационални социјалистички покрет. Сви ови покрети износили су величанствене визије једног другачијег светског поретка, од „Хиљадугодишњег рајха“ до „Дикатуре пролетаријата“. Ове далекосежне визије остварене су, као што је познато, у Совјетском Савезу и у Трећем Рајху.
Villa Springman,с лева на десно:Erich Gutkind (немачки филозоф), Gerrit Mannoury (холандски математичар и филозоф), Adele Kaufman (непозната), Nikolaj Scheierman (руски филозоф), Kurt Kroner (немачки вајар), Ruth Springmann (власник виле), Mano Buchinger (мађарски писац и политичар), Winnifred Gordon Fraser (енглески социјалиста и активиста), Димитрије Митриновић (српски филозоф).
Било је, међутим, још противника. У граничној зони између великих Идеологија окупљали су се мали сањари и визионари. Често нису били успешни; нису мобилисали велике масе, или су пак испадали смешни. Други су се мирили с тим да свака утопија ионако мора да отпочне скромно и аматерски, у групицама или клубовима ентузијаста.
Ти мали сањари и видовњаци сведоче још и више од великих о духу времена у којем је све титрало и пуцкетало од промена и чежње за променом. Ова књига посвећена је њима; видовњацима у деценијама револуција, светских ратова, пандемија, економских криза и рађања фашизма.
У питању је пре свега европска историја. Двадесетих година двадесетог века Европа је била можда европскија него икад. За разлику од времена након 1945, источна и западна Европа још нису биле раздвојене. Три велике културне заједнице – романска, германска и словенска – биле су међусобно тесно повезане међународним интелектуалним везама. Европа двадесетих и тридесетих година двадесетог века још није била обележена сећањем на холокауст који ће направити дубок јаз у европском идентитету и самосвести. Наиме, и јеврејска заједница навелико је доприносила оном што је Европа била и што је желела да буде.
Како бих нагласио ту европску димензију определио сам се за тројицу типичних европских протагониста. То су босанско-британски мислилац Димитрије Митриновић у Минхену и Лондону, затим немачко-јеврејски филозоф Ерих Гуткинд који је лутао Европом, и Фредерик ван Еден, холандски психијатар, утописта, песник, писац и грађанин света. Ова тројица „видовњака“ живела су у управо описаним, турбулентним временима размишљајући о будућности у којој би све постојеће идеологије превазишло нешто потпуно ново. Они су „видели“ мимо граница фашизма, национализма, социјализма и либерализма. Приказивали су новог човека и ново човечанство. Истовремено су се хрвали са религијама које су их формирале или инспирисале. За Фредерика ван Едена то је било католичанство, за Димитрија Митриновића словенско православље а за Ериха Гуткинда јеврејска вера.
New Britain (Илустрација из часописа Димитрија Митриновића, 1930. године, Енглеска)
Кад је књига „Видовњаци“ 2018. објављена у Холандији и Белгији било је на све стране говора о осећањима катаклизме и пропасти, при чему су Брегзит и избегличка криза наводно представљале највећу претњу европској стабилности. Те исте године из штампе је изашао и низоземски превод „Пропасти Запада“ Освалда Шпенглера, најзначајније књиге за двадесете године.
Данас је осећај кризне ситуације многоструко већи. Кризе свакако нису упоредиве, али баш као и двадесетих година двадесетог века и сада се јављају разноразни самозвани пророци с алтернативама за либерални, капиталистички светски поредак који се урушава. Неки те алтернативе виде у недемократским, тоталитарним системима, други предвиђају (или прижељкују) радикалну еколошку револуцију. Има и оних који сматрају да је сазрело време за свеобухватне економске експерименте као што је увођење универзалног минималног дохотка. Мноштво тих утопија, визија и пророчанстава садржи гомилу глупости, баш као и пре сто година, али једно је сигурно: криза је обесмислила све сигурности, ништа се више не подразумева само по себи.
Радује ме што ће ова књига сада бити доступна и читаоцима са подручја бивше Југославије. За разлику од Холандије и Белгије, људи у земљама попут Босне и Херцеговине, Србије, Црне Горе и Хрватске већ много дуже знају да се ништа не подразумева и да ништа није сигурно за сва времена. Протеклих тридесет година овај регион суочавао се са огромним трансформацијама; често драматичним, увек далекосежним.
Димитрије Митриновић
С обзиром да скоро већ двадесет година лично посећујем ове земље, свестан сам колико дугујем писцима, уметницима, мислиоцима и грађанима западног Балкана. Они су ме инспирисали да другачије гледам на Европу, на европско уједињење и на европску дезинтеграцију. Овом својом књигом о једном холандском писцу који је био у преписци са једним немачким филозофом и једним мистичним активистом из Мостара, који су живели у државама као што су биле Аустроугарска, Немачка, Енглеска и Холандија, покушао сам да евоцирам успомену на визионарску стварност једне шаренолике Европе без граница. Гледано из те перспективе, ово је постала и једна веома лична књига.
Стварност у овом издању добија и додатну димензију тиме што је текст преведен како на српски тако и на хрватски, уз учешће преводилаца из различитих земаља. Све то заједно у једној књизи. Читалац ће зато морати редовно да мења колосеке стилова и вокабулара, као што су то и мултилингвални интелектуалци и видовњаци из ове књиге то морали да раде. Јер они су писали једни другима писма на свом другом, трећем или четвртом језику: немачком, енглеском, француском, низоземском, српском и хрватском, а ту и тамо с дашком италијанског.
На послетку морам да издам једно упозорење које, по мом мишљењу, добија на тежини у овим временима. Ова књига приповеда једну предратну причу, што значи да још није обележена сећањем на холокауст. Због тога није лако занемарити Аушвиц или Јасеновац када видовњаци мудрују о „сукобу раса“, „органској народној заједници“ или животу у „болесном друштву“. Актуелна је управо та конфронтација са незгодним визијама. Шта у пракси значи живети у „болесном“ друштву? Где се завршава излечење друштва а где почиње тоталитаризам? Да ли је за оног ко жели спасити народ довољно да само размишља херојски?
Видовњаци је књига која се бави духовним вођством на размеђи идеологија двадесетог века. На тој размеђи није лако направити избор, поготову ако си обдарен харизмом и ако ти људи веома озбиљно схватају речи. Због тога Ван Еден, Гуткинд и Митриновић константно балансирају између преваре и маште, фолирања и надахнућа, спасавања човечанства и толерисања макар и једног ближњег свога. Зато је ово ипак прича о животима смртника, макар и не били сасвим обични.
Katarina Ristić Aglaja je rođena u Beogradu 1968. godine.
Autor koji reinterpretira – postmodernim jezikom (diskursom) drevne kosmološke i kosmosociološke mitove vezane za najstarije doba matrifokalne kulture. Žanrovski raspon ide od filozofsko-esejističke proze do kraćih i dužih formi neosimbolističke proze i mitopoezije; takođe, istorijsko-fiktivne novele ezoterijsko kriminalističke tematike, vezane za drevne svitke i pseudotekst (njegove hiperrealne efekte – hipertekst). Objavljuje svoje art blogove pri elektronskim magazinima P.U.L.S.E, HYPERBOREA, KУЛТ, i dr.
Katarina Ristić Aglaja je objavila knjige Мојрина Контроверза – Крилата Богиња у Времену пре стварања; Пут од Лемурије ка Хипербореји – неосимболистичка митопоетика; Кула ветрова – Потрага за параметром зла (šire o njenim delima videti na: http://katarinaristichaglaja.in.rs/?fbclid=IwAR1TiokTOm0_b3-8LJbIP9XBytgr6nS1PEUTflpEk9-RiYTX8zKFCYppsG8). Objavljivala je parcijalne prevode na PULSE WORLD EDITION i članica je međunarodne mreže nekonvencionalnih izdavača i autora LAMBERT sa sedištem u Drezdenu.
Tekst JELKE – Vetrokaz Atlantide prvobitno je objavljen u časopisu KУЛТ.
Kaspar David Fridrih (1774-1814), Auttewalder Grund, 1825
Jele što nose kape male
Obučene u duge halje
Kao astrolozi
Zdrave svoje sestre pale
Lađe koje Rajna prevozi.
Sedam veština kad svladaju
Najstarije tad jele znaju
One su sve poeta
Da namenjene su da sjaju
Blistavije od svih planeta.
(Apoliner: Jele)
Planinske jelke su fantomska sopstva, kakva izviru iz zamka Snežne Kraljice – Njene samovoljno odbegle uvrtloženo-čipkaste haljine. Svaka od tih jelki podjednako je živ lik (samosvesna odora) pramajke – iako je strahovito ono bezlično njihove brojnosti. Ipak, jedinstven im rubplaninske haljine (gotička čipka – “okamenjena muzika”* /Gete) upućuje na mnoge (tek izvedene, presitno akcentualne) razlike: njihov skupni cilj je da jelka-majka oličavanja planinskog vrha (himeričnaličnost zamka), kroz svoje posmrtno umnožavanje (– ono što u beskraj ponavlja spletove vetrom-upletenih-grana –) izspovrne jelku-kćer; odnosno: – tačno izmeren ugao nagiba jednog stabla, sa čežnjivo ispruženom granom prema luci podnožja – gde bi upravo tim veslom poslednje-izvagane volje (tamne i sumnjive ličnosti planine) htela da uplovi; i time oslobodi ostale svetove tiranijeprikazezamka – koja tek treba da nadođe (kao kruna razlike među sličnim jelkama) na samome rubu opšteg stropoštavanja u ponor.
A gde se još – sem na rubu porinuća krajnje tačke zapada u podnožje – može sagledati volja davno izronelog vrhunca planine? U samom preseku čestara ovih jelki – koji je tropskim prašumama sličan. A to je moguće samo u ono vreme kada inače nesagledljiv čestar, što grčevito sliva svetlosno predivo vrha sveosmatranja u korito podnožja (isti ugao nagiba čine Velika Kola) biva (toj ogromnosti nasuprot) prekriven (prekratkotrajnim) injem. Jer ukosi zvezdani snop se poput uvis bačenog buketauzdiže nad njime – tečnim mirisom svog svetlucanja (maglina iz srca Mača-i-Trapeza Oriona). Bezmerna je savest duha planine u toj pažnji tačno-akcentualnog očuvanja svakog (za rast nečije pojedinstvenosti bitnog) detalja.
Kaspar David Fridrih , Waltzmann
Tek tu se (na toj slanoj sipkosti) očitava (za oko prebrza) logika vulkanskog previranja, odnosno prašumskog proždiranja jedne pružene grane susednom, kao i povratno sprežna isplata (vulkanom progutanog) pra-dara (u sebi utvrđenom) pra-darivaocu – kome se tad (razbarušenjem) zamenjuju (inače pravilno očešljani) smerovi zalelujanog granja. Svojom produženom rukom on lako pronalazi dostojne susede. Dakle: svakom šumskom susedu zasebna haljina slutnje: milionito zrcalni, neukrotivo vrludav pododeljak čestara sveobuhvatnog. Jer ta sipkost planinskih suza jeste prauslov jednog najnepredvidljivije-skrenutog toka stvari.
Međutim, nasuprot tom dobro preusmerenom adventu (što potkopava sveopštu podređenost jednom vrhu) postoji i onaj zloćudni, što je u službi tog vrha; sve dok ovaj ne preraste svoju tamnu zemnost i dospe dozvezde koja ga je dozvala – zato da iz sopstvene nedozivljive samoće nadogradi jedno zdanje kakvo prima u sebe čitava jata drugih zvezda! A ipak pri tom zadržava sopstvenu plavozelenu atmosferu. I taj zloćudni advent, na vršku svog zmijskog talasanja, biva zapleteno-vraćen nazad u dno čestara, odakle neprekinuto biva vučen okolnim granjem ka neprozirnoj dubini šume. Tek tu se ono utvrđuje kao zrela jelka – okosnica oprečnih strujanja, što izviru iz dubinezemljišta, a čemu nasuprot stoji mlada jelka: s jednom (nadole) ukoso pruženom granom (polugom) koja (povezivanjem sa svojom susetkom) dobija brojna vesla (jednake metlaste grane) što opet duboko zaplovljuju u šumu, odviše neprozirnu i naizgled usisavajuću – ; Ali, kako začuđujuće ponad toga (na malo većoj visini) stoje jelke koje elegantno upućuju putnika na predaju njoj kao besputnoj! I evo, već na sledećoj stanici jednagromna jelka, na ukazanoj čistini sred čestara, tiranski podjednako zakovrčava sopstveno granje, i privodi ga vrhu svog stabla – koji ih protivtežno vraća unazad, potiskuje nadole. Sve se vraća u unutrašnjost jedne haljine, šuma je rasklopila put nizbrdo u dol. Ali, to je šuma koja je strminom ograđena od mogućnosti silaska, i svi izrazi granja povlače se u unutrašnjost vlastitih krošnji – otkrivajući pri tom mesto preseka gde grane izlaze iz stabala, i gde se očitava razmena putokaza.
Kaspar David Fridrih, A walk at Dusk
Nebriga gornjeg jelkoreda tek je ovim nadaleko predviđenim ishodom razjašnjena, a vrhuni u po dve iz-čestara-isplovele jelke: – one koje mnogostruko, a ne samo jednom, zamenjuju smerove granja – sve do tačke mogućeg potapanja. Ipak, i taj se uznos sopstava proteže na ceo ciklus, te uz doradu detalja kreće iznova, sve do samog ruba okliznuća u podnožje, obeleženog jedinom strmom liticom: izraz poslednjeg protivljenja samodovoljnog duha planine, što ostaje pri svojemu, i uprkos padu: kao neprobojno hladna gromada opomene (za palo ljudstvo) da se pad s vrha dogodio radi nadogradnje onoga što se samim sobom uspinje na vrh, i tamo u hladnoj atmosferi ostaje. Jer, osnovno je doći do mesta razlučenja dva zauvek razilazna (kosa) smera, što dvostruko-zamenjeno tvore hibridnu jelku – beočug što izranja sa svakim novim zaokretom šume.
***
– Sunčani Vrhovi –
Jugozapadna školjka predela zavija sve do mesta jedne nevine žrtve – odakle oslobađa skriveno dvojstvo (polaritet) unutar rupe prodisalog (odcepljenog) središta. Otud, sve jelke koje se dugo zadržavanim talasom podzemne snage samodovoljno opredeljivahu za pokret uspona, behu u-sebi-razdeljeno (spojeno-korenski) blizanačke; to jest, sred zamaha sprežnog im ubrzanja bezmalo sadelatne jedna drugoj – što se postepeno širilo i na atmosfere ostalih jelki-u-usponu. Usled toga se – iz okvira njihovog blizanačkog sudelovanja – stvarahu čitavi buketi dobro-raščešljanih posebnosti stabala! I oni tad obično sazdavahu vratnice ili središnji prolaz putnikovog zavirivanja u dno jednog dela šume, koji jednu jelku /predstavnika uzete žrtve/ obaraše – putem neme upitne povorke, kakva razvija/povlači za sobom svetli zaostatak atmosfereodveć iznenadne smrti. Otud mnogi dragoceni sklopovi jelki, što ka ovoj povorci /nezaborava prvog pitanja/ slutnjom prednjače, izvijaju svoju /k jugozapadu okrenutu/ granu – poput struje utapanja prvobitne čežnje i smelog pitanja vrha, u dno zaborava. I taj se sled pozivne bune širi uzlazno, sve do ukoso skrenutog, za pad amortizujućeg rukavca celog opisanog jelkoreda.
Otud i jedna usputna jelka-vaga, što kao da meri podzemno zagubljeno blago, ili srce pokojnika.
Šupljina tog konačnoodcepljenog središta udoline naslućuje se preko pregiba njega-okružujuće putanje uspinjanja: – zavojite putanje koje su (na tačkama međusobnih ukrštaja, uhvaćene u ramu posmatračeve slutnje daljine) uvek bile praćene dugačkim lancem indigo-planina, ili usekom talasno-narastajuće borbe nebeskih plamenova; ali su pri tome bile i zamračene oblacima u vidu kitova, što plove usred zelene zone sutona – odseva žara tragičkog fitiljapramajke (jelke planinskog vrha).
A na rubu svakog zavoja doline Sunčevog zapadanja, ističe se po jedna rastajuća a zapadu okomita, svetlosno propuštajuća jelka – odmereno ugaonog, ili, pak, rastajućeg pamćenja spram one zvezde predvečeri što je dugo bila sputana tegom/čepom središta; zatvorena pod poklopcem podzemlja jer prejaka da odmah bude viđena – sem po odblescima koje šuma kupi i u znanju svog čestara zadržava.
* * *
Kaspar David Fridrih, Zimska šuma
Nadaleko pružen crnoljubičasti talas (ili kit) izneo je na svojim plećima (kao Atlant) najviše zdanje Atlantide (hram Sunca): – belu stenovitu kupu vrha, koja je izvrnut otisak dna potonulog ostrva (iščezlog zapadnog carstva). Tada je poslednje-vrtložni glib te stene – naglim zakočenjem silepobunjenog dna, iz koga je i sama bila otrgnuta – okomito fiksiran naspram produžetka one iste talasaste struje koja ga je blago iznela na površinu; te koja nastavlja da teče. I ta ugrađena okosnica ostade zauvek pod istim uglom da stoji: poput kopče ugrađene između podzemne i nadzemne strane zinute školjke predvulkanskog vremena.
A šta se zbiva na ovome toku paralelnoj (istočnoj) traci preistorijske (postvulkanske) šume? Nije li sama školjka pradrevnog okeana vulkanska čeljust zmaja, što rađa jednosmerno vreme (talas izronjavajućeg kita)?
Neka samozadovoljna jer mirisnim semenkama bremenita stabla, iznenada obuzima oprez u daljem rasemenjavanju – kao usled strepnje da će ždrelo podzemlja progutati njihove darove; čak i one čuvane u samom srcu vlastitog stabla, dotad blaženo nagnutog na jednu ili drugu stranu vazdušnog strujanja – što s vrha zmijoliko vodi u korito podnožja! A sada se ta stabla iskrivljuju za nemogućdohvat stene, što se u vidu kupe iznenada izdiže; da bi tek zatim (– slutnjom jednog odjeka, o nešto šuplje i sabito na severozapadu, o šta se zov mnogo kasnije odbio –) u vlastite krošnje unele dah jedne dvosmerno samopokretne ravnoteže! I to dah što zrijuće im semenje šarenih šišarki preobražava u zimske ukrase zastojnog časa ponoći: primer jelke-kićenice neurušenih, skladno obešenih grana. A kao preduslov svega toga, jelka-vaga – surogat žrtvovanog samoniklog zdanja udoline – pokroviteljski njiše rasplet daljinom slućenih triju stabala (“ta tri stabla”*/ Marsel Prust).
Ali ne može takva – spletenim korenjem obrubljena dolina – njihovu jedinstvenu srž posisati… Kidaju se redom konci između udružene plovidbe njihovog granja, ali se najdragocenije-pokidana nit (jedna jedina – za pravac jedrenja cele klizne šume neophodna) usisava narednim čestarom, i to sred pokušaja skupnog mu uzleta! Tek zatim se ta nit – uporedo povorci s vrha silazećih živih stabala – sprovodi u neprozirno dno šume: mesto raskršća gde se prvi put otvorila školjka porekla (čeljust zmaja), i gde ovo drvo (potopljeni jarbol, svitac najcrnje šume, bivši vetrokaz vrha) preusmerava puteve; crta nov raspored na neispisanoj strani jednog lista, položenoj na dno iscrpenih vremena.
Kaspar David Fridrih, Drvo
Upravo se tu događa ubrzanje šumske plovidbe koja tek na svom vrhuncu usporava – daje privid usporenosti, oduženosti svog krajnje-zaokretnog pokreta. Tu se odvajaju dva toka: jedan nadzemno-nizvodni /koji sledi za Atlantovom rukom, uporedo, kitovim repom što obujmljuje uzvišenu kamenu kupu/; drugi podzemno-uzvodni, koji se tek na upotpunjenom luku plovidbe od prvog razilazi te ide uza besputnu ivicu vrtloga. A u tom ponoru upravo nedostajuća tačka vodenog središta dovodi do njihovog razmimoilaženja (kao nadzemnog i podzemnog). Jer on je razjapljena čeljust negdašnjeg vulkana što guta srce Suncostojnog klatna. Tako ceo ovaj drugi tok odlazi u domen stranputice – gde mu se brišu čak i sopstveni tragovi: a otvara se žuto-glinena pustoš slutnje Mesečevog izlaska, ponad predela koji je i sam blizak kraterskom tlu.
A u napuštenom delu vodotoka šume (– što teče od jugozapadne ka severoistočnoj strani sveta, prestajući da prati zavoje Atlantove ruke, i postajući paralelan čistoj goleti kupe –) živi jeza: oprez od strmog joj nagiba stropoštavanja u provaliju – na čijem dnu vreba jedna s vrha te vulkan-planine odvaljena glava: razjapljena čeljust zaspale zveri Zemljinog središta.
Ceo taj deo šume ostaje zapreten u grču poslednjeg otpora svoje mahnito pružene grane, što se u upornome preklinjanju za izlaz ipak oslobađa – kada se približi vrhu one jelkopadne struje što zaposeda dvosmerno strujno kolo (kopču podzemnog i nadzemnog). Tako najzad ceo tok šume dobija za znamen jedno podmorsko (upor. dolinsko) drvo – ogolelo ali neopterećeno davnom ličnošću vrha planine. I to drvo (projekcijom vlastite senke) potapa veliku golu kupu, tako da ova – ponesena svojim vrtložnim potiskom ka drugome (istočno pomerenom) mestu – opet izlazi na površinu: kao beočug večnog vraćanja – na prvo-bitno mesto o-sebi-upitneposlednjeosame.
Iako je prispećem jelkopada u ovu dolinu sva raskoš zvezdanog semenja izgubljena, njena plodna lava nastavlja da teče (iz pomenute zmajske čeljusti) put juga. Tako stiže do najvišeg jugozapadnog vrha; – zida koji određuje mesto njene akumulacije: zarad njenog iscrpljivanja organskim zdanjem uzlebdele visoravni zapada, kojom vlada džin lažnog uskrsnuća! Ali tome se – na jugoistočnoj strani zida – suprotstavlja daljinom smanjena, ali dubinom ispisana prekretnica istok-zapad, krajnje-zaokretni kontra-urez: jer tu se Sunčeva kazaljka vraća unazad/ulevo – zakačena o vrh samog podneva.
(Da li na tom kontra-urezu, kao tablici morem lave odnesenoj, piše kakvo beše carstvo Atlantsko – od pretpočetka linearnog vremena?). Da bi se to saznalo, mora se sići u uho oticanja ove lave, stvrdnute u pejzaž preistorijske otegnutosti pokreta; tamo gde Sunčeva kazaljka zastaje nad klobucima ohlađenog podzemlja, i pravi (onome prvom odgovarajuće) kose vertikalne ureze,nalik pločama za ispisivanje, koje su ipak odronske (sutonski spirajuće), plus (podnevno putujući) oblak pare; onaj koji ih još svaku posebno sadrži, i zato pronalazi lepezu svih svojih izbrisanih slojeva (natpisa) – na natkriljujućoj ih, poput ptice, visećojsteni: šupljoj glavi brojnih odjeka – odakle ističu žute kapi s zračnog klatna Sunčanog časovnika: – šiljata kapa sutonje svetlosti, izdanak kore mrtvog sunca.
– Povratak u uho vremenâ –
Kaspar David Fridrih, Owl on a Grave
Sputan je hod Sunčevog klatna, jer uvire lava podzemnog pamćenja u vulkan njenog porekla: – suvišak koji se nije preradio za nadzemno bivstvovanje kratkotrajnom alhemijom sutona.
Polovi ovog klatna se – prilikom zavojitog spusta u kratersko dno Mesečevog krajolika – zamenjuju među sobom /skraćujući noć i provaljujući njegov ključni čas u senku srca dana/. Tek kada dotakne obratno-ekranski usek bregova, ovo klatno se ubrzava; ali obrnutim smerom: od večeri ka zori.
Pri tom, samo srce istog /od gore viđenog/ prizora ostaje isto, premda primaknuto oku posmatrača /do stupnja opčinjenosti bezvremenošću/; tu je i ono podmorski drhtavo,ogolelo belo šiblje: obeležje prepotopskog vremena.
Na još jednom punom krugu spuštanja rastavlja se i samo srce prizora na – u odnosu na polaznu gornju perspektivu – dva krila: levo/prepokriveno i desno/prepokrivajuće. A u samoj koštici (koja je do tad bila prepokrivena) ne ostaje ništa drugo do izmeren prazan prostor za kombinacije senki zidova (najdonjih) bregova, čiji naglo istrujali dah (rep izgonjenog vremena) ulazi u jednu uskovitlanu krošnju – koja se nalazi na naspramnoj/prepokrivajućoj strani viših planinskih lukova – i u njoj ostaje: u vidu grozo-čežnje, koja se (budući neispunjiva nijednom daljinom, i stoga žedna eterske dubine) okreće pitanju-o-sebi; o tome šta je (kao zdanje posred promaje) u njenom rastu pokreće. I ona se seća toga da je ista jedna krošnja (premda znatno manja) stajala na putu ispraćaja podmorske ruševine (u vidu samoniklog organskog grada) – ukazujući na novi (gromadno ispovrnut) materijal za njegovu ponovljenu izradu (što se zbiva samo u ogledalu). I to kao sažetak mnogih (nesvodivih) stakala podzemlja, čiji slani cvetnjak raste – bez šunjajućeg pokoravanja jednoj jedinoj ruci nadzemlja: kruni jelkinog vrha; himeričkoj ličnosti planine, ili, zloduhu podzemlja unutar dnevno obnevidelog predela. Jer, on raste kao ogledalom savladan vakuum u noći prvog stvaranja; barjak jednakosti: san o večno-noćnom proširivanju skutova jelki.
Apendiks:
Tipovi planinskih jelki:
Katarina Ristić Aglaja
Spojena stabla dobro-raščešljanih grana.
Specifičan nagib nekog pojedinačnog stabla određuje/bira granu (dostojnog) daljinskog kontakta, i određuje joj za-objekt-čežnje dohvatni ugao stremljenja.
Ona stabla koja tu specifičnost nemaju, ne pronalaze svog dvojnika (blizanca) nego robuju opštem toku. Ali, one na taj način balansiraju tenziju između vrha i dola – po cenu da su raspolućene u sebi samima, to jest, dvolične jer daju privid prevlasti vrha nad dolom.
Opšti tok je ipak takav da daje prednost skutima jelke spram njenog vrha – obrušenje gromade s vrha u dolinu (okean). Tu jelke (što su bolje od tipičnih a lošije od specifičnih) svojim razbarušenim granama (koje se bore kao metle s odronom) izražavaju radost zbog najave silaska: na taj način što na rubovima ponora čilo podižu skutove.
Pravilno usmeren adventivni koren, plus jedna (s druge strane) netaknuta (uzlazno-smerna) grana, što upućuje na strmi put: čestarom skrivenu čistinu zamka.
Езотерични оквири Луче Микрокозма представља део ширег поглавља из књиге Подземни ток. Езотерично и окултно у српској књижевности, аутора Немање Радуловића, у издању Службеног гласника (2009). У издвојеном поглављу аутор је истражио идеје преегзистенције душа и Адама, њихову побуну у преегзистентном стању, слику душе као искре, пропаст пређашњих светова („првих небеса“), однос светова светла и таме, као и специфичну представу Божијег стварања у Његошевом делу Луча Микрокозма, али и контекст из којег је Његош такве идеје могао усвојити. Текст је приређен уз ауторову сагласност, а шира изворна основа и списак литературе се могу детаљније погледати у књизи.
Немања Радуловић (1978, Београд) завршио је студије књижевности (српска са општом) на Филолошком факултету у Београду, на ком је и магистрирао и докторирао. Ради као ванредни професор на предмету Народна књижевност на Катедри за српску књижевност са јужнословенским књижевностима. Објављене књиге: „Слика света у српским народним бајкама“ (2009), „Подземни ток“ (2009), „Слике, формуле, једноставни облици“ (2015), „Подземни ток 2. Српска књижевност и езотеризам 1957-2000“ (2020). Уредио два зборника: „Esotericism, Literature and Culture in Central and Eastern Europe“ (2018), „Studies of Western Esotericism in Central and Eastern Europe“ (заједно са K.M. Hess) (2019).
ЕЗОТЕРИЧНИ ОКВИРИ ЛУЧЕ МИКРОКОЗМА
Кључне теме Луче микрокозма, које су водиле истраживаче ка тражењу извора и прављењу паралела, позивају да се Његошев спев посматра у оквирима духвних кретања свог доба. Мада се понегде у компаративним истраживањима Његоша одбија сличност идеја и тражи само сличност слика, видећемо да су „идеје“ тако повезане са сликама да раздвајање није могуће спровести. Не улазећи у питање директнијих извора (о чему је већ писано), нити у књижевну интерпретацију, покушаћемо да сместимо спев у миље за који нам се чини да је најприкладнији. Наводи из текстова тог доба су представљени као илустрација за дух миљеа и раширеност тема, не као Његошеви непосредни извори.
Сима Милутиновић Сарајлија
Теме спева које се најчешће истичу у овим књижевноисторијским истраживањима јесу преегзистенција духа и Адамa, њихова побуна у преегзистентном стању слика душе као искре, пропаст пређашњих светова („првих небеса“), однос светова светла и таме (нарочито слика тамног царства), као и специфична представа Божијег стварања. Поменуте теме су присутне у езотеричним учењима тог доба. Нешто прецизније временско одређење њиховог ширења је друга половина 18. и почетак 19. века, а настављају се у различитим видовима и у доба када Луча настаје.
Оквири из наслова овог рада долазе од тада раширених покрета хришћанско-теозофских, езотеричних, масонских и розенкројцерских. Њихов утицај на културу и књижевност с краја 18. и почетка 19. века није био мали и изгледа да је то контекстуални кључ за боље разумевање спева.
* * *
Друга половина 18. века није само доба Волтера и Дидроа, и просвећеност није само она енциклопедиста, него и мистичног илуминатства. У 18. веку у Европи, нарочито у Француској, Немачкој, Русији и Скандинавији, јавља се цео низ езотеричних и окултних покрета и учења, супротстављених просветитељству. Мартинес де Пасквали и његов ученик Луј-Клод де Сен-Мартен, Франц фон Бадер, Јохан Хајнрих Јунг-Штилинг, Карл фон Екартсхаузен, Николај Новиков, Иван Лопухин, Лафатер, Сведенборг, најпознатија су имена, уз славне шарлатане попут Каљостра. Док неки делују у уским круговима, многи су широко популарни и читани аутори; ово нарочито важи за Јунг-Штилинга и Екартсхаузена (који је превођен и код нас, али не као езотеричар, него као драмски писац). Највећи део тих покрета може се заједно назвати „хришћански езотеризам“ или „хришћанска теозофија“; називају се и „илуминатима“, али их не треба мешати са рационалистичким и револуционарним баварским илуминатима (као што и теозофију овде треба узети у смислу западне традиције, не у смислу знатно каснијег теозофизма Блавацке). Хришћански теозофи црпу из старијих учења, а њихове идеје настављају се и у првој половини 19. века, нарочито у књижевности. Из мноштва идеја издвојићемо оне које имају подударности са Његошевим спевом. То су преегзистенција, замисао душе као искре и пређашњи светови, уништени пре стварања нашег. Идеја Преезисенције несумњиво је једна од основних у Лучи и уједно једна од основних идеја које чине овај спев хетеродоксним и удљеним од теологије Цркве и књижевних дела заснованих на хришћанској традицији, какав је Милтонов еп.
Указивано је на то да је Његош ову идеју могао упознати преко платонизма, преко помињања Оригена у црквеним зборницима, преко описа индијске религије у једном путопису. Овакво истраживање лектирe, иначе сасвим оправдано, може бити допуњено истраживањем контекста, духа епохе, оквира. Прегледом езотеричних учења тог периода видећемо да је учење о преегзистенцији у њима веома присутно. Не само из античких аутора у руским и француским преводима, него и из струјања своје епохе могао је Његош да се упозна с некима од тема које ће за његов спев бити кључне. При томе не треба заборавити да езотерично не значи одмах и скривено и тешко доступно. Многе од тих идеја, мада су по својој суштини езотеричне, биле су у интелектуалним круговима раширене и познате, преношене не само усменим путем на састанцима затворених кружока, него и кроз штампане књиге; многе су у антирационалистичким кругвима биле и помодне, те се чак говори и о „езотеризму салона“ (Февр) или о езотеризму као о салонској игри.
Виктор Иго
У покретима које ћемо разматрати помиње се преегзистенција Адама и људских душа, као и у Лучи. Идеје о преегзистенцији нарочито су биле раширене у мартинизму. На почетку овог покрета стоји необична и још увек недовољно позната личност Мартинеса де Пасквалија, који је деловао у Лиону у другој половини 18. века. Пасквали је учење саопштавао посвећеницима свог тајног друштва Изабраних коена универзума, а објашњено је и у спису Трактат о реинтерацији бића, који је кружио у рукопису све до половине 19. века (1866. су штампани одломци у студији А. Франка, цео трактат 1899). По доктрини Мартинеса де Пасквалија, након побуне духовних бића као тамница за њих је створен материјални универзум. Адам, чисти дух, еманиран од Бога, одређен је да буде њихов тамничар. Пали духови касније успевају да га заведу и Адам пада у „тамницу материје“, што значи и да постаје телесан. Казна за њега и његово потомство је живот у кругу материје. Наравно, овде има неких разлика у односу на Његоша, али је битна сама идеја преегзистентног Адама и материјалног света као тамнице за побуњене духове.
Пасквалијев познатији и утицајнији ученик Л. К. де Сен-Мартен у својим књигама је ширио мартинезистичко учење (касније спојено са Бемеовим системом), али не тако отворено. Историје књижевности и филозофије слажу се око значаја утицаја „непознатог филозофа“ на духове предромантизма и романтизма. Из његових учења издвојићемо сажето само оно што је важно за нашу тему Код Сен-Мартена веома често се јавља слика душе пале из трансцендентног света у тело, њене казне и патње у телу, свету и твари, као и помињање дубине носталгије за својом правом домовином. Након пада човек постаје затвореник у овом свету природа је тамница за човека, материја гроб духа, земља место изгнанства и окајавања. Тек након пада је човек постао материјалан. Пошто је човек тако заробљен у елементима, земља није никакав центар небеских кретања него затвор.
Душа је изгубила контакт са својом првобитном атмосфером, заборавила праву отаџбину. Јавио се духовни сан – дух заједно са целом природом тоне у сомнамбулни сан мрачног и успаваног света. То дејство сна универзума је као дејство Лете.
Мартинизам се ширио у масонским круговима. Овде на првом месту треба поменути систем Жан-Батиста Вилермоза, „Витезови доброчинитељи Светог града“. Инициран у друштво коена, Вилермоз је хтео да Пасквалијеву доктрину интегрише са већ постојећом масонеријом у Француској. Стварањем свог система је успео; мартинистичке доктрине су саопштаване на вишим степенима. Након великог масонског конгреса у Вилхелмсбаду 1782, на ком је мистично крило масонерије надвладало рационалистичко, његов систем се (у склопу Исправљеног шкотског обреда) шири по Европи, а нарочитог успеха је имао у Русији. Али, напоменимо још једном да је у Русији, као и у целој Европи, мартинизам имао популарности и ван слободнозидарског друштва, првенствено кроз Сен-Мартенове књиге. (Као занимљивост и сведочанство о раширености говори податак да је Сава Текелија имао у библиотеци две књиге „непознатог филозофа“: Des erreus et de lа vérité и Le tablеau nаturel).
Пасквалијеве идеје су лако препознатљиве на високим степенима Вилермозовог система: кључна тема је пад првобитног човека у материју. Он и његово потомство су за казну затворени у тела. Космос је створен као затвор за палог човека и за пале анђеле. Човек као краљ универзума заробљен је у мрачном боравишту. Али, он ипак чува слику своје прве величине јер је интелигенцијом (уп. мисао код Његоша) први од бића. Човекова казна се, по мартинизму може описати овако: „Као што је душа прачовека затворена у унверзалној материји, тако је душа појединачног човека затворена у материјалном телу. Мартинизам је оживљен – или боље рећи оживљаван – крајем 19. века, у време окутног препорода. Постоји и данас у низу мартинистичких ложа и редова, који се позивају на различите филијације.
Како је изгледало схватање мартинизма у 18. веку ван затворених кругова најбоље сведочи један запис драматичара Себастијана Мерсијеа: човек је кажњен материјалним телом због својих ранијих грешака, али у њему остаје божанска зрака која га подсећа на првобитну величину. Овај кратак опис не само да дочарава популаран приказ компликованих теозофских теорија, него као да представља и кратак опис Његошевог спева.
Теме сличне овима разрађују се и код других илумината тог доба. Још почетком 18. столећа истакнути масон витез Мајкл Ремзи у свом роману Кирова путовања (1728), који је током века доживео 26 што нових издања, што превода, и утицао на формирање масонске идеологије, идентичност различитих старих религија види управо у преегзистенцији душа. Кроз уста Зороастра, грчких и хебрејских мудраца у роману се даје иста доктрина: преступ преегзистентних духова, њихов пад и казна – испаштање у земаљским, смртним телима. Швајцарац Дитоа-Мамбрини назива преегзистентног човека-Бога једним од Елохима (овде та реч значи „Идеја“). Пад трећине анђела је довео до стварања небеса, нечистих пред Богом. Падајући, духови су помешали небеско и земаљско и створили тако огроман космички хаос. Од тих рушевина Бог ствара земљу за човека. Човек носи у себи божанску ватру. Тело је негативно оцењено, материја је најудаљенија од истинског бића, отпадак првобитног бића. Овде налазимо и друге идеје познате из Луче: унутрашњу светлост и остатке хаоса, рушевине, из којих Бог ствара. Пријатељица Сен-Мартена, војвоткиња од Бурбона, важна личност у осамнаестовековној езотерији по свом друштвеном утицају такође верује у преегзистенцију душа, као и Антоан Пернети, алхемичар и вођа једне секте. Католички теозоф Франц фон Бадер такође говори о Луциферу затвореном за казну на овој земљи и о Адаму као тамничару. На трагу кабале разликује два Адама: један је Елохим, без људског тела, други је земаљско тело оживљено божанским дахом.
У Петербуршким вечерима Жозефа де Местра, један од саговорника, у разговору о илуминатима, као „погрешну позицију наводи управо идеју о преегзистенцији душа, која треба да објасни првородни грех. Сам Де Местр, инициран у Вилермозов систем, управо је био склон веровању у преегзистенцију платонскооригеновског типа и у кажњавање душа затварањем у тела. У првој половини 19. века Пјер-Симон Баланш, који ће постати и академик, управо преегзистентним падом објашњава човеков положај у свету – постојање на земљи је казна, последица пада, земља је пакао где душа испашта. Човекова прва казна је управо затварање у физичко тело и подређивање законима материје. Душа је накнадно потчињена телу. Било је и оних који су полемисали с том идејом: рецимо, Јунг-Штилинг јој се супротставља.
На овим примерима видели смо и да се преегзистенција Адама помиње још чешће него преегзистенција душа. Мада се поводом праоца код Његоша помињао Адам Кадмон (Слијепчевић, А. Савић-Ребац), ова идеја, веома присутна у езотеризму а пореклом из кабале, само се делимично подудара с Његошевом – представа андрогиног Адама, честа у оваквим описима, не помиње се у спеву, а тешко би се у њега и уклопила. Док Адам Кадмон садржи људске душе у себи, Његошев Адам је војвода анђела који ће постати људи. Али, овде се може радити и о преобликовању одређеном захтевима епског приповедања, што је јасно из сцена битке.
Последица пада у материју је и заборав. У човековом трагању за својим првобитним бићем „не ради се толико о његовом проналажењу, колико о сећању. Али, док се ово опште место теозофије доживљава као казна, код Његоша је заборав олакшавање казне Адамовим анђелима; он чак наглашава да је Сатаниним анђелима сећање на стање пре пада остављено да би се више мучили. Томе је сличан и сан, који се јавља у мартинизму и у Лучи. Можемо узети да су опште теме езотеричних покрета тог доба преегзистенција душа, егзил и отеловљење човека, то да је материјални свет, овај космос, створен да буде тамница палих анђела, а да је човек божански дух осђен да се мучи у људском телу као у тамници. Ионако присутне, идеје су постале још приступачније када се почетком 19. века јављају неомартинистичке групе, те оно што се у друштвима и одређеним масонским степенима проучавало тајно све више излази на светло дана. Са књижевноисторијске стране може се истаћи да пад и реинтеграција није „опсесивна тема“ само теозофских дискурса него и романтизма.
Оваквим контекстом уједно се може објаснити и нешто што се обично тумачило као Његошева недоследност или жеља да се спев донекле приближи канонској верзији приче о паду. Након преегзистентне побуде Адам добија материјално тело, а потом се у стиховима 211–220 шестог певања описује сагрешење у Едену – Евино узимање плода и губљење рајског стања, тј. оно што се у Библији помиње као први и једини пад. Изгледа да је помињање еденског пада довело до контаминације мотива у спеву. Међутим, у учењима тог периода, нарочито у мартинизму, помињу се Два пада Адамова – први у неком преегзистентном стању, други потом у рајском врту, како је описан у Књизи постања. Тек након првог пада људска душа је заточена у твари, тек тада Адам постаје материјалан. Сем код Сен-Мартена идеја сукцесивних падова јавља се и код других теозофа тог доба (Дитоа-Мамбрини, Самуил Рихтер, Бадер).
Преегзистентни Адам је код Његоша анђео, дух Спекулације о „прослављеном“ телу, сачињеном од суптилне материје, какве постоје у кабали и код хришћанских илумината (Бадер, Сен-Мартен), али и у православној теологији, код Његоша нису присутне, тако да и ту одступа од традиционалне замисли Адама Кадмона. Адам као анђео исто је што и Сатана; тако су и у теозофијама и човек и анђели еманирани, не створени. Иначе, око 1750, у теозофским учењима, највише оним заснованим на Бемеу, али не само у њима, порекло зла се тумачи првенствено кроз Луцифера. „Од 1750. мит о Луциферу шири се у свим образованим срединама.“
И неки општи доживљај света и човека у спеву има паралела у савременим токовима идеја. Његошев доживљај космоса као затвора и људског тела као „блатне тјелесине“ може се одредити као гностички. Али, поред несумњивих паралела са старим гностичким учењима и неоманихејским покретима, може се видети да такав доживљај света у овој епохи није усамљен. Говорећи о свету, Сен-Мартен користи исти гностички имагинаријум као и Његош. Тамница, затвор, сан, окови материје, испаштање, ропство у материји, заточеништво на земљи, у телу, неки су од теозофових најчешћих израза, а пореклом су из гностицизма. Цела природа је огромна тамница, за човека баченог у „кругу илузија“, али и за звезде, елементе, светлост. Код Ивана Лопухина такође се налази слика тела као тамнице племенитијих елемената. За Јунг-Штилинга душа је прогнана у „овај тужни затвор, телесну тамницу”. По Екартсхаузену, Адам је пре пада био састављен од три четвртине светла и од једне четвртине од материје, да би се после пада однос променио. После пада нас је обавила груба материја, заточени смо у оковима од крви и меса, у пропадљивој ствари (Облак над светилиштем).
Ово нас доводи до ширег проблема континуитета гностичких слика и идеја у европској култури, нарочито у езотеричним покретима. Та тема захтева посебну обраду, тако да нека само буде напоменуто да паралеле Његоша и богумилства могу да се сагледају у том ширем оквиру подземног настављања гностицизма. Присуство тих елемената у илуминатским учењима није спорно. Код Пасквалија је пронађена сличност са гностичким, манихејским и катарским темама, помиње се гностичко и манихејско наслеђе код Бемеа. У учењима мноштва секти и тајних друштава у Европи може се пратити преношење доктрина карактеристичних за гностицизам. Некад се ради и о свесном тражењу те традиције: рецимо, поједини масони тог доба се, у свом синкретизму поред осталих традиција позивају и на гностицизам, на Василида, на манихејство. Католички полемичари користе исте сличности.
Истакнути антимасонски аутор опат Баријел, чији се утицај и данас осећа у конспиролошкој литератури, масоне сматра настављачима манихејаца и албижана, а мартинисте следбеницима гностика Карпократа; но, и Кондорсе говори о ширењу манихејства у тајним друштвима. Такве оптужбе делом нису тачне (уосталом, питање је шта су све противници подразумевали под манихејством), али осећала се одређена сродност савремених езотеричара са древним јеретицима. У оваквим објашњењима мартинизма и других теозофских струјања посебно су важна поређења са манихејством и средњовековним неогностичким покретима. Сличност Луче с богумилством тако би дошла од Његошу савремених струјања, која се настављају на манихејску традицију. Тако се у тим струјањима, која преносе старија учења, може уочити и посредничка улога.
За илустрацију обима и трајности феномена гностицизма навешћемо само једну далеку оријенталну паралелу Лучи. И данас у Сирији и Турској постоји секта нусаирита по чијем учењу су људи пре стварања света били светло око Бога. После побуне су пали у свет материје где су се оваплотили као људска бића. (У веровањима још увек постојеће гностичке секте мандејаца у Ираку и Ирану које помиње и Аница Савић-Ребац, постоје такође одређене сличности с Његошевим делом – нпр. небески Адам затворен у материјалном телу). Несумњиво гностичко порекло ове представе нас само подсећа на ширину оквира у којима можемо посматрати Лучу; али, овај рад је окренут ужим оквирима.
У тадашњим струјањима има, међутим, и полемике са манихејством, те се (донекле контрадикторно) одбацује идеја да је материја зла (нпр. код Бадера, али и Сен-Мартена, Екартсхаузена). Сен-Мартен понегде чак говори против појединачног преегзистентног греха и сматра, већ ближе догми о првородном греху да се наслеђују Адамов грех. Има и других разлика између Његоша и теозофа – рецимо, код њега Адам и Сатана падају истовремено, док се у већини илуминатских теорија задржава учење о претхођењу ђаволовог пада. По Мартинесу материјални универзум је створен за пале анђеле – исто је код Његоша, само што Његош анђеле изједначава са људским душама (без оних који су до краја остали са Сатаном и пали у ад). У овом детаљу Његош је можда ближи богумилству, али не може се искључити коришћење богумилске теологије (која је можда доживљена као део националне прошлости) за обраду општије теозофске теме о човековом паду.
Већина проучавалаца (Шмаус, И. Секулић, Слијепчевић) слаже се да је материја савечна Његошевом Богу. Мада та тема није специфично езотерична, поменимо да се и за вечност материје могу наћи примери у том периоду. Мотив божанске искре стар је и раширен. Мирон Флашар га повезује, као и А. Савић-Ребац, првенствено са мистиком позног платонизма; у средњем веку се јавља код Мајстера Екхарта, а може се и данас срести као (полу)окамењена слика. За нас је важно преношење те слике у традицији о којој говоримо – јер и идеја унутрашње светлости такође је једна од општих идеја езотеричних струјања. Присутна је у јеретичким покретима средњег века и у радикалним протестантским деноминацијама, код теозофа попут Парацелзуса, Вајгела, Бемеа, те се као наслеђе те културе пренела и у период о ком говоримо. Код Сен-Мартена се јавља у низу пасажа његових списа (Ecce homo, Le Tabloaunaturel L`Homme de désir, De l`esprit des choses, Le ministère de l`homme esprit). Након одвајања од светлосног центра (тј. након пада), у човеку је једна искра остала као водич. Чисто се искром назива управо људска мисао, као и код Његоша. Јунг-Штилинг људски дух назива божанском искром. За Екартсхазена душа, срце (Gemüth) у човеку је искра, слика Божија, краљевство небеско изгубљено падом. По Лопухину и после пада у човеку остала је искра тог божанског светла, духа Божијег који је царевао до пада.
Код оновремених масона божанска искра у људима поистовећује се са интелигецијом. У једном руском масонском рукопису стоји: човек је мрачан, али у њему је искра повезана са извором живота, великим бићем. Масон Тургењев у једном писму објашњава: бисер о ком говори Беме је чисто божанство које је уживао Адам пре пада, искра божанствене љубави и мудрости у човеку. Изразито антипросветитељски Ред златног ружиног крста у својим алхемијски оријентисаним учењима такође говори да човек садржи искру универзалног духа која је падом постала заробљена у материји.
Слика искре, божанске, поистовећене с једне стране са људским разумом, интелигенцијом или дубљим принципом, а с друге са божанском суштином, заправо говори да је човек (својим вишим делом) божанске природе. И ту долазимо до још једне опште и кључне идеје за илуминате тог доба, али и за западну езотеричну (и јеретичку традицију уопште: душа је божанског порекла, еманирана, једнака Богу. Изгледа да и Његош прихвата идеју о божанствености људске душе. Он не говори о томе експлицитно као Сарајлија (Расви самоће руи), али се може рећи да је та идеја присутна у спеву, првенствено кроз слику искре, на шта ћемо се касније вратити.
На овим примерима можемо увидети сложеност истраживања. Не оспоравајући да многе од ових замисли у историји западних идеја потичу заправо од платонизма, можемо указати на Његошу савремен контекст у ком такве идеје живе. Класични филолози – проучаваоци Његоша заправо прате идеје из Његошу савременог контекста до антике; чак се и Флашар у истраживањима непосредних Његошевих извора дотиче методе историје идеја, коју пребацује Аници Савић-Ребац. Али са друге стране он примећује да платонизам, који је у европској књижевности „главни носилац мисли о преегзистенцији“, не мора да се јави директно, те да је платонско предање било веома значајно за токове 18. и 19. века. Ово се подудара са запажањима проучавалаца окултизма у књижевности да се у илуминатском миљеу Платон среће на сваком кораку, првенствено због преегзистенције душа и андрогиније. „Неоплатонистичке доктрине нуде такође запањујуће аналогије са овим илуминизмом.“
По Шмаусу, спој хришћанства и учења о преегзистенцији Његош је могао наћи код Оригена. За утицај Оригена у западној култури може се рећи исто што и за Платона. Опет не оспоравајући у смислу историје идеја значај Оригена, видимо да је спој постојао и у Његошу ближем времену и приступачнијим културним и књижевним изворима. Уосталом, сами теозофи су били свесни сличности. Оригенa помиње нпр. Де Местр у Петербуршким вечерима. Ремзи се у предговору романа брани од сличности са Оригеном. Савременици систем Дитоа-Мамбринија називају „платонистичким и оригеновским“. И за Пасквалијев систем је већ примећено да учењем о стварању материјалног света као места казне подсећа на Оригена. (Уједно се Пасквали пореди са Филоном и Климентом Александријским, дакле са ауторима који се наводе у литератури као Његошеви извори.)
Оригеновске и платонистичке идеје биле су, дакле, присутне као савремена спекулација, не само као нешто што припада прошлости и историји идеја; не само културно и филозофско наслеђе, те су замисли биле део тадашње културе, а у неким круговима и веровања. Није сигурно да ли је Његош присталица оригеновске апокатастазе. Тумачи, који полазе са сасвим различитих позиција, попут Н. Велимировића и В. Павићевића, сматрају да је она присутна у стиховима 11–170 последњег певања. Изгледа да ипак Његош овде говори да ће се у првобитно стање вратити само поштоваоци Божијег закона (16–17), док следбеници ђавола завршавају у паклу. Пропаст земље у огњеној стихији се помиње и у Посланици апостола Петра (2. Петр. 3, 7; 10.12), тако да се овај део може посматрати као усклађен са Новим заветом.
Чак и ако прихватимо да је апокатастаза присутна, опет ћемо увидети да се оригеновски појам може посматрати шире у контексту идеје о поновном враћању космоса и човека у првобитни поредак. Мартинес то назива реинтеграцијом, мартинисти регенерацијом, Баланш палингенезом. Но гледајући и уже, у смислу Оригеновог спасења свих људи, па и палих анђела и Сатане, примећујемо да је и таква варијанта била раширена у хришћанској теозофији. Идеју вечних муња и вечног проклетства одбијају енглески бемеовци (Вилијем Ло, Пордиџ, Џејн Лид), тада утицајни швајцарски пастор Лафатер (данас више запамћен по физиономским тумачењима карактера), Оберлин, као и Жозеф де Местр; у круговима Цинцендорфа и пијетиста апокатастаза се шири као тајно учење. Важно место апокатастаза има у учењу теозофа Михаела Хана, које и данас има следбеника. Утицајни руски масон Катарининог доба, Николај Новиков, пред смрт полемише са новом струјом мистике – Екартсхаузеном и Јунг-Штилингом – која заступа идеју апокатастазе (у писму масону Тургењеву 1804).
Идеја Пропасти ређашњих свеова такође се може наћи у спекулацијама тог времена. То што је порекло тражено и у кабали и код Бифона није противречно као што изгледа, јер су идеје постојале у тадашњим природнонаучним теоријама, као и у езотеричним круговима. Његошева визија је више метафизичка него природнонаучна; таква концепција се боље уклапа у спев па треба указати на могуће езотеричне паралеле. Уосталом, на епоху тог доба не треба преносити став о непомирљивости науке и езотерног – интересовање за природне науке је код многих теозофа било велико, и посматрали су их као комплементарне својим духовним спекулацијама. Присутна је тада и идеја о уништењу света ватром којој су тражени антички извори.
У неким утицајним масонским системима тог доба говори се о цикличним уништењима земље. Неки масонски катихизиси учили су да ће земља бити уништена новим потопом. У другом масонском систему веровало се у периодична уништења земље ватром, на сваких 7.000 година. По масонској легенди (која је преузета из Јудејских старина Јосифа Флавија), свет ће два пута бити уништен – једном водом (тоје библијски потоп, који се већ десио), други пут ватром, што нас опет враћа на стихове о општем пожару из последњег певања. Код других масонских аутора се помињу светови створени пре нашег. Ова уверења, која имају одређених паралела са поезијом Његошевог учитеља Сарајлије, не могу се сасвим применити на спев, јер је Његошева замисао шира и обухвата цео космос. Треба ипак истаћи да је и та шира представа космичких пропасти присутна у илуминатским учењима. За Сен-Мартена, као и за Мартинеса, универзум или, прецизније, првобитни хаос од ког је свет створен, састоји се од остатака, „олупина“ претходног, бољег космоса. Код Сен-Мартена се јавља и идеја о периодичним уништењима којима је природа подложна, као и о коначном уништењу света огњем (Le Tabloau naturel погл. 13). Стварање света из остатака претходног света иначе се помиње још у Кампанелином Граду сунца равноправно са теоријама о настанку из хаоса и из ничега.
Видимо да се и хаос, близак теми пропасти светова и црне материје, помиње у тим предањима. Поред мартиниста, о хаосу говоре и други илуминати (Лопухин, Самуил Рихтер, Сен-Жорж де Марсе), масони и розенкројцери. Као и код Његоша, то је често одступање од представе стварања из ничега.
Помињана учења утичу и на писце предромантизма и романтизма кроз теме преегзистенције, силаска душе у тело, пада човека и анђела на земљу. Овде посебно место заслужују паралеле са Игоом. Сличност Његошеве поезије са Игоовом долази, како је већ примећено, од истих утицаја и истих извора. Дени Сора и Савићева су претпостављали да је тај извор кабала. Али, можда би пре требало указати на теозофију периода о ком говоримо. Неки Игоови стихови такође се тичу преегзистенције. У дневнику Иго говори да човек испашта грех који је починио у претходном свету, а који је заборавио. Иста тема се јавља у „Контемплацијама“:
Ce corps qui, crée par ta faute premiêre, Ayant rejeté Dieu, résiste à lalumière („Ce que dit la bouche d’ombre“)
* * *
Avant d‘être sur cette terre Il sens que jadis j‘ai plané; J‘etais l`archangesolitaire, Et mon mahleur c‘est d‘être nè: („A celle qui est voilee“)
Управо се оваква места код Игоа објашњавају утицајем тадашњих теозофа, у првом реду Баланша.
Катарина Ристић Аглаја, рођена у Београду 1968. године.
Аутор који реинтерпретира – постмодерним језиком (дискурсом) древне космолошке и космосоциолошке митове везане за најстарије доба матрифокалне културе. Жанровски распон иде од филозофско-есејистичке прозе до краћих и дужих форми неосимболистичке прозе и митопоезије; такође, до историјско-фиктивне новеле езотеријско криминалистичке тематике, везане за древне свитке и псеудотекст (његове хиперреалне ефекте – хипертекст). Објављује своје арт блогове при електронским магазинима P.U.L.S.E, HYPERBOREA, KУЛТ, и др.
Предраг Тодоровић: „Ауторкин приступ литерарном делу је вишеслојан, па с тога и вишезначан јер понире у митолошке пра-потке бића, а да притом досеже до новоотворене димензије новорођеног бића. Упутити се његовом стазом значи пре свега то да су сва упутства дата већ самим његовим штивом. Пажљивом читаоцу тако је омогућено да допре до језгра уједно крајносно индивидуалног и колективног архетипског полазишта. Ауторка због тога непрестано враћа читаоца, који – обујмљен авантуром лавиринтне рецепције дела напросто гута њен текст – на рад ходочитања; тачније, праћења оног магматичног тока њених реченица где се лава – као чист увид – слива у нутрину предложеног штива; одатле следи еруптивност силе финално-заокружене спознаје каква се најзад формира у круниште њеног смисла. Отуда је и пут те лаве пут Уробороса, стално присутан јер исходи из ухода. Управо због тога (што материју прима нису заокружили у себи) њена је литература многима херметична, а да је у својој суштини она тек херметизована (као могућ одслик таблица). Проналажењем жижне тачке у њеном тексту та се внутарња ватра коначно преображава у звезду-водиљу каква навештава управо ону искру духа која посвећеном читаоцу исцртава стрми пут ка Ананкиним сферама.“
Катарина Ристић Аглаја: „Теза о пореклу зла: ово долази не с дна овоземаљске еволуције већ с највише инстанце Ума – који је само услед властите пренапрегнутости прекинут у расту до тачке захватања бесконачности. А закрпе тог прекида, или места неопходних застоја отеловљују себе у планетарно-људско – геопатогено – зло; упоредо: земаљске патенте надживљења једне локално-свемирске смрти. Али они се сумарно активирају тек на крају људске повести – поништавајући претњу шупљине овог самодокинутог Ума. Главна дилема прастарог човечанства (можда: још непосрнулих Атлантиђана) настаје око питања да ли ту одозго примљену мапу зла треба објавити или сакрити. Да ли спречити – њеним затајивањем, ради мањинске контроле – провалу зла из људске природе? Или ју је боље самом њеном објавом акцентовати – да би постала окидач планетарно-друштвеног преврата: управо оног који би ишао упоредо уз ток циљног самопреображавања све смртне материје.“
Катарина Ристић Аглаја је објавила књиге Мојрина Контроверза – Крилата Богиња у Времену пре стварања; Пут од Лемурије ка Хипербореји – неосимболистичка митопоетика; Кула ветрова – Потрага за параметром зла (шире о њеним делима видети на: http://katarinaristichaglaja.in.rs/?fbclid=IwAR1TiokTOm0_b3-8LJbIP9XBytgr6nS1PEUTflpEk9-RiYTX8zKFCYppsG8). Објављивала је парцијалне преводе за PULSE WORLD EDITION и чланица је међународне мреже неконвенционалних издавача и аутора LAMBERT са седиштем у Дрездену.
КЛОПКА ПРИСВАЈАЊА: СОЦИОЛОГИЈА МЕНТАЛИТЕТА
Катарина Ристић Аглаја
Постоји известан монструм, који се увек изнова рађа у овдашњем менталитету, а који се зове – посесивност.
Неки посесивност не тумаче као добро и зло појединца, већ као одлику читавог једног народа или његове културе. Па ипак, и у том случају, та културна навика извлачи из појединца оно најгоре.
Идеја да се неко ко је у своме окружењу од рођења странац, напросто апсорбује – без жеље да се омогући пут развоја артикулације те страности, те и да се с њом истом до краја искомуницира, и то помоћу изграђиване моћи перцепирања границе између сопствених унутрашњих правила и правила те непознанице – јесте идеја која доводи до урушења и пропасти управо онога што сматрамо властитим.
Јер, без преиспитивања себе у зрцалу неке непознанице немогуће је освестити сопствена правила живљења/понашања/изражавања, односно цео властити културни образац, а тиме га није могуће ни обзнанити некоме ко нам као известан странац, у овом или оном својству, прилази.
Уместо радости, која би произилазила из те комуникације, тад наступа око супервизора – тј. подела на оне који су у њега смештени, и оне који су њиме обухваћени. Јер сама комуникација је уметност заобилажења, сушта супротност овде учесталом директном приступу: – насртању на средиште нечијег бића и његову најнеприступачнију интиму, све ради тога да се (под изговором бриге за то биће) властити само локални начин живљења наметне и лажно представи као свеопшти. Дакле: с једне стране, осуда туђег покушаја издвајања из једног уистину више непостојећег заједништва; и с друге, неприкосновена (сасвим затајена) позиција властитог самоиздвајања, које се (за разлику од првог случаја) не изводи на сопствени рачун већ на рачун осталих.
Atlantis i planeta Melanholia – Dmitry Kochanovich
Постојање оног што је властитој моћи разумевања недоступно, осуђено је – у таквим околностима – на ликвидацију. Јер ту је учињена следећа замена тезе: уместо да ми идемо у сусрет појавама и учинимо напор њиховог разјашњавања, ми чекамо да се појаве саме од себе учине транспарентнима – и то (само) у односу на нас! (Питање је: шта је са осталим световима и њиховим различитим дискурсима, којима ови исти подједнако припадају: – ту бива уништен и последњи њихов одјек у суседним световима, који их и чини вечитима!!). Дакле: под погледом једног паноптикума укида се полидимензионалност једне ствари/феномена, тј. она се своди на патент свог опстајања у само једном,изолованомсвету (оскудном времену). Парадоксална последица овеусађене носталгије за једнообразном националном прошлошћу, јесте та да више нема ничег осим садашњег трена.
Присуство странца у овој средини (мислим на странца у било ком смислу) не може бити искоришћено као средство самопреиспитивања: – он може бити или одбачен или апсорбован.
Управо услед тога се губи, у свим слојевима друштва, и последњи траг свести о функционалности манира, односно, о важности куртоазног понашања – које не укида већ само одлаже, за прави моменат, неку оштру и једноставну експресију истине. А без те комуницирајуће дистанце, коју омогућава тек само и искључиво манир, руши се и сам темељ функционисања живота у једној заједничкој држави.
Можда се то све догађа зато што управо овде, у Србији, јесте место где се туку две – најопречније замисливе – струје:
једна која води посувраћењу последњих оаза грађанског слоја – изатканих од једном већ интериоризованих страних утицаја, који се више никад не могу разлучити од оног „сопственог” – у уистину више непостојеће и зато симулирано биће националне прошлости
друга која – признавањем фактицитета прекида који се догодио у односу на прошлост – иде ка будућности, и то без обзира на то од којих је друштвених слојева потекла.
Zelena devojka na sprudu – Pina Belvisi
А те две струје, приликом судара, стварају најневероватније комбинације; јер, на овом поднебљу не опстаје више никакав фиксни, већ установљен идентитет него само идентитет-у-изборавању, идентитет одложен за будућност – или могућ тек у будућности. (да ли је то, можда, прави идентитет онога што би било српско???).
А тешко је, свакако, погледати у огледало (односно странца-по-рођењу, наводног изрода) у коме се огледа та неизвесност уписана у један самоидентитет, то само недостајање једног обједињавајућег начела у народу, та распарчаност јавног мнења услед које је једина могућност за овдашњу културу да преживи – да буде ”бачена” у светскост.
Јер, нити праћење диктата неке личности (као незаобилазног услова за сложност једног колективитета) нити архаична идентификација са територијом (пра-разлог његове поделе), нису одлика ове клице што је положена у место раскршћа – тј. овог изданка ветрова.
Посесивност је облик замаскиране ксенофобије за коју још не постоји храброст да буде призната.
Salvador Dali – Lighthouse of Alexandria
Посесивност је у нашем времену клопка, јер не нуди никакву заштиту већ пропаст ономе који јој се приклони. Јер монструм ње саме махнита управо онда када осети да му време измиче, да му истиче онај рок у коме је он сам имао још неког смисла (као део једне традиције, оквир колективног опстанка) – а по чијем истеку он може бити још само облик личне патологије, дакле, управо онај феномен који је раширен на овим просторима у запањујућим размерама!
Ту стоји дилема: – хоћемо ли радије поштовати неку личност или одређен закон; тек ако се – као на западу – до краја поштује закон, заједнички живот почиње да функционише; али при том остаје нерешено питање због чега је један закон закон, односно због чега би он био за нас нужно праведан. Највише по том питању, па тек онда и по свему осталом, Србија заиста стоји на средини између истока и запада.
Једини начин да преиспитамо неки закон јесте да преиспитамо личност/традицију која га је прва донела/изнела, односно да расветлимо онај скривени разлог за његово доношење: – да ли је он, закон, наиме донет зато да би нас саме, као потенцијалне чиниоце друштва, у било ком смислу подредио традицији /владарској личности/, или пак стога да би нам оставио избор за једну апсолутну – бесповратну еманципацију?
Ако је у питању ово друго, онда је личност преношења неке традиције морала да нестане, да ”абдицира”, да би наместо ње наступио закон /владавина права/, – и отуд свако ко прихвата закон /разуме право/ заправо понавља/тумачи овај гест прапрвобитне или трансценденталне личности /тј. симболички се облачи у њено рухо/. Међутим, сви они који су склонији оном првом, овај могући гест трансценденталне личности не тумаче као гест племенитости него као израз њене слабости, те као прилику да управо они сами – сасвим мегаломански – заузму њено место; те и да не дозволе да они малобројнији, који спрам овога супротно мисле, измакну њиховом видокругу.
Потреба за сагледавањем тог једног сасвим посебног зла, рођеног на овој територији, јесте од много ширег значаја – него ли да је она то само за нас саме!
Србија није самој себи локалан већ универзалан проблем, јер управо на њеној територији, на којој се туку две несводиво опречне струје, треба да се проломи бит промене.
Zoo vrt u šaci – Alexander Maozyagin
Зоран Ђинђић је, у извесном смислу, био двоструко несхваћен: – како овде тако и напољу.
с једне стране, он се обукао (свесно или несвесно) у рухо лидерске личности да би уочену тенденцију у народу за слепим и аутоматизираним праћењем вође довео до њене последње консеквенце – до њеног суочења са својим властитим парадоксом.
с друге стране, он је желео (свесно или несвесно) промену на локалитету Србије искључиво због њене повезаности с променом на светском нивоу, то јест, због њене условљености нечим далеким, чији би уједно и она сама била услов.
Његова осујећена намера да оствари своје идеје на локалном плану настанила се трајнопри њеном одјеку у универзалноме.
.
ОДСУТНОСТ ПРИЈАТЕЉСТВА
Неке од последица источног деспотизма, испољене на нашим просторима:
Подвостручена, у-себи-недоследна потчињеност некој родитељској личности – имагинарној или стварној – ствара радикалну неспособност за пријатељство.
Уместо да се слави избор пријатеља по слободној духовној сродности, улази се у један депримирајући однос (ипак емотивне) размене, и то с особама о којима се – с становишта тог претпостављеног ауторитета – нема позитивно мишљење! И то све зато јер се од њих (будући да су ван друштвене матице а уједно без права на самобитност) може нешто (есенцијално) исцрпљивати, све док они по пукој сили тог дужничког односа не пређу под власт тог над-Ја.
An abstract owl-figure with reflective book
Зашто ови добровољни потчињеници то себи чине? Да би се приближили центру једног непостојећег знања, празној љуштури оног културног наслеђа које је већ давно “прелетело” у други облик.Чудовишна подела, не на полове, већ на оне који знају и оне који не знају, мада сви ослушкују неки позадински шум, тачније сви су чули нешто о томе о чему је реч. Откуда то?
/Јован Чекић: “Пресецање хаоса”/
Можда – отуда што се једној намерно занемареној маси сервира привид о занавек датом месту саборности.
Све стамене особе, које су кадре да се психолошки држе на одстојању спрам владајуће матрице, уместо да буду награђене раскрченим јавним простором сусретања сличних (где би се кристалисао услов њиховог институционалног опстанка), упућују се на следећу уцењену ситуацију: или храна за чопорско над-Ја, или друштвена изолација.
Тек њиховим ланчаним изласком у јавност истргао би се простор свемоћи од фантомског самодржца, митског квазистаратеља, понирућег духовног канибала. А тек затим би се отворио простор пријатељства – који је дар изнедрен из крила самотника.
.
НЕПРЕОБРАЖЕНА ЛАЖ
– последица самозатварања једне етно-симболистичке залихе –
Срби су се – у једном запањујућем проценту своје популације – заглавили у процеп између фактографске истине и креативне лажи. Ту је препознатљив један позитивно зачет когнитивно друштвени процес који је, под дејством неповољних околности, прекинут на полу-фази.
Постоје два краја одмотавајућег клупка истине:
Навика стриктног држања уз презентно-чињеничку истину долази од једне дисциплине која је споља – ауторитетом правне државе – наметнута. Иако последње откривена истина никада не одговара у потпуности својој првој, од случајних чињеница склопљеној тек антиципативној слици, она је незамењива ради проналажења средстава властите експресије у неком неупоредиво ширем контексту. Међутим, порив за трагањем за целом, динамичко процесуалним истином јесте порив који долази – апсолутно неусловљен – изнутра, из самог појединца. Али, он – као једна херојска тежња са неизвесним крајем – захтева извесну потпору: открића малих угаоних момената што чуће унутар великог мозаика истине – као средства расвете наличја преовлађујућег мишљења /упор. средства пресабирања релевантних чињеница/.
Leteće jedrilice i leteći puževi – Susanne Weigand
Тек би овај прогнани – јер од шире јавности затајен – дух инвенције разгрнуо тамно-вилајетску копрену српског народа-у-изолацији и поново успоставио хоризонт његове самоартикуалације. Тиме би и сама потиснута етно-симболистичка залиха Срба (лишавана, увек изнова, елите која би је уз корак времена претумачивала) стекла стратегију од обарања у пред-време митске свеједноте – која махнито усисава све своје суседне светове. Та се залиха више не би (– као препуштена турбо-фолк култури, у чији се покров завила само из громног страха од свог потпуног пребрисавања с лица земље –) провлачила кроз подземне канале друштва; него би – напротив – пронашла свој крајњи излаз исликавањем на екран једне сасвим туђинске визуре!
У том смислу Србија је место изокренућа визуре европске савести, или, тачније, њеног скренућа у авантуру расветљавања властитог јој најскривенијег ћошка.
A Fire-Bird Woman – Remedios Varo
Дакле: порив за лагањем лежи у једној паничној потреби да се одмах потре претња властите несхваћености из опозиционе перспективе – на начин потпуног искључивања исте из скале могућих светова, кроз коју сваки пут пролази наш ум пре него што утврди територију сопства и сопственог. А то све доводи до крајње суморног стања: затварања сазнајног хоризонта, односно, владавине духа скућености.
Управо услед таквог искључивања локално апсолутизованог себе из ланца далеких поредби, бива – на овим просторима – поремећен појам о достојанству: непрепознавање мерила сопствене стамености у спремности на манир самопреиспитивања: пут обарања у неизвесно, где се трајно релативизује принцип нечије урођене моћи а апсолутизује њена умреженост, или општа цивилизацијска префињеност.
У Србији је још увек недосегнут идеал самопреиспитивања, односно логика далеко-заобилазног самопотврђивања.
Pojam paradoksa najbolje opisuje rečenica „naizgled apsurdno, ali ipak istinito“. Paradoksi otkrivaju slabosti ljudskih misaonih sposobnosti. Čovečanstvo često nije znalo kako sa njima da izađe na kraj: scio me nihil scire. Paradoksi se koriste da njima budu opisane situacije koje su ironične. U njima moć rasuđivanja ne samo da postaje teška, već i uznemirujuća, kao kad se kaže „Toromana više nema.“
Dragan Toroman je bio rukovodilac Odeljenja za računarske tehnologije u Istraživačkoj stanici Petnica, bio je vrhunski IT stručnjak, dobitnik prestižne ICT nagrade „Diskobolos“ koju dodeljuje Jedinstveni informatički savez Srbije (JISA), stručni konsultant i saradnik na programu poboljšanja usluga zdravstvenih laboratorija u Srbiji. Bio je preduzetnik u oblasti informacionih tehnologija i član nekoliko međunarodnih razvojnih timova u IT oblasti. Rodio se u Pirotu 1969. godine, odrastao je u Nišu, a 13. aprila ovog proleća je preminuo od posledica bolesti izazvane koronavirusom. Ta nepodnošljiva vest posebno je pogodila petnički svet u kojem je Toroman bio prisutan najpre kao polaznik programa informatike od 1986. godine, a potom i kao rukovodilac programa računarstva od 1998. godine.
Toroman je bio čovek vedrog duha, svirao je gitaru i voleo je pecanje. Znao je da bude i sitničav u prohtevima prema svojim polaznicima: „Koliko tačno eksera treba čoveku koji na pijaci traži da mu se spakuje 20-30 eksera?“ Imao je i neke čudne teorije: „Najbolja razlika u godinama između muškarca i žene je kada ona ima dvdesetdve“. Svaki put bi se čudio kada neko nije čuo za Miladina Šobića. Neke složene stvari je pokušavao da ilustruje kratkim rečenicama: „Što je ona duže čekala, telefon duže nije zvonio“.
Tekst koji ovde donosimo Toroman verovatno nigde nije objavio. Miloš Savić se potrudio da ga pronađemo i predstavimo.
Resolving a paradox
with help of some chicken, eggs and time
Dragan Toroman
Petnica Science Center
November, 2009.
“There is a theory which states that if anybody ever discovers exactly what the Universe is for and why it is here, it will instantly disappear and be replaced by something even more bizarre and inexplicable. There is another theory which states that this has already happened.”
Douglas Adams, The Hitchhikers Guide to the Galaxy.
1. Paradox as Phenomena
Paradoxes are widely described as disambiguation, statements or arguments being self-contradictory or counter-intuitive.
Merriam-Webster’s Dictionary describes the word as follows:
Main Entry: par·a·dox
Pronunciation: \ˈper-ə-ˌdäks, ˈpa-rə-\
Function: noun
Etymology: Latin paradoxum, from Greek paradoxon, from neuter of paradoxos contrary to expectation, from para- + dokein to think, seem — more at decent
1: a tenet contrary to received opinion 2 a: a statement that is seemingly contradictory or opposed to common sense and yet is perhaps true b: a self-contradictory statement that at first seems true c: an argument that apparently derives self-contradictory conclusions by valid deduction from acceptable premises 3: one (as a person, situation, or action) having seemingly contradictory qualities or phases
From the definition of the word itself and its roots coming from the Ancient Greek, we could assume that the paradoxes, as we know them, are the invention of the Greek philosophers. As a matter of fact, maybe the first known/recorded paradoxes in the western world are those of Zeno of Elea (Achilles and the Tortoise, Dichotomy, Rest Arrow, etc.). These paradoxes really show the essence of the idea of paradox.
Zeno’s paradoxes had no real use. Those were just a challenge for a philosopher’s mind, based on Plato’s Parmenides.
Being a challenge, paradoxes greatly influenced (and sometimes even became a kick-start) many theories and developments of ancient and modern Philosophy and Science. But, of course, it works the other way around, too. Many paradoxes emerged out of new theories.
Paradoxes are widely used in modern science and philosophy as a valid “Proof by Contradiction” method.
There is a large list of paradoxes known to men trough history. Many of them were resolved at some point, hence not being paradoxes any more. The later is no wonder, because we have to be aware of the time/era paradoxes were proposed. Some concepts that could make these paradoxes obsolete emerged much later, and could not even be imagined at the time. But the most interesting ones are the ones that “survived”, making them universal.
This article will mostly deal with logical natural language paradoxes, and later propose a “reasonable” resolution for one of the most popular ancient paradoxes.
There are several classifications of paradoxes. Classification could be done in regards of the nature of the paradox, but also the “field” or scope of the paradox.
So we have for instance W.V.Quine’s classification:
A veridical paradoxproduces a result that appears absurd but is demonstrated to be true nevertheless.
A falsidical paradox establishes a result that not only appears false but actually is false due to a fallacy in the supposed demonstration.
A paradox which is in neither class may be an antinomy, which reaches a self-contradictory result by properly applying accepted ways of reasoning.
The fourth class has been described since Quine’s work:
A paradox which is both true and false at the same time in the same sense is called a dialetheia.
Paradoxes were made sometimes just for fun, and sometimes for the sake of Philosophy, Science… But any kind of paradox not resolved was and is a great challenge for the free mind trough the History. And sometimes, these efforts really produce great results.
2. Paradoxes and Languages
First paradoxes (and majority of known paradoxes) are easily expressed in natural languages, and actually are proposed that way. Of course, there are some formal paradoxes, too. These are mostly the modern ones coming from scientific theories, trying to show internal inconsistencies of such theories or proving concepts which are very hard to describe and accept, like some Quantum paradoxes, or the Banach-Tarski paradox as an example.
Paradoxes are meant to be self-explanatory, meaning they contain all the necessary information to illustrate the paradox, usually using simple common logic. But also, the language itself could be the cause of the paradox, allowing a statement to be self-referencing and proposing its own truthfulness. The variation of the Liar’s paradox: “This sentence is false.” is a clear example of this.
Careful understanding of a proposed paradox is essential. Sometimes the sentence is not a paradox if properly understood. The example of this could be the sentence “I always lie.” It is just a tricky one which on first glance might look as a paradox. But this is only due to the false dichotomy – one can always lie or otherwise always tells the truth. Accepting that a person who does not always lie can tell a lie at any time, the sentence is proven not to be a paradox.
This example also shows some other interesting aspects of paradoxes. Paradoxes which we on first glance formalize as containing A and NOT A require careful investigation of what A and especially NOT A is (not in a logical sense or true and false).
Working with natural language paradoxes, one should take in consideration various aspects:
The original language of the paradox. Is the paradox in question actually a paradox just because the language itself? Eastern culture paradoxes are sometimes hard to comprehend in western cultures, because of the difficulties of translation.
Translating the paradox to its formal representation may not yield a truly compatible/equivalent paradox. Even if two paradoxes are taken as equivalent, the subtle difference may occur which would make the possible resolution found for one to be unacceptable for both, apart from their formal representation are considered to be the same.
How self explanatory the paradox is? Does it refer to something “real”? Is it just a metaphorical paradox?
Is it possible to resolve the paradox in its original state, not assuming anything outside the context?
What system/set the paradox apply to? This is sometimes explicitly cited, and sometimes it is hidden as implicit information. There might be a system/set in which the paradox does not exist.
Definition of words as meant in the paradox.
Probably the best and most pleasing resolution of a paradox is the one which is simple, and assumes the paradox in question literally. So this would be the first option to go.
This would involve:
Try to interpret the paradox literally, with no hidden metaphorical meaning.
Define the system for which the paradox apply
Try to imagine a system in which the paradox does NOT apply.
If the paradox has no restrictions on the system, this might be the resolution.
If the system is banned from the paradox, this system might offer a way of resolving the paradox in other systems.
Try to define used object/actions in a way that would be commonly acceptable (and not causing additional paradoxes by themselves) and can in combination make the paradox resolvable.
Apply applicable logic reasoning to the paradox using the above.
Simple, isn’t it?
3. The “Paradox” of Time
As a member of the Eleatic School, Zeno was supporting Parmenides doctrine “all is one” which basically says that the world is an illusion. Plurality and change, and especially motion, is nothing but our false perception of the constant reality. Unfortunately his original paradoxes are known only trough work of Aristotle (Physics).
It is not in this article’s scope to deal with Zeno’s paradoxes, but it is worth emphasizing the importance of his ideas. Even if we disregard the idea of “the motion that is illusion”, the problem that actually was demonstrated trough his paradoxes deal with our perception and the nature of space and time. He also (without having any idea of relativism or how to explain it) made a point demonstrating differences of absolute and relative motion and time and also the principle of difference between position and momentum.
Mathematics and modern Physics offer “reasonable” resolutions for these paradoxes “as stated”, but even then, Zeno’s paradoxes are still in focus, 2,500 years after, if nothing more, then for educational purposes.
One of his points was the nature of time. Is it discrete or continuous? Is time made of small atomic “instants” or infinitely divisible?
These questions affect many subsequent theories in Physics and open many questions. What is a moment in time? Is it possible for something to happen to an object “at the same time”?
It is in our nature to perceive things as determined, finite, discrete and static. On the other hand, the way of describing the world to this stage is involving exploration, both physical and idealistic, leading so far to a constant change of perspective and perception, and sometimes even denying our own nature, or nature of existence.
Apart from the set of specific questions posted in the paradoxes, Zeno (and the Eleatic School) actually raised a very important issue – that of perception. The sole idea that the world really is different from what we sense/see is a great idea by itself. It does not even matter if their theory of what is the nature or the world was right or wrong.
All we know about the world/universe is based on our perception. But the perception is not something which is limited to the physical world. Our perception of ideas functions on the same principles. As perception is individual, and even an individual can have different perceptions of the same thing, it seems as a good idea to choose the “right” ones.
There is a good example in science, the one formerly known as a paradox, but nowadays known as the Parallax Mistake: “If from one angle of sight the liquid looks as if it is in the height I wish for in the tube, but from another it does not, which sight is actually correct?” Analyzing the proposed paradox, it was noticed that there is one “view” which was correct. So, the problem was solved and became a “mistake” instead of “paradox”.
Every theory (scientific, philosophic, religious…) is based on a set of chosen perceptions – physical or idealistic, accepted as being “right” by its followers. Quotes for “right” are used because it is actually very unlikely to have an absolute consensus on this statement according to the premises of perception and individuality.
One could say that Science has managed to explain and change our perception to the very high and even abstract levels. The “invisible”, which was at first part of the Philosophy corpus, became part of the hard evidence and proof enabled Science. Science now talks of energy, force, more than three dimensions, infinity, various abstract structures, relativity, duality, etc. And not just contemplating, but offering experimental and formal proofs.
Knowing all that, is it then common for the reader of this text to accept or perceive the existence of a four dimensional cube? Or perhaps infinity (not to mention different kinds of infinities)?
The key word is accept. One is actually accepting the idea of such concepts, without the actual perception in place. The idea is perceived, not the underlying object, fact or action. So, if we accept infinity, for instance, is it possible to imagine it? Or perceive any instance of an infinite object? Or “nothing”?
Any kind of theory that embraces existance in any form, must (even if it claims that it’s not acceptable) accept the lack of existance or non-existance as its counter-part, if nothing more but as the idea itself. It is not much different from infinity.
Let’s talk about geometry and numbers.
In Euclidean geometry, there are lines and points. Geometric lines and points. Infinitely long lines, infinitely thin. And infinitely small points. Yet Euclidean geometry does not talk about infinity. Is is just accepted. It is abstract by definition. Is it possible to have geometric point in nature? As far as we know, not. Can we measure a point of where something is in some referent coordinate system. Closely, yes, with limited precision, but absolutely, no.
It is similar with real numbers, that we use for “accurate” calculations and measurement. They are called real for a reason, aren’t they?
Remember this?
1/9 = 0.1111111111*
2/9 = 0.2222222222*
3/9 = 0.3333333333*
4/9 = 0.4444444444*
5/9 = 0.5555555555*
6/9 = 0.6666666666*
7/9 = 0.7777777777*
8/9 = 0.8888888888*
9/9 = 0.9999999999*
Well, isn’t 9/9 = 1? Yes. But it is also 0.9999999999*
It is not in scope of this document to discuss the proof in detail, but take a look:
9/9 = 9*(1/9)
1 = 9*(0.1111111111*)
1 = 0.9999999999*
Another paradox? No. Mathematicians say it’s just a matter of representation and our limited perception of working with infinities.
So, is time like that? We don’t know for sure. But at the same time, it would only matter if we would be able to produce a measuring device with zero-time measuring cycle. Until then, Planck made his point on this subject.
Quantum theory and theory of relativism, apart from being a breakthrough in our (for now) understanding of the world, is much less consistent than presented to the “average scholar”. Lots of paradoxes emerged from these theories, which is self-explanatory. But these theories are affected by our limited physical perception. But our mind is much less restricted, allowing us to perform abstract calculation, abstract experiments and abstract models. So, we are satisfied with our theories, as far as we can confirm or prove them using our perception. When we encounter inconsistencies, we try better. So, is our perception a limiting factor? Yes, and no. If we see it as our present lack of understanding the physical nature of existence, then yes. But if we see it as a challenge and tool, then no. Even if one day, we find a model that would explain everything around us with no inconsistencies, that would not necessarily mean that existence really functions this way. Either we haven’t yet encountered something inconsistent or it doesn’t really matter.
Let’s escape for a moment from the philosophic or scientific meaning of what does it mean to be not-A as opposed to A, as irrelevant for the sake of this example:
A <and> not-A = True – “Can something be and not be?”
Rewrite this as:
A <and_at_the_same_time> not-A = True (this is commonly taken as implicit in the above expression)
or
A <and_at_different_time> not-A = True (very often a “real-world”, dynamic, or duality situation)
Is there a difference between the two? Obviously the first one would be wrong, and second might be right if we expand the logic to that of and beyond Temporal logic.
So, using the U operator of Temporal logic, this could be written as:
A U not-A = T (the U operator denotes “Until”)
Science adopted dynamic nature of the world, and actually any philosophy that does not deny Time implicitly adopted the dynamic paradigm.
Does being dynamic automatically exclude the possibility of something being “static” in such a system? Something that does not change its value/existence (state) trough time could be static in some sense. We might even propose existence of an object which state does not change infinitely trough time, an infinitely lasting, permanent object. Is such object possible? It seems to be that it is not. While adopting the temporal dimension, the position of this object would change at least in time. So, in a n-dimensional system of which one dimension is time, there will always be at least one dimension that would make the object “mutable”. The object could be considered constant (or static) only in dimensional systems which does not include time hence having number of dimensions <= n-1 or if we, for instance, freeze the value of the problematic dimension(s) (at least Time in this case)
Back to the position and momentum problem, and following the above, it is easily seen that position refers to a “static” property fixed in an indivisible moment of time, while the momentum refers to a dynamic property dependent of a time interval and change of position, making them not compatible. Figuratively speaking, determining a position of a moving object would require taking ultimately fast photograph of it, lasting zero time, providing us with no chance for motion blur at all. But then, this photograph could not provide information about the motion itself or any dynamic properties (including the momentum). This was in some way, Zeno’s point.
4. Chicken and (its?) Egg
“Which came first, the chicken or the egg?”
This paradox is one of the widely known paradoxes, and maybe the one that is mostly used as a figure of speech denoting meaningless questions. But, it seems to be that this is the only consequence that is left out of this paradox, as it is shown that actually it is not one. Modern interpretation classifies it just as a metaphorical paradox.
So why is this paradox important then? It is a very good example and illustration of the concepts stated in the Chapter 2 of this article.
Let’s again spend some time analyzing this paradox. First, we would have to decide which version of the paradox we are going to analyze. According to Aristotle, we are talking about a bird, not a chicken. Later, Plutarch is talking of a hen (chicken). Let’s assume it is possible to generalize these two versions to the one stated in the beginning of this chapter and make the less general statement a representative of the more general question involving a bird. It is possible to show that this is true, by applying proposed resolution(s) for the “chicken paradox” applicable to the “bird paradox”.
If we tend to make this paradox formal we might say “Which came first, X that can’t come without Y, or Y that can’t come without X?” But this actually does not represent equivalent to the original question. It is just explaining its metaphorical nature, which shows the important concept of circular reference.
At the time this paradox was raised, there was no difference between the real and the metaphorical meaning of the question. Ancient philosophers, trying to resolve this paradox, came to question the creation of the world (which would provide the ultimate – not metaphorical resolution, thus making the paradox real, not metaphorical).
So it is more desirable to provide non-metaphorical answers to a paradox, as it makes the resolution more convincing. The resolution of a metaphorical paradox would have to be metaphorical too, which then makes it impossible to be questioned or proved. So, purely metaphorical paradoxes can be ignored.
Many paradoxes have somewhat dual nature. It is possible to interpret them metaphorically or non-metaphorically. The resolution of these paradoxes should deal with the “real’ part as much as possible (because sometimes it is very hard to make a clear line between those parts – especially for the philosophical paradoxes).
We can demonstrate the interpretation/perception problem very easy. Imagine someone put a live grown chicken and a fresh egg in front of you and asked you the question: “Which came first, the chicken or the egg?” The answer would be trivial, and the question would not be a paradox at all. One might say that this interpretation is destroying the idea of the paradox itself, which is true, but it still remains a valid proof of context related issues.
But, as it was shown by various authors, this paradox is solvable nowadays even in its more general form. This brings us to the next level. Are we talking about a chicken and a chicken egg, end more specifically – are we talking about a chicken and that chicken egg? Clearly, for the paradox not to be considered trivial, even at the time it was created, the later is not the case. So, we have come to a conclusion that we could be talking of a chicken and that species egg or of a chicken (bird) and any species egg. The solutions might be different according to different accepted theories of life creation, but resolvable in any of proposed theories.
So, any “realistic” interpretation for this “paradox” leads to a resolved state, and the only one unresolved is the metaphorical one, which is not resolvable anyway. To emphasize the non-resolvable issue of the metaphorical interpretation it is necessary to point out that in the metaphorical interpretation there is actually no chicken and no egg whatsoever.
The purpose of this was not to re-resolve the chicken-egg paradox, but to demonstrate some interesting aspects applicable to some paradoxes.
The Omnipotent being (God, The-all-mighty, or just Him) Paradox
“Could an omnipotent being create a stone so heavy that even he could not lift it?”
This is one of the paradoxes that is quoted so often, and used so many times as a “Scientific proof” for atheists that omnipotent being (read “God”) could not exist. Well, it is applicable to religion, for sure, but the philosophical and fun aspects of it remain, too.
The origin of this paradox uncertain, leaving us with no context of beliefs, culture, time or mind creating it. Nevertheless, it was a reason for endless discussions and arguments, ever since. And the outcome is number of interpretations ranging from denying omnipotence to denying the paradox.
Some people see this paradox just as a “trick-question” made for fun, and thus has no deeper meaning. So, this means no resolution is needed, or even expected. The rest of the world, seeing it as a paradox, tried to resolve or deny it.
The most popular modern resolutions claim He can, however with some limitations. Let’s make a brief tour trough the most known answers.
Here comes a list of common explanations:
Let’s first see the straight-forward, “non-believers” point of view, or the so-called “atheist proof”:
Either God can create a stone which he cannot lift, or he cannot create a stone which he cannot lift.
If God can create a stone which he cannot lift, then he is not omnipotent (since he cannot lift the stone in question).
If God cannot create a stone which he cannot lift, then he is not omnipotent (since he cannot create the stone in question).
Therefore God is not omnipotent.
J.L.Cowan, “The Paradox of Omnipotence Revisited”
As the premise is that God is omnipotent, then there is no God. Simple as that. But, some disagree.
The next approach denies the possibility of omnipotence (being divine or not), making the question obsolete.
1) If a being exists, then it must have some active tendency.
2) If a being has some active tendency, then it has some power to resist its creator.
3) If a being has the power to resist its creator, then the creator does not have absolute power.
The “mild” version embraces omnipotence, but recognizes different levels of omnipotence, leaving a possibility of resolving the paradox in favor of the omnipotent being (under condition of accepting the proposed omnipotence definition).
Different levels, according to different religions/faiths:
A deity is able to do anything that is logically possible for it to do(Aquinas).
A deity is able to do anything that it chooses to do(St.Augustine).
A deity is able to do anything that is in accord with its own nature (thus, for instance, if it is a logical consequence of a deity’s nature that what it speaks is truth, then it is not able to lie).
Hold that it is part of a deity’s nature to be consistent and that it would be inconsistent for said deity to go against its own laws unless there was a reason to do so (Polkinghorne).
A deity is able to do anything that corresponds with its omniscience and therefore with its world-plan
A deity is able to do absolutely anything, even the logically impossible.
The level No.2 in this list corresponds best with the theological concept of Willpower. This concept is one of the most popular modern theological answers to the paradox. Having Willpower, God can create a stone that He cannot lift if He wishes to, and does not wish to lift the stone. Afterwards, if He wishes, He might do anything to the stone, including lifting it, or even turn it into a smaller stone and lift it.
There are some modern debates on omnipotence, claiming that language (and philosophy) cannot explain the meaning of omnipotence, making it a semantic problem.
These approaches could resolve the paradox with a properly chosen level of omnipotence, either by making it obsolete or trivial. But not all are satisfied with this kind of answers. The real challenge is not to deny the paradox with some answer which basically evaluates to “Because it is convenient.” If this is shown to be the only way of resolving the paradox, then it might be accepted. On the other hand, there are other ways, not including denying of logic, or making things depend on “will”. Willpower could open a debate raising the question “If someone does not want to do something, what does it say about his ability to perform it?”
So back to the beginning, the “hard” version denies the question itself. Basically, according to this theory, the question is not a paradox, but just plain “nonsense”, a meaningless trick-question not to be considered. The question asked in the paradox is of the same level as asking “What is the name of the present King of United States of America?”, or asking a non-smoker “Does your mother know you are a smoker?” expecting yes or no for an answer.
Also, for some, it is inappropriate to even question the omnipotence of God because:
It is not applicable
It is not comprehendible
…
All of these proposals are subject to argument, and none has managed to clearly satisfy many.
Having in mind all the great thinkers and different approaches involved in resolving this paradox, now it’s time to try some slightly different approaches. Let’s begin by analyzing the paradox once again.
Well, it is clear that the paradox questions the possibility of omnipotence. But also it represents a question about some “ordinary” object from the physical world, involving a stone and lifting. This paradox belongs to a group of similar paradoxes questioning the same “greater” question “Can there be omnipotence?” Why not just ask? The beauty of paradoxes is actually in illustrating the idea, giving us an example to work with. So, resolving the particular paradox in question (the stone paradox) in either way does not prove that there is or there is not an omnipotent being. It can just prove that the paradox is not really a paradox, hence not a good representative of the “great question” or the “great idea” of omnipotence.
We should make a difference between this kind of paradox and for instance the “This sentence is false” paradox. In the later, the point is to demonstrate flaws of (some) logic systems and languages allowing us to make such a statement, which makes it rather linguistic. So, the outcome is rather “unusable” and demonstrates something real, something that is, and just recognizes it. But, on the other hand, the first is dealing with the unknown, trying to prove non-existence of something rather abstract by its definition.
Paradoxes of this kind are created to make a statement. There was a motive for this. Someone creating it for sure doubted the idea of omnipotence and illustrated it trough this question, possibly in an argument, giving the opposite side “an unsolvable task” in defending its stand. This is very much the principle of philosophical argumentation. Zeno’s paradoxes are exactly that. Why would he talk about motion otherwise knowing he believed that motion is just an illusion?
Let’s analyze the sentence in the first place. It might be rather important. Remember, we are talking of the paradox in form of the sentence:
“Could an omnipotent being create a stone so heavy that even he could not lift it?”
What could be an answer to that question? It is, obviously, yes or no. But, also, we should explain why.
So, what we have in it?
Omnipotent being (this we are trying to question actually)
Creation of stone (not any stone, but one that is “too heavy”)
The stone (the one created)
Lifting the stone (the one created)
We will for now skip the first one.
The question itself is somewhat realistic. It is talking about some ordinary objects like stones, and some ordinary actions, like lifting. If the question was about men (or other non-omnipotent) being, it would be a normal question, with the answer “yes”. The change from a non-omnipotent to the omnipotent being is what makes it a paradox. So, let’s try to stay as close to the “real” question in this analysis.
First thing that hits the eye of a scientific puritan, would be the stone itself. Some would say that there is a limit for the stone before it self-collapses. But let’s not consider this limit as an option, partly for the sake of deeper analysis, and partly because of the omnipotence which could prevent this from happening.
Similar to that, some would say that absolute (infinite) power should be challenged with infinite tasks. So the stone should have infinite mass/size (well, even more than infinite) in order to challenge the omnipotent. This, if proven wrong, would very much help resolving.
Now for the lifting part. This action is so common here on Earth that we usually don’t think of it much. It’s got to do with gravity, so in order to lift an object could be the action of applying a force opposite of the one of gravity. This would be very realistic, physical approach. As a matter of fact, it would be the weight, not the mass that is involved in the “lifting” process. Lifting same masses in different gravities would not be the same.
We can also rewrite this paradox to a formal representation:
C(x) function that creates a stone of weight x
L(x) = lifting function of stone x
w = the weight
(for every w), C(w) <and> L(C(w)) <=> Omnipotent
This meaning of this would be:
If one can create stone of all sizes (including these impossible to lift) and can lift that stone, then he is omnipotent. (This is the error in the above expression. It is because if a being can perform specified actions, we don’t know if it is able to do anything else, so we cannot call it omnipotent based on two actions it could perform only.)
If one is omnipotent than he must be able to create stones of any size, including (including ones impossible to lift) and be able to lift them.
So, the better one would be:
(for every w) Omnipotent => C(w) <and> L(C(w))
This expression could be taken in a more general sense by making the creation and lifting functions more general as “creation of anything” and “action on that”. But, let us stay within the scope of the original sentence.
This formal representation would automatically lead to the straight-forward solution mentioned above:
F => F = T
not_omnipotent, can_create, can’t_lift
not_omnipotent, can’t_create, can_lift
not_omnipotent, can’t_create, can’t_lift
F => T = T
not_omnipotent, can_create, can_lift
T => F = F
omnipotent, can_create, can’t_lift
omnipotent, can’t_create, can_lift
omnipotent, can’t_create, can’t_lift
T => T = T
omnipotent, can_create, can_lift
The first one tells us that not being omnipotent means you can’t create or can’t lift or both.
The second and fourth mean that if you can create and can lift, it does not necessarily mean that you are omnipotent, but you might be, as well.
The third evaluates to false, so it is not considered.
At some point in this chapter we loosened the definitions of a stone and lifting, having in mind the omnipotence of the being performing the actions. It is a premise that omnipotence should not be limited by some physical laws. So we come again to the definition of omnipotence. This, as shown before, could be one of the key factors in resolving this paradox. Thomas Aquinas was aware of the omnipotence problem, and the lack of its definition. As we could see, lots of proposed resolutions rely on some form of protected or restricted omnipotence.
Absolute omnipotence, as proposed by Descartes, would make all the paradoxes including it obsolete and impossible. This definition of omnipotence is above any law, including those of logic. One would think that this kind of omnipotence would be immediately embraced by theologies, but it is not. It seems to be too “nihilistic”.
There was also an effort to respond to the paradox using the Gödel’s incompleteness theorems, using the set “all actions” containing all the things an omnipotent being could do. Its conclusion is similar to some other, claiming that the paradox does not deserve evaluation, because it is logically inconsistent. It is not clear if the Gödel’s theorems are applicable to this paradox, but there is something interesting in the approach, namely, the “all actions” set.
It is time to try a somewhat “realistic” definition of omnipotence, which could help us in resolving the paradox which is also somewhat “realistic”. There must be a System in which the omnipotence is demonstrated. So, the omnipotence might be a set of all actions that are “somehow possible” to perform in such a System. That would be enough to demonstrate omnipotence to an observer from within the System.
Here comes an example that would be appropriate. For a being to demonstrate its omnipotence in our System (the Universe) it would be enough for Him to be able to lift (manipulate) all the mass it contains and not a bit more. That explains the context of omnipotence for a System. There is no need for Him to be more omnipotent then necessary. This does not make him limited. There is just no need for more. So we could define his “lifting” ability as an ability to manipulate all available mass in the System. As the mass in the system is not (and does not need to be) infinite, we do not fall in the trap of infinities.
Let’s explain this a little deeper. “Somehow possible” does not limit the omnipotence in any real way (having in mind that the System is real).
For instance, creating anything new in the System is not a problem. The omnipotent being could for sure create something that is possible to reside in the System.
It the omnipotent being creates something entirely new to the System, something that shouldn’t exist by the laws known to the System, this would just mean that something is wrong with the System’s knowledge of the System’s nature.
The same goes for the actions.
In short, it is not necessary to have infinite powers at all times, in order to be omnipotent. The point is that one should have enough power to be omnipotent at any time. This is due to the fact that omnipotence does not mean anything without a System to be demonstrated by, including System’s creation. The amount of this power should be considered a dynamic property.
We could even close our discussion here and say “As there is no stone, there is nothing really to lift, so the question is meaningless at that time, as lifting imaginary objects is obsolete. Even I can think of creating a stone which is bigger than anything I can lift. I might even make it with some use of TNT. And then, I just might make a machine that would lift it – even Archimedes said he would need a lever and a place to stand in order to move the Earth. This way I would clearly create a stone that I cannot lift, but I would be able to lift it with some machinery. People do it all the time.” But, no, let us make it more evident.
The paradox itself implicitly is “dynamic”. Apart from the “contradictory” part, creating and lifting are two actions which are in our System, sequential in time. When the question is asked, there is no stone of such kind. It is to be created. Being able to create anything it would be possible for the Him to create a stone bigger than anything known to the System. Talking about mass and Universe, this would be a Stone bigger then the mass of Universe. If we denote the present mass of the Universe as X, the stone of mass, say, X+1 would be considered impossible to manipulate. As the present omnipotence allows manipulation of mass X.
Not limited by this, He creates such a stone, entering it into the System. The key point is that of creation. It doesn’t even matter if nature of time is discrete or not, there is a time the stone does not exist, and after some point, time the stone exists. Even in the process of creation, the stone still does not exist, as the stone is a “finished product” something assuming creation as a finite process. Creation may take some time or zero time. But after the process finishes, the stone exists, and can or can not be lifted.
Before that particular time the stone begins its existence, it does not pose a “threat” to the omnipotent. After creation of the stone of mass X+1, the mass of the System is 2X+1.
But, having in mind that we defined omnipotence as a dynamic property, and said that He can manipulate all of the mass in the System, from that moment He’s omnipotence is (translated to “static”) manipulating mass 2X+1.
So, yes, He can create such a stone, as before its creation, it is an idea of a stone that would be too hard to lift, and then lift it (with no help of “Willpower”) because his omnipotence would be applicable to anything existing. Problem solved, by meaning that here was no problem at all. So, the paradox is resolved, and as such, not a paradox any more.
Conclusions
Well, he paradox is resolved. What does it prove? Almost nothing. Just that THIS (in this form) is not a paradox, if it is literally taken to some point, and if things are analyzed having time in mind. This does not imply that Omnipotent being exists. Modifications of this paradox might make it more “bullet-proof”.
“Could an omnipotent being create a stone so heavy that even he could never lift?”
This might be a harder one, but then we would have to define “never” and also we would have to think of the ability of an omnipotent to manipulate the time maybe.
This text tends to give a “realistic” view of paradoxes, and proposes a dynamic approach in cases where applicable. In this case it may prove sufficient.
Even if one personally does not believe in omnipotence, just having the ability to think about it is a great achievement of human mind. We should be guided, but not limited by the physical world. Many times in history, our “view” of the physical world has changed, driven by Science. If we can do it, omnipotent would for sure be able to.
“There is a theory which states that if anybody ever discovers exactly what the Universe is for and why it is here, it will instantly disappear and be replaced by something even more bizarre and inexplicable. There is another theory which states that this has already happened.”
Douglas Adams, The Hitchhikers Guide to the Galaxy.
Stella polare 